Rozum v dějinách III [1994]

nedatováno

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini Pro 3 preview]

O tom Kantově postulátu, že člověk se nesmí nikdy stát prostředkem či nástrojem. Takže to bude asi tohleto.

My jsme podle toho, co tady promýšlíme, kromě té extempore, k níž dochází, hlavně udiveni v tom, že tak jako se život ve své složitosti a ve své úrovni nemůže pozvedat a nemůže jít dál a výš bez prostřednictví jednotlivých živých bytostí, tak se ani dějiny nemohou dostávat na vyšší úrovně a dosahovat hlubší kvality nejenom už bez jednotlivých myslících a promyšleně jednajících bytostí, ale pouze zároveň a navíc v závislosti na jejich kvalitnějším a přesněji vyjádřeno osobitějším, personalizovanějším myšlení a jednání.

A tak jako už v rámci organického vývoje nebylo možno složitosti a vyšší integrovanosti dosahovat bez vytváření toho příslušného topu, to jest toho oživeného prostředí biosféry, nebylo a není možno stále vyšší a náročnější personalizace dosahovat bez prostředí dějinného, to jest mimo dějiny, vně dějin. A tak jako si zkvalitňování biosféry nemůžeme ověřovat jinak než na zkvalitňování alespoň některých organismů v té biosféře žijících, a tedy v žádném případě jen schopností organismů onu biosféru vytvářejících pouze přežívat, tak ani kvalitu a tedy smysl dějin si nemůžeme ověřovat jinak, nebo alespoň v žádném případě lépe a spolehlivěji, než na míře a stupni personalizace, k jaké se tomu kterému dějinnému údobí podařilo dospět. Čili tohle teoreticky bychom měli mít za sebou.

A teď Kant vyjádřil tuto myšlenku svým způsobem, který má jisté nedostatky vyplývající z přehlédnutí, respektive nedostatečné tematizace spjatosti takzvaného předmětného myšlení s dějinami, personalizace a také depersonalizace. Pochopitelně dějiny depersonalizace, i když nemůžeme hovořit, že dějiny personalizace začínají dějinami depersonalizace, poněvadž depersonalizace je možná teprve tam, kde nějaká personalizace už probíhá. Nemůžeme mluvit, to je taková ta kuriozita, když si přečtete některé texty mladého Marxe, tak tam uvidíte, zejména je to v Úvodu ke kritice Hegelovy filozofie práva, tam jsou ta známá hesla o náboženství jako opiu lidu.

Je třeba číst ten text v celém kontextu, tam je mnoho zajímavých věcí. A jedna z těch věcí je, že se předpokládá, poeticky vyjádřeno, že náboženství je duch bezduchých poměrů, že to je odcizení člověka. Teď je otázka, když my víme, že před počátkem dějin, před tím, co historici označují za počátek historie, což zdaleka není ještě počátek dějin v dějinnosti, to se klade do doby, kdy už jsou nějaké písemné památky, kdy se začalo zapisovat, to je počátek historie pro historiky. To je velmi nefilosofické, ale my víme, že předtím existovalo velice dlouhé období archaických společností, které byly takříkajíc mytické, nebo které žily v mýtu, ve světě mýtu.

To znamená, že někde na počátku z toho ještě ne člověka, z toho předčlověka, vlastně zvířete, skoro ještě zvířete, se stává ten člověk tím, že upadá do odcizení. Prostě člověk je nejdříve odcizený. Ale čemu? Vždyť on žije v tom mýtu, žije v tom náboženství, což je opium. Tedy je to naprosto nehistorický pohled na to. I když to může třeba, připusťme, fungovat dneska v našich poměrech jako opium, tak to rozhodně nemohlo fungovat jako opium na začátku. Naopak to byla ta cesta k lidství, k lidskosti.

Člověk se stal člověkem tím, že nahrazoval instinkty, které mu slábly a navíc ještě řídly i proto, poněvadž už nedostačovaly na ty stále komplikovanější situace, do jakých se člověk díky své schopnosti tu komplikovanost vnímat a reagovat na ni dostával. To je celkem nám myslím jasné a zůstává to prostě a dobře tak, že člověk tím, že měl schopnost reagovat na okolní situaci složitějším, náročnějším a kvalitnějším způsobem, tak zároveň tu situaci činil složitější. Takže byl nucen ještě vylepšovat svou schopnost reagovat na to lepším, kvalitnějším způsobem. A tím, jak reagoval na to lepším, kvalitnějším způsobem, tak způsoboval, že ta situace ještě se dále komplikovala.

Toto je vývoj lidského rodu. Že v prostředí se třeba objektivně nestalo o tolik víc příhod, ale člověk začal registrovat spoustu věcí, které normální zvíře neregistruje. A to navzdory tomu, že neměl tak dobré oči, zrak, sluch a tak dále, jako mají dravá zvířata a jiné živé bytosti. Ta cerebralizace, vznik vědomí, jeho komplikovanost a tak dále způsobuje, že člověk reaguje na okolí tak, že ho méně redukuje jenom na to, co ho bezprostředně zajímá. Jak to například dělá žába. Žába nereaguje na nic než na to, co se pohne. Jako moucha. Když ta moucha sedí a nehýbá se, tak žába o ní neví. Ona nepozná, že tam je moucha. Ona ji pozná teprve, když se pohybuje. To je dostatečně vyzkoušeno na mnoha případech, já to vlastnoručně zkoušel, dokonce přes zimu, a to někteří povědí, už jsem to líčil, přes zimu jsme měli doma mloka. Což původně nebylo zcela spočteno správně, protože živit v zimě mloka je velmi obtížné, protože on chce živé maso.

Najděte v zimě, když je všechno zmrzlé, nějakého plže nebo žížalu. To se prostě nedostanete do země, navíc je to chráněno zákonem. Měl jsem doma přes zimu skokana, byl to velmi vzácný živočich. Chtěl jsem ho na jaře zase vrátit do přírody, to bylo jen kvůli tomu, abych ze svých dcer nevychoval taková ta děvčátka, co se štítí a nešáhnou na žábu. Musely se naučit chytat je do ruky. Tak jsem nosil domů takovéhle potvorstvo.

Ukázalo se, že skokan není schopen sežrat nic mrtvého, poněvadž se to nehýbe. Z vědeckého hlediska to byl nesmysl, ale přesvědčujte skokana. Takže jsem vymyslel tento podlý způsob: krásné masíčko jsem nakrájel na takové proužky, že to vypadalo jako malá žížalka. A teď se to muselo hýbat. Na pohybu ho zajímalo jen to, když to utíká. Tak jsem to přivázal na nitku a pochopitelně to muselo být přivázané tak, aby nesežral i tu nit. Čili muselo to být jenom tak jemňoučce, že se to tahalo, a jakmile on po tom chňapl, tak nit musela spadnout.

Ukázalo se, že jemu je jedno, jestli je to žížala nebo kus masa, ale musí se to hýbat, musí to před ním utíkat. Tak jsem to popotahoval, on to sežral a přežil celou zimu a byl vrácen do klína matce přírodě. Na tom je vidět, jak nižší organismy reagují velice redukovaně. Ony fakticky neberou skutečnost jako skutečnost. Ony mají některé příznaky, které musí být zachovány, a pak je jim jedno, jestli je to ta skutečnost. Zvykly si, že v přírodě se to tak vždycky hýbe. Kdo by v přírodě hýbal kouskem masa přivázaným na niti? Na to si nemusely žádný instinkt vyrábět, to je něco, co je mimo.

Jenže člověk si začal všímat, že moucha leze. Začal ji ze zvědavosti prohlížet, že má nožičky, kolik jich má. Tohle je opravdu hodně pozdní zájem, až u těch biologů. Ještě Aristoteles neví, kolik nohou který hmyz má, a plete to. Nicméně člověk byl schopen registrovat i věci, které ho třeba jenom zajímaly, ale z takového nějakého jiného důvodu než bezprostředně, jestli je to k jídlu nebo ne.

Tím samozřejmě, jakmile jeden člověk začal reagovat, třeba začal sbírat mušle. To víme, že straky kradou prstýnky, ale tak daleko nedospěly, aby dělaly burzu prstýnků. Kdežto člověk, když se mu líbily ty lastury, sbíral je a potom se z toho stal výměnný obchod. Potom to vlastně fungovalo jako první peníze. Člověk tam vždycky vnese něco, co zkomplikuje tu situaci, protože on reaguje na víc věcí, než je nezbytně nutné. Ale tím, že to zavede, tak už se to stává věcí, která je nezbytně nutná k tomu, abychom na to reagovali. A on tam zavede zas nějaké jiné věci, které nejsou nezbytně nutné. Je tam pořád napětí mezi tím, co je nezbytně nutné, a jakmile se to, co není nezbytně nutné, zavede, tak se to stává nezbytně nutným. Takhle roste komplikovanost situací, na něž musí člověk reagovat.

Vlastně se tady objevuje jakási nová sféra skutečností, které jsou spjaty velice úzce s tím, jak člověk reaguje. Nejsou tady od přírody, nejsou tady předurčeny k tomu cíli nebo k tomu účelu, k němuž je člověk používá. Člověk si ten účel vymýšlí. To souvisí zase s tím, co Marx jinde vykládá, že ne jenom spotřebitel spotřebovává zboží, ale spotřebitel vyrábí výrobce. Na jedné straně potřebuje něco, je o to zájem a vyvolává poptávku. A nabídku tedy dělá výrobce, který se řídí poptávkou.

Ale na druhé straně je to obráceně, že výrobce něco vyrobí, o čem spotřebitel vůbec netušil, že by to mohl k něčemu potřebovat. Můžeme vyložit třeba televizor jako odpověď výrobce na poptávku? Pochopitelně že ne. Nebo počítačky, kalkulačky a takovéhle věci. To nikoho nenapadlo, že by chtěl malinký počítač do kapsy. Ukázalo se, že je strašně drahé dělat takovéhle miniaturní věci pro rakety, dálkové ovládání a takové věci, a že tedy prostě když už jsme to jednou vynalezli, tak abychom to mohli využít, tak to prodáme lidem na hračky a na různé takové věci a ti lidi to zaplatí. Lidi nám zaplatí ten výzkum. Čili výrobce, jak řekl Marx, vyrábí nejenom zboží, ale i spotřebitele. Je to všecko komplikovanější, než by se zdálo.

Tedy zpátky k tomu prvnímu Marxovi, když mluví o tom, že člověk je odcizen tam, kde na sebe nechává působit ten nábytek svět. Zapomíná na to, že ten první člověk, nebo ti první lidé, se ocitli v situaci, kdy je příroda opustila. Kdy instinkty jednak slábly, ale jednak řídly, protože situace se stále víc komplikovaly a už prostě ten rastr těch instinktů na to nestačil. Čili to je nejenom oslabování instinktů, ale to, že najednou v té nové situaci, v tom novém prostředí tu a tam instinkt ještě k něčemu byl, ale ve většině významných situací už žádné instinkty nebyly. Člověk je musel nějakým způsobem nahrazovat a nahrazování je právě rituál. To je základ vší náboženskosti. Rituál, který nemusel být nutně magický, byl magicky chápán. Byl to magický rituál.

Někdy bylo jako magický rituál chápáno něco, co bylo fakticky funkční, například napodobování určitých technik. Bylo to chápáno jako rituál, ale bylo to věcně funkční. Potom byly rituály, které byly psychologicky funkční. To je případ věcí, které se dozvídáme z vnitrozemí Austrálie: když někdo dostane kost, která znamená, že zemře, tak on opravdu zemře. Působí to na něj tak, že si je jistý, že když kost dostal, tak zemře. Ne proto, že by ho ta kost zabila, nýbrž on je tak přesvědčený, že je tím rozhodnuto, že prostě dobrovolně umře. Ne ze své vůle, že by se zabil, ale chřadne, až umře. Je to psychologický mechanismus a funguje to.

Pak jsou rituály, které vůbec nefungují, jsou jenom magické a je s nimi spojená víra, že prý fungují. Nikomu to nevadí, poněvadž se uklidňuje už tím, že se rituálu účastní. Jazyk vznikl jako rituál. Jako jsou rituály nejrůznějších aktivit, tak byla také aktivita hlasová. Určité rituály začaly něco znamenat a postupně se z omezeného počtu slov, která byla chápána jako magická, vyvinul jazyk. Slova přivolávala do přítomnosti to, co nebylo přítomno, a byla tedy mocná. Znát jméno ducha znamenalo ho přivolat. To všechno je magie a rituál. Takhle se člověk stával člověkem.

Je absurdní říkat, že toto je odcizení. Čemu se odcizil? Přírodě? To by nám moc nevadilo. Nebo ano? Možná je jakási rekurence pseudoromantismu nakloněna představě, že by se člověk měl vrátit k přírodě, jakýsi rousseauismus redivivus. Je to absurdita, ale odpovídá to jakýmsi pocitům a náladám. Dobře, ale nemůže to být převládající filozofie.

Musíme vědět, že to, co se v určité době jeví jako odcizení, může být v jiné době cestou k sobě, nikoliv cestou od sebe pryč. Všechno se zdá nasvědčovat tomu, že mýtus a náboženství tuto roli sehrály. Mohli bychom tedy rozšířit počet definic člověka tím, že je to zvíře náboženské. Nebylo by to nejlepší a sám bych byl první, kdo by protestoval, kdyby to někdo chtěl takhle říkat, protože to platí jenom pro určitou epochu. Religiozita je vpravdě cosi dějinně omezeného: na jedné straně mýtem, na druhé straně filozofií, důkladnou reflexí či kritickým vědomím.

Je to jakési období přechodu, období schizofrenie, kdy mýtus už není schopen integrovat celý lidský život, a zároveň zde není nic jiného, co by jej dokázalo integrovat jinak. Rozsáhlé sféry životních aktivit vypadnou z dosavadního světa mýtu a stávají se čímsi sice nezbytným, ale opovrhovaným, protože nemají mýtický význam, magický charakter ani náboženské raison d'être. Dochází tak k rozštěpení lidského života a myšlení na oblast přežívajícího mýtu – tedy oblast sakrální, posvátnou – a na stále se rozšiřující oblast sekulární neboli profánní, oblast každodenního života.

Je to závěrečná fáze mýtického období, kdy člověk už nemůže plně žít v mýtu, ale zůstávají z něj jakési zbytky. Ty jsou uměle drženy pohromadě, integrovány v náboženském prostoru, v posvátných místech a časech. Odtud slavnosti, shromaždiště a chrámy. To přežívá dodnes, ačkoliv je to možno považovat za vinu ze strany křesťanů. Ti by měli vědět, že chrámová opona, která oddělovala svatyni svatých od zbytku chrámu a od světa, byla roztržena ve dví, odshora dolů. Rozdíl mezi profánním a sakrálním byl zrušen.

Hlásí se přitom k prvotní církvi, a ta toto věděla. Formulace, že chrámová opona byla při Ježíšově smrti roztržena odshora dolů, nepochází z úst Ježíšových, nýbrž je to formulace první církve. Ta to ještě věděla. Navíc jsou v té tradici – jak už jsem říkal jinde a nemám čas se tím zde podrobně zabývat – veliké a tvrdé útoky ve Starém zákoně proti religiozitě, právě proti té magické religiozitě a obětem. Stačí si přečíst začátek Izajáše: „Kašlu na to, abyste chodili po mých síních. Kašlu na vaše oběti, dělá se mi z nich zle. Jediné, co po vás chci, jsou nenáboženské aktivity. To jest: pozdvihněte utlačeného, zastaňte se sirotka a vdovy. Postavte se na stranu vdovy a sirotků, přestaňte se zle činiti, učte se dobře činiti.“

Žádné rituály. Tohleto. Podobně kritizuje Ježíš farizeje, že váží mátu na desátky, které dávají kněžím, chrámu, a přitom kašlou na své příbuzné, nestarají se o rodiče. Ukazuje, že ta profánní oblast je rozhodující. Cokoliv jste učinili jednomu z bratří nejmenších, mně jste učinili, nebo neučinili. To je rozhodující. Ne kolikrát jste chodili do kostela, kolikrát jste se modlili, když bdíte do kolika, a nebuďte na nárožích, jak to dělají ostatní. To všechno znamená podvracení a zpochybňování té tradiční religiozity, té vazby na mýty, na rituály, oběti, všecko tohleto.

Tohle je ta tradice. Jenomže na to se zapomnělo, ale to neznamená, že to zmizelo. I když se to zase začne připomínat, poněvadž ten faktický posun, ta faktická změna atmosféry, toho, jak to myslíme, ta pokračuje stále víc, protože tento ferment, který je obsažený v té tradici hebrejské a který stále je nějak, i když ne příliš nápadně, přítomen v celé té tradici křesťanské, ten furt pracuje a rozkládá postupně, i když velmi pomalu – trvá to dva tisíce let, vlastně víc, něco málo to začalo už před počátkem křesťanství. Ten ferment pracuje na té dosavadní tradici náboženské, mýticko-náboženské, pracuje tak, že dneska je čím dál oslabenější a funguje velmi omezeně, kde už z toho, co dříve bývalo záplavou a co bývalo oceánem, zůstávají už jenom kaluže, ve kterých sice, jak jsem to jednou formuloval, je možno výjimečně uhynout, utopit se, ve kterých žít už nelze. Které jsou jenom takovým folklórem, takovým únikem, ale fakticky už nemají rozhodující význam pro náš život. Což je doložitelné a dokládalo to mnoho literárních i myslitelských postav minulých století i v tomto století.

Tedy tohle je zcela zřejmé a po této stránce ta představa té odcizenosti člověka nabývá teď úplně jiného charakteru. Nemůže být znova aplikována nebo zpětně aplikována na tu starodávnou dobu. Tam mohlo náboženství, mýtus, rituál sehrát velmi důležitou roli. A to neznamená, že nadále budou mít trvale pozitivní roli v nové společnosti. Tam prostě sehrály svou roli a odcházejí. V tomto smyslu tady všechno musíme chápat dějinně. Nic není věčného. Ty představy, že je jakási přirozená náboženskost, nebo přirozená religiozita... Možná na tom něco je, ale je spousta jiných přirozeností, které jsme museli kultivovat, tohle musíme také kultivovat. A je otázka, co s tím provede. Je to prostě problém, není to samozřejmost.

To je asi všechno, co bych k té věci řekl. A teď se vrátíme k tomu Kantovi. Kant tu myšlenku vyjádřil způsobem málo vyhovujícím, jak jsem upozornil, vyplývajícím z přehlédnutí, nebo možná jenom nedostatečné tematizace spjatosti takzvaného zpředmětnujícího myšlení s dějinami personalizace a také té depersonalizace. Když totiž vyslovil postulát, že člověk se nikdy nesmí stát prostředkem nebo nástrojem k nějakému cíli. Po této stránce my jsme dneska už asi o něco malinko dál než Kant, protože my už začínáme vážně uvažovat, i když tedy ještě bez nějakých hmatatelných důsledků v praxi, přece jenom začínáme vážně uvažovat o tom, že ani k živé přírodě nemůžeme mít vztah jenom jako k nějakým prostředkům, nástrojům. Že prostě prasata jsou to, abychom my měli plné lednice řízků. Tohle je už dneska nabouráno. Už víme, že dělat z živých bytostí jenom to, co je nám nebo není nám k užitku – a když to není k užitku, tak to zlikvidovat – je prostě velmi pochybný přístup.

My musíme respektovat jakousi autonomii přírody, autonomii života. To neznamená, že se budeme vzdávat svého výsadního postavení a že budeme předstírat, že jsme jenom jedním z prvků v té přírodě, to nejsme, musíme převzít odpovědnost. Ale už se nemůžeme chovat k těm ostatním živým bytostem, že to jsou jenom... To prostě takhle to přijímat, takhle jednoduše. I v případě, kdybychom připustili, že člověk se prostě nemohl vyvinout jinak než v přírodě, jak vypadá, a že tedy ani nemůže přežít bez této přírody, jak vypadá. Že vlastně v tomto hlubším, náročnějším způsobu nazírání, že přece jenom zůstává ta příroda k užitku, tak pořád to obsahuje povinnost brát tu přírodu vážně. To je asi tak, jako že každý musí mít nějaké rodiče. Člověk bez rodičů prostě neexistuje. No ale stačí, když ho vychovali a postavili do života a pak se na ně vykašle, protože už je pak nadále nepotřebuje. To je stejně tak morálně necitlivé, jako prostě že tu přírodu máme, protože něco jíst musíme. Jsme všežravci. Někdo by to teda předváděl celý život, že to jde bez těch živočichů, ale koneckonců rostliny jsou taky živé. Stejně požírat se musí živé bytosti, byť to byly jenom rostliny. Je to nedůsledná záležitost. Takhle to není řešení.

Řešením je prostě vědět, že patří k člověku, že jednou slezl z těch stromů, z lesa, už se neživí jenom banánama, začal jíst maso a všežravec má tedy halt jídelníček. Potom ty větší zvířata, naučil se zabíjet, naučil se užívat ohně... Prostě a dobře tohleto k člověku patří. Prosím, podobně jako jsou mniši, kteří se celoživotně rozhodnou žít takovým řeholním způsobem. Prosím, ať jsou lidi, kteří se celoživotně rozhodnou být vegetariány, ale není myslitelné prostě z toho dělat nějaký závěr, že každý by to měl dělat. Prostě a dobře člověk je všežravec. Po této stránce my tu živou přírodu musíme nějakým způsobem také trávit, musíme ji zabíjet, musíme ji vařit, péct a jíst. Ale to ještě vůbec neznamená, že by to mělo nějak z gruntu oslabit náš respekt vůči všemu živému a naší úctu k životu. To jsou dvě různé věci a vyhánět jednu nebo druhou stránku do extrému...

Aristoteles mluvil o prostřednosti. Jsou určité ctnosti, o nichž řekl, že když je příliš vyháníme do extrému, když jich je příliš mnoho, tak je to škoda. A když jich je příliš málo, tak je to taky škoda. Musí to být střed. To neplatí o všem. Zlatá střední cesta není obecná metoda. Zlatá střední cesta může být někdy na scestí, může znamenat, že je člověk vlažný, ani horký, ani studený, a bude vyvržen z úst. To je taky typ střední cesty tam, kde nemá být. Nikdy nemůžete být dost spravedliví, dost pravdiví, nikdy nemůžete dost respektovat lidská práva. Ale naproti tomu si nikdy nemůžete dělat zásluhu z toho, že jste příliš chudí nebo příliš bohatí. Být moc bohatý je těžké, být moc chudý je taky těžké.

Tedy ctnost je to, jak se vztahujete ke svému majetku. Ta ctnost vám říká, že není dobré mít příliš majetku. Podle mého soudu na tom něco je. Příliš mnoho majetku znamená příliš mnoho starostí. Je nebezpečí, že ty starosti o majetek vás tak zdrtí, že už nemůžete dělat nic na sobě. Že už se stáváte něčím ve službách toho majetku. Vy už se o to musíte starat od rána do večera, hlídat, aby se tomu něco nestalo, najímat další lidi a kontrolovat ty lidi, které jste najali a tak dále. Najednou se vám to všechno vymkne a věci začnou rozhodovat o vás, místo abyste vy rozhodovali o věcech.

To je například podle mého soudu jeden z důvodů, že člověk nikdy nemá dělat práci, na kterou tak tak stačí. Vždycky si má zvolit zaměstnání, které dělá víceméně levou zadní. A to proto, aby měl čas na sebe. Aby například mohl aspoň jednou denně uvažovat, co ten den dělal. Aby mohl aspoň jednou týdně vysadit a pustit si hlavou myšlenky. Ten chvat, který nás tady teď zachvátil, ta hektičnost naší doby, to je cosi nesmírně nezdravého. Tady se může stát cokoliv, protože lidi přestali přemýšlet. Přestali mít chvíli, kdy můžou přemýšlet. Tohle tedy patří také k takové životní moudrosti. To není ještě filozofie, ale filozofie tomu může pomoct. Prostě jsou některé věci, které vyžadují střednost a musíme rozpoznat které.

Ale jsou takové a je potřeba uchovávat a pěstovat určitou střednost. Což není mediokrita, to není prostřednost. Ta střednost se překládá trošku jinak. Prostřednost je na draka. Prostřednost vždycky nějaká je, my se nemůžeme prostřednosti vyhnout. Když zvedneme úroveň, tak je zase zvednutá prostřednost. Prostřednost to je něco, čemu se vyhnout nemůžeme, čemu se v zásadě musíme vždycky nějak přizpůsobit tak, že to akceptujeme. Ale přesto cílem není prostřednost.

Každá politika, která je zaměřena na prostřednost, je špatná politika. To je populismus. Vyhovovat většině, aby vás zase zvolila. Kvůli tomu není potřeba dělat politiku. Politika spočívá v tom, že přesvědčíte většinu, že je potřeba něco změnit, že je potřeba něco vylepšit, že je potřeba provést nápravu, a to je potřeba přesvědčovat lidi. A ne jim dávat to, co chtějí, aby vás zvolili. To přesvědčování vás někdy může stát plnou kasu, spousta lidí nechce nic měnit. Každé společenství je v podstatě konzervativní. Prostě lidi nemají rádi změny. A nebo aspoň, když změnu, tak aspoň aby je to nic nestálo. Změnu, kde neponesou náklady. My bohužel nejsme ještě daleko ve společnosti, kde si každý uvědomuje, že když se má něco zlepšit, tak že za to musí platit. To Švýcaři velice dobře vědí a proto tam ten pokrok je velice pozvolný.

Tam když se chce něco udělat, například nový vodovod, tak to trvá tak dlouho, dokud už se ta voda nedá pít, nebo vůbec není voda, nějaká katastrofa. Až do té doby furt většina lidí nechce platit na nový vodovod. Jim nejde o to, že nejsou proti vodovodu, nejsou proti tomu, aby na to platili. A tam když se hlasuje pro vodovod, tak zároveň je tam napsáno: když bude teda vodovod, tak to bude stát každého občana tolik a tolik. Takže on se rozhoduje, jestli na to dá nebo nedá. A když na to ovšem dá, tak ten vodovod pak musí být. Nemůže se stát, aby ty prachy, které se vybraly na vodovod, se použily na něco jiného. To je výchova k občanství.

Samozřejmě předtím je dlouhá diskuse, to není najednou, že by se řeklo: zítra volíme, jestli to dáme. To nemá smysl. To několik měsíců trvá, aby bylo možno buď celonárodně, v případě vodovodu to stačí v obci, aby všichni mohli být informováni, věděli, o co jde. To musejí dostat písemně, jsou na to schůze, jsou na to diskuse, když někdo neví, tak na ty schůze jde a tam slyší pro a proti a podle toho se rozhoduje. To je způsob, jak se zvedá průměr. Bez průměru se nemůžeme obejít, vždycky nějaký průměr je. Ale je strašně důležité, kam se ten průměr, ten vrchol té Gaussovy křivky, kterým směrem se pohybuje. Otázka vývoje společnosti, zda chátrá nebo zda roste, kvete nebo umírá, to se rozhoduje na tom, kterým směrem jde průměr. Ale průměr má stále tendenci jít dolů. Čili jediná věc je, že se průměr uměle zvedá. Uměle to znamená velkým úsilím a velkou prací.

Když se někdo brání, tak je to vždycky špatně. Tady si musíte uvědomit, tady došlo teď nedávno k určitým změnám na bývalé katedře proto, že se bouřili studenti. Jestli si na to ještě pamatujete. Je velmi důležité se bouřit, když je něco špatné, a naopak tlačit tam, kde je něco dobré. Ale vždycky je potřeba to dobře zvážit, co vlastně chceme. Je velmi špatné, když zvláště intelektuálové, budoucí intelektuálové eventuálně, jakým jste vy, když chtějí tlačit něco někam k tomu průměru nebo pod průměr. Usnadnit studium tím, že budou snižovány nároky. To je taková běžná tendence studentů ve všech stranách, ve všech zemích. Ale je to potřeba správně rozpoznat a pojmenovat správným jménem. Prostě k čemu nám budou lidi vystudovaní, kteří nebudou nic znát? To je soukromé řešení, k ničemu se dospět nedá. Ještě tak to jistý, byť pochybný smysl má, když já chci získat papír.

Něco dělá, ale to ostatní, už se na to dří. Potom je to taková výhoda, že já jsem to takhle nemohl. Jenomže to je výhoda, když pak z toho plynou automaticky nějaké důsledky. Když vystudujete a nebudete nic umět, tak to velmi brzo každý blbý pozná, aspoň když jí třešně, to pozná. Nikdo nebude mít o vás zájem. Málo platný, prostě studium nepatří k tomu, kde jde o střednost. Tam naopak jde o to, aby každý udělal, čeho je schopen v nejvyšší míře. To je hned něco jiného než zaměstnání.

Zaměstnání máte mít, máte dělat pokud možno všechno levou zadní. A neříkám jako povrchně a lajdácky, to by bylo poznat. Levou zadní, aby vám to nedalo příliš mnoho práce.

Minulý režim, já jsem to pozoroval na mnoha případech i některých svých příbuzných, byl postaven na tom, že dával do odpovědných funkcí lidi, kteří na to tak tak stačili, a většinou v těch mimořádných situacích nestačili. To bylo naprosto nezbytné, protože bylo potřeba, aby se v těch naléhavých momentech obraceli na stranické tajemníky a žádali o podporu. Té podpory se jim dostalo, poněvadž byl nějaký celkový trend, ten tajemník samozřejmě taky…

--- další strana kazety ---

Jiný hlas: To nebyl držitel, prostě a dobře tady je potřeba převzít tu moc.

Ale zase už to je jinde. Tedy člověk se nesmí stát prostředkem, to je Kant. My už víme, že nejenom člověk, ale ani příroda se nesmí stát pouhým prostředkem. Prostě je třeba respektovat jakousi svébytnost té živé přírody. Koneckonců i svébytnost té neživé přírody, protože jen v určitém typu neživé přírody může ta živá příroda přežít. Když zaneřádíme neživou přírodu, tak ten život tam bude chátrat. Nemůžeme člověka oddělit od živých bytostí, tak živé bytosti vcelku nemůžeme oddělit od té planety, která je nějakou velkou lodí omezenou, s omezenými zdroji. Musíme vědět, že koneckonců tu posléze všechno musí být recyklováno. Nemůžeme si dovolit žádný škodlivý odpad, poněvadž nemáme kam ho dát.

Teď já bych se chtěl už jen podívat na některé vady, určitou negativní stránku té Kantovy formulace, kterou jsem jinak takto akceptoval, a dokonce rozšířil, že se člověk ani příroda nesmí stát prostředkem nebo nástrojem k nějakým cílům. Chyba této formulace spočívá v tom, že nikterak nebrání tomu, aby člověk, byť jako sám cíl, byl chápan předmětně. Ta formulace Kantova tomuhle nebrání, to ona není schopna zabránit. To má závažné důsledky pro celou antropologickou problematiku. Podobně nedostatečný by byl také pokus mluvit o svobodě jako cíli dějin, což je také u Kanta, ale je i u mnoha jiných myslitelů. Smysl lidských dějin spočívá v tom, že je stále umocňována, intenzifikovaná lidská svoboda. Také zde nahrazuje pouhá abstrakce konkrétní skutečnost. Jde-li v dějinách o postupující personalizaci, znamená to, že vlastním subjektem dějin se musí stále centrálněji stávat lidská osobnost. A to není možné jinak, než v podobě jednotlivých konkrétních personalizací, tedy konkrétních lidských osobností. Nejde tedy o realizaci svobody, ani o realizaci nějaké říše svobody, nýbrž o svobodu jednotlivých lidských bytostí. To si musíme vždycky pamatovat. Takové to mluvení o svobodě je... na to byly velice ošklivé vtipy.

Nikoliv svoboda vůbec a abstraktně, nýbrž jednotliví svobodní lidé jsou cílem dějin. A protože historie člověka, respektive lidstva, začíná v podobě lidí ještě dalekosáhle nesvobodných, jak jsme si připomněli už dřív, můžeme sami dějiny chápat jako dovršující se děj osvobozování člověka ve smyslu konkrétních lidí, každého jednotlivého člověka. Dějinně se tady dozvídáme něco nového nebo rozšiřujeme to, co jsme si už dosud řekli. Dějinně žije pouze ten člověk, který se touto svou zapojeností do dějin, aktivním zapojením, osvobozuje. Ten děj byl zahájen ještě na úrovni předdějinné, ale k jeho zintenzivnění a prohloubení je nezbytná rovina dějinná. A tam se jakýkoliv postup vpřed a výš nemůže obejít právě bez personalizace. Personalizace je cestou k té svobodě. Osvobozování a personalizace jdou tedy nutně spolu a představují rozhodující atribut skutečné, to jest pravé dějinnosti. Filosofie dějin je tedy bytostně filosofií personalistickou, a to bez ohledu na ten směr, který si říkal personalismus, a zároveň filosofií svobody. Ergo osobní svobody jako normy dějin a jejich dějinnosti.

Zde si musíme připomenout ještě jednu nejasnost a nedorozumění, které je také spjato s Kantem, ostatně nejen s ním. Totiž nedorozumění, které se týká takzvané autonomie, respektive heteronomie člověka. Tohle je vlastně vsunutá jakási... jak uvidíme, já to ještě v několika exkurzech rozvedu. Je to připomínka jistého problému, který má dlouhou historii, ale který trvá podnes a je příčinou mnoha pochybení v úvahách o dějinách. A týká se také takzvaného humanismu, problém humanismu. U nás zejména zdůrazňovaný třeba Masarykem. Je to také problém, který po válce byl velmi aktuální po publikaci Heideggerova dopisu o humanismu, který posílal Beaufretovi, a který vyvolal právě v kontextu bohužel politizovaném, zmoralizovaném a tak ještě pohaněném, nedovolil tehdy tu skutečně bytostnou reflexi.

Právě že s tím začal Heidegger v momentě ve věci oprávněném, ale neoprávněně co do autora. On neměl morální právo vydat hned po válce, kdy vlastně stál před soudem, který měl rozhodnout o jeho spolupráci s nacismem, vydat knížku, která sice věcně oprávněně kritizovala některé základní vady takzvaného humanismu, to nelze popřít, že to morální právo právě Heidegger v té době neměl. Ale koneckonců to můžeme říct a teď už od toho můžeme abstrahovat a můžeme se k tomu problému vrátit bez ohledu na ty kontexty historické a personální, osobní, které se k tomu tehdy vázaly. Vášnivý důraz na lidskou autonomii je spojován tradičně až k nerozlišitelnosti s důrazem na lidskou svobodu. Dokonce je to někdy rozšiřováno za hranice lidské společnosti nebo za hranice lidstva. A docela abstraktně je formulována teze, že svoboda spočívá v autonomii, svézákonnosti.

To máte třeba u Spinozy. Je to myslitel, který je filozoficky velmi pochybný, i když velmi důsledný, a je to na rozdíl od Descarta myslitel velice pečlivý, ovšem na špatné cestě. Je ale vynikajícím myslitelem politickým, velmi důležitým v oboru politickém, je to jeden z klasiků demokratického myšlení. Některé jeho formulace jsou daleko lepší než ty, které jsou obvykle citovány z klasiků, jako je třeba Locke. V tom byl Spinoza velmi hluboký, ale filosoficky bohužel tedy je to považováno...

Ale je to radost číst, poněvadž to dráždí, inspiruje. Já to teď čtu znova radši. Nejlepší myslitelé jsou ti, které čtete, a důvod, byste usnuli, to se u Spinozy nestane. A u Spinozy právě najdete to, že si substanci, která na ničem nezávisí, která není pod žádným vlivem... To je substance. Tedy být svoboden znamená být nezávislý na čemkoliv vnějším. Být jenom podroben zákonu, který mám v sobě. To je hrozný omyl. Hrozný omyl. I když svého času byl tento omyl držen, byl provázen přímo vášnivou obhajobou svobody.

V tom smyslu je svoboda člověka nejčastěji spatřována v tom, že se může spravovat jen těmi pravidly a normami, jež si člověk sám uloží. Jež mu nejsou uloženy zvenčí. Tedy která jsou uložena někým nebo něčím jiným – Bohem, společností nebo nějakou institucí. Člověk svobodný je na Bohu, na společnosti, na institucích a tak dále nezávislý.

Toto nesprávné, dokonce hrubě mylné chápání lidské svobody je postupně v dějinách filosofického myšlení ve své nesprávnosti odhalováno a v tomto odhalování je třeba ještě nadále pokračovat a podrobit onen omyl, s nímž je svázána, co nejdůkladnější analýze a kritice.

To mimochodem vyplývá z tématu mimoděk, kterému se již třetí rok věnujeme. Otázka po logu znamenala již pro Herakleita otázku po tom, co odlišuje pouhou náhodnou hromadu od nenáhodného, ale smysl dávajícího celku. Nebo také po tom, podle čeho se děje všechno, co se děje. To je ten logos. V tomto smyslu již v oněch dávných dobách byl svět, kosmos – podle Herakleita dokonce právě ten nejkrásnější svět, Kallistos kosmos – pochopen ne jako autonomní, nýbrž jako heteronomní.

A právě hrubou vadou tohoto jinak zcela legitimního důrazu byla neschopnost se ubránit a později vyprostit ze scestně metafyzické ontologizace oněch heterogenních norem. To jest konkrétně ve vědě se to stalo, když Logos v herakleitovském smyslu byl interpretován jako zákonitost světa. To je přesně ono. Normy tu přestaly být normami a staly se zákonitostmi, čili nutností. O nutnosti ostatně povídal sám Herakleitos. Vše se děje ve sváru a podle nutnosti, říká. A také zejména, když říká, že onen oheň, jímž svět jest, je sice věčně živý, ale rozněcuje se a hasne ne sice podle nutnosti – tam je v tomto zlomku „podle míry“. Ale ta míra, to je tedy opět norma.

A „podle míry“ i „podle nutnosti“ se myslí něco jiného než „podle zákonitosti“. Čili u Herakleita je naprosto jasné, že ten logos je heteronomní, že má heteronomní charakter, že to není vnitřní zákonitost světová, nýbrž že to je něco, co je světu uloženo. A nejenom uloženo, nýbrž co svět jako svět zakládá. Bez čeho svět, a to i ten nejkrásnější, by byl pouhou hromadou.

Musíme se podívat blíže na onu míru, o které hovoří Herakleitos, ale ještě dříve, než k tomu přejdeme, tak já bych se vrátil k tomu problému humanismu. Humanismus má jednu základní vadu v tom, že zpředmětňuje člověka. A to ne tematicky, nýbrž takřka nevědomky. Člověk se stává mírou všech hodnot. To je podstata humanismu. Všechno posuzujeme podle toho, v jakém vztahu to je k člověku.

Konec konců v pozadí je někde ten sofistický výrok, že člověk je mírou všech věcí. Ať už tedy to vykládáme lépe nebo hůře, v mém soudu tento výrok nemusí nutně být interpretován sofisticky, i když asi tak to míněno bylo. Jestli si vzpomínáte, tak to zas mířím trošku jinam, ale k tomu přijdem zpátky. Tam je: Člověk je mírou všech věcí, jsoucích, že jsou, a nejsoucích, že nejsou.

Tedy ten výrok není antropomorfický nebo antropocentrický. Tady se jenom říká, že bez člověka tady není nikdo, kdo by mohl rozhodovat, kdo by mohl posuzovat, kdo by mohl uvažovat platně o tom, zda něco jest nebo není. Že to je jenom člověk, kdo je schopen to změřit. Takto se to dá také vyložit. Pak to není sofistické, protože opravdu tady není žádná jiná bytost, která by se mohla vůbec platně vyjadřovat v tom, že jsoucí jest a nejsoucí není. Tohle je mimo veškerý obzor, mimo veškerou představivost, mimo veškerou schopnost přemýšlení a uvědomování jakékoli jiné bytosti. Dokonce ani většina lidí snad neuvažuje tímto způsobem stále ještě po dvou a půl tisících letech filosofie. Tedy po této stránce je možné to držet. Ovšem obvykle se to vykládá tak, že člověk rozhodne o něčem, jestli je to k dobrému, nebo ke zlému. Jestli potřebujeme bloky, nebo nepotřebujeme bloky, a když je potřebujeme, stejně jako ovce, tak je prostě vezmeme.

Tahle soběstřednost člověka, který všechno vztahuje jenom k sobě a ke svému užitku, je nepochybně určitá ideologie, která ani nezastírá to, čím je. V tom smyslu není sofistická, poněvadž sofistika je, když si z menšího důvodu děláte silnější nebo ze slabšího silnější, to jest ukecáte toho druhého, že vám slabý důvod uzná za silný. Tady je to tak jasně řečeno. Filosoficky je to nepřijatelné, ale je to takové nesofistické. Je to nerétorické, říká to pravdu v tom smyslu, že to myslí vážně. Jenomže je to hrubý omyl. S celou pravdivostí je tady řečeno něco, co je hrozné. Člověk není a nemůže být měrou všech věcí v tom smyslu, že by byl poslední instancí. Člověk dokonce nemůže být tou poslední instancí se silnějším významem než kterákoli jiná bytost.

Protože živé bytosti se chovají tak, že jsou centrem svého osvětí, jak říkal Jakob von Uexküll. Živé bytosti jsou uzavřeny ve svém životním prostředí, v tom tunelu toho Umweltu, toho osvětí. Protože to je tunel, to není koule. Ten život jde, ale je uzavřen v tom tunelu. Kdežto člověk jako člověk právě nesmí zůstávat ve svém osvětí. Kdyby zůstával, přestává být člověkem. Člověk je charakterizován tím, že překračuje nebo prolamuje hranice svého osvětí. Také má jisté osvětí. Nikdo z nás nežije fakticky na celém světě, každý žije v nějakém prostředí. Stejně jako liška nebo pes, prostě každý má své prostředí. Jenomže z toho prostředí může odejít, může odejít jinam.

A nejenom fakticky, ale zejména v myšlenkách. On není tím prostředím determinován. V tomto smyslu se mu otvírá jiný svět. Člověk se stává člověkem právě v tom momentě, kdy se mu otvírá nový svět a kdy on na tuto výzvu otvírajícího se světa sám odpoví. Člověk, který se nikdy neotevřel otvírajícímu se světu, se nestal člověkem. Člověk není tedy to, co se rodí, není to ani to, co má genetickou výbavu. Člověkem se stává každý teprve, když se otevře vůči světu, který se k němu otevírá jako první. To znamená jako odpověď na tento k němu se sklánějící, jemu se otevírající svět se ten človíček, který je ještě furt uzavřen ve svém osvětí, otvírá. Musí se to stát velmi brzo, aby hranice osvětí neztvrdly. Poněvadž pak už se těžko probourávají.

Co to znamená pro naši otázku? Znamená to, že vlastně člověk tím, že se otvírá vůči otevřenosti světa, vzdává se svého centrálního postavení, které měl ve svém zasazení v osvětí. Vejít do světa, do otevřenosti světa, znamená, že přestávám být centrem. To je vážná věc a málokdo to chce. Málokdo to umí, to je potřeba se naučit. Také zde je zapotřebí, aby se ten otvírající se človíček setkával s těmi druhými, kteří jsou rovněž otevřeni a kteří se nepovažují za centrum, za střed.

Víte, že i ve vysokém věku se můžete setkávat s lidmi, kteří nejsou schopni myslet jinak, než že to všechno vztahují k sobě. Řeknete jim cokoliv a oni vám řeknou: „Jo, mě taky bolí záda,“ nebo „Já mám taky potíže,“ „Tohle jsem měl taky.“ Prostě žijí sami sebou a žijí svým životem. To není zásadně vada, poněvadž člověk má své zkušenosti a může jimi rekurovat proto, aby něco objasnil. Ale rozumět tomu druhému jenom tak, že to navléknu na své vlastní zkušenosti, je velmi pochybná záležitost. To znamená, že takoví lidé vlastně nejsou dost lidé. Jsou stále ještě středem svého vlastního světa, svého osvětí. Nevstoupili, nebo spíš zase vypadli, pokud vstoupili, z toho společného světa.

Už Hérakleitos říkal, že většina žije ve svém světě, jakoby snili. Ve snu se každý obrací do svého vlastního světa. Kdežto když je bdělý, tak se obrací do světa, který je nám všem společný. To znamená, že tito lidé se vlastně ještě neprobudili. Tito lidé, kteří všechno vztahují sami k sobě, žijí ve svém světě. A to, že berou ty druhé na vědomí, není žádná zásluha, poněvadž samozřejmě také liška bere na vědomí myšku, kterou pronásleduje. Ona ví, že v tom jejím osvětí je ta myš nebo zajíček. Jenomže nedívá se na to z hlediska zajíčka. Není schopná se na to podívat z hlediska zajíčka. Kdežto člověk musí být schopen se na to podívat, dokonce se sám na sebe podívat, nejenom na ty skutečnosti kolem, ale sám na sebe se podívat očima toho druhého. Dokonce oči toho druhého, tvář druhého se stává filosofickým tématem, třeba u Levinase. Tvář druhého. To není jenom, že vidím tvář druhého, to je vědomí, že ta tvář druhého vidí mne... Humanismus, který tuto soběstřednost rozšiřuje na lidi vůbec, na lidstvo, není na tom o nic líp než člověk, který si všechno převrátí na své vlastní zkušenosti a není schopen si dost uvědomit, jak vypadá určitá věc. Lidstvo nesmí žít v nějakém lidském světě. Musí žít ve skutečném světě, který je společný všem lidem, ale také všem živým bytostem, který je jenom jeden jediný.

V některých knížkách science fiction se vykládá, že není možno se dorozumět s tvory, kteří dospěli do úrovně vědomí někde na Jupiteru. My máme úplně jiné tělo než oni a tím pádem máme úplně jinou fyziologii, třeba to ani není založeno na uhlíku, ale na křemíku, a tím pádem se s nimi nemůžeme domluvit. To je hluboké a falešné uvažování. Rozhodující je, jestli zůstáváme ve svém světě, anebo jsme schopni vykročit do otevřenosti světa. A vůbec nezáleží na tom, jak vypadal náš dosavadní biologický vývoj. Můžeme vypadat různě, ale to vykročení do otevřenosti světa, které se učeně nazývá transcendence, buď k němu dojde, nebo nedojde. A na tom záleží, jestli je člověk člověkem, nebo není.

Vykročit do otevřenosti světa tedy neznamená rozšířit svůj svět, nýbrž zrušit svůj svět. Neznamená to stát se centrem velikého světa, jednoho jediného velkého světa, nýbrž přestat být centrem. A přestat být centrem znamená, že je potřeba se řídit něčím jiným, než co jsme a jací jsme. Rozhodující pro to, co je správné a co není správné, tedy není to, co jsme a jací jsme. Nejsme my ti, kdo mají rozhodovat o tom, co je správné a co není správné.

Čili humanismus, pokud by měl být pravým humanismem, je takový, který nebere člověka příliš vážně. Brát člověka příliš vážně, a dokonce jako poslední normu, poslední instanci, to je, jako když se člověk, který jede na kole, orientuje podle svého předního kola. To dopadne špatně, dřív nebo později se rozbije. Silnice je rozhodující. A ta není funkcí předního kola. Přední kolo se musí řídit podle silnice, nikoli silnice podle předního kola. Ta cesta, kterou se ubíráme, se musí držet té cesty, která tam je.

Tedy humanismus je nonsens. Doslova vzato. Je to důraz na autonomii člověka, ale člověk je přesně ta bytost, která nemá a nesmí mít žádné vlastní zákony, ta nesmí být autonomní. Člověk ex definitione je heteronomní. Daleko víc než jiné živé bytosti. On sice také má nějaké své vnitřní zákony, kterými se musí řídit, a ty jsou podřazeny, ty jsou cosi druhotného. Samozřejmě každý z nás má pravidelně jíst, pravidelně spát, jíst zdravou potravu a ne nějakou jednostrannou a tak dále. To jsou takové ty životní podmínky. Ty vyplývají z toho, co jsme, jak jsme se vyvinuli. Ale to neznamená, že se máme tomu, co jsme, podrobit. Podřídit se té přírodě a přirozenosti. To nemůže být norma. Podle toho nemůžeme posuzovat svět. To je něco našeho soukromého. To není něco, co by bylo možno srovnávat s nějakým programem.

Ty tendence, které teď například vlastně cílem života dělají život, spravování, ať už jakékoli, cvičením bláznivým, ty odvádějí člověka od poslání k tomu, aby se staral o své fungování. Ale k čemu to fungování je, když tady není žádné poslání? To fungování je důležité, sledovat nějaké poslání a vyčerpat se přitom a umřít na ulici není nejchytřejší. Což se stalo takřka Tycho de Brahe. To není nejchytřejší, to není nejrozumnější. Je potřeba spočítat si náklady. Když se chci pustit do nějakého boje, tak jestli mám dost sil a nemám se pouštět zbytečně do zápasu, který mě vyčerpá a nakonec k ničemu nepovede. To je otázka, jestli to jde, nebo nejde. Ale v životě to nesmíme považovat za poslední normu, za poslední instanci. Jestliže se někdy stane, že ta poslední instance nás nutí, abychom do zápasu šli, který je předem ztracen, a my to víme, tak musíme jít. Ale ne proto, že jsme lidi, že jsme takoví, jací jsme, nýbrž právě navzdory tomu, jací jsme.

Tedy to nás všecko vede k tomu, že ta míra, o které mluví Herakleitos, nebo o které mluví ten sofistický výrok, který se dá vyložit také nesofisticky, jak jsme si ukázali, ta míra v žádném případě není něčím, co by souviselo s naší jsoucností, s tím, co jsme a jací jsme. Ta míra je nutně interpretována jako něco, co ne předmětně, ale co stojí proti nám jako výzva. Na kterou musíme odpovídat. Všechno to, co děláme, co jsme, má být odpovědí na tu výzvu. Ale ta výzva nesmí vyplývat z toho, co děláme a co jsme. Tedy podívejme se trošku blíže na tu míru, o které hovoří Herakleitos. Pokusme se postupovat dál na základě otázek, které budeme připojovat k tomu tématu, které jste si už před dvěma lety zvolila většina z vás jako téma svých úvah a svého zkoumání... Podívejme se, jak by otázka po Logu jakožto míře všeho světového dění, a také ovšem jak vyhlížela v onom kosmickém a také kosmologickém kontextu, v jakém ji viděl původně a formuloval sám Herakleitos. Náleží Logos ke světu, anebo to je skutečnost mimo svět? Extra mundana. Kdybychom Logos interpretovali jako normu vnitrosvětnou, intra mundana, vznikla by nutně jakási konfuze, do které se zřítila již nejedna, jinak třeba velkolepá filosofická stavba.

Ve světě je všechno dění, ve světě všechno podléhá pohybu. Jestliže se tento pohyb vždycky děje podle nějaké míry, podle nějaké normy, a jestliže tato míra, tato norma je vnitrosvětná, pak i tato norma bude nutně tekoucí, proměnlivá. To není příprava k tomu, abychom prohlásili tu normu za neměnnou. Rádl to jednou vyjádřil následujícím způsobem, který mně připadá daleko přesnější a daleko víc vystihující podstatu věci. Tady aplikováno by to znamenalo: když řekneme, že ta norma není proměnlivá, nesleduje proměny světa, nevyplývá z těch proměn světa, tak nám nejde o to, že tu je, ale nemění se. Nýbrž jenom o negativní stránku tohoto soudu, to jest není součástí dějství, není součástí těch proměn.

Toto musíme rozlišovat. Bohužel v té tradici dosavadní se to všecko zpředmětňovalo a tím to, co není součást proměn, bylo definováno jako to, co se nemění a zůstává v rámci toho světa, který se jinak mění. Místo toho my chceme ukázat, aniž bychom tvrdili, že se to nemění, že to není součástí těch vnitrosvětných proměn. To znamená, my si necháváme otázku otevřenou, zda se to samo mění, nebo nemění. Proč ne? To se třeba může měnit. Já sám jsem přesvědčen, že ano, že to je proměnné. Ale není to proměnlivé v tom relativistickém a relativizujícím smyslu, že prostě každá doba má své normy. To je do jisté míry pravda, musíme to interpretovat jinak, než se běžně děje. Pro každou dobu je něco, co má být. A to nevyplývá z toho, co jest. Nicméně to, co pro tu dobu má být, je tak vázáno na tu dobu, že to platí pro ni. Je to napětí, je to výzva. To není nic, co by ta doba nesla s sebou, ale je to výzva pro ni, pro tuto společnost. Ne pro jinou. Není tady žádná taková ta obecná výzva pro všechny, všem, všem, jak to dělal ten Chlebnikov. Ne, to je adresné. Také u každého člověka, pro každého člověka ta výzva je osobní. To je něco, co člověka osobně oslovuje, každého třeba jinak. Ale to, co oslovuje, je totéž, i když pokaždé jinak. My jsme taky každý jiný a jsme to my.

Nejde o to, že se to nemění. To už je to zpředmětnění, to je ta metafyzická konstrukce, té se musíme vyvarovat. Ale to znamená, že když ta výzva je pro každého jiná, nikoliv že vyplývá z něho. Tady my musíme držet tuto distanci, nikoliv neměnnost považovat za něco rozhodujícího, nýbrž rozlišit mezi tím, co má být a co není, nebo co pouze jest, jak to dělal Rádl. V tom jeho spise je to velmi nosné rozdělení, i když třeba ta formulace není nejšťastnější, možná se časem najde lepší. Rozdělovat věci na to, co jest a to, co býti má, vždycky vyvolá jisté rozpaky a jisté nedorozumění, protože když řekneme o něčem, že to být má, tak tam cítíme za tím, že bylo by dobré, kdyby to bylo, ale bohužel to není. Tak to není míněno. Jde o to, že všude v dějinách, a já jsem už to jednou naznačoval, tady jsem to vykládal, v tom, jak se rozevírá to napětí... těžko, teď mě nenapadá, k čemu by se to nejlépe přirovnalo, napadá mě chřtán, což je špatně, ale do jisté míry je to něco, co nás chce pozřít. Je to taková otevřená, jakoby tlama toho, co přichází.

My na jedné straně nemůžeme než být uprostřed toho, co jest, a sami jsme tím, čím jsme. Nemůžeme jinak. A na druhé straně jsme vyzýváni, adresně, osobně jsme vyzýváni k tomu, co býti má, co není totožné s tím, co jest, ani co vyplývá z toho, co jest. Je to něco, co nazval Komenský náprava, výzva k nápravě. Všenáprava. Všechno musí být napravováno. Není nic, co by už nemuselo být napravováno. Všechno je... A teď zajímavá věc na tom je, že když napravujeme věci, tak my se nepřibližujeme ideálu, jak to bylo v té tradiční koncepci. Před sebou máme ideál a teď ho stíháme. Ne, je to všechno jinak. Čím víc pracujeme na tom, že uskutečňujeme to, co má být, v tom, co jest, čili napravujeme to, co jest, tím to napětí vzrůstá. To je charakter vývoje dějin, všech civilizací, všech kultur. To napětí vzrůstá někdy takovým způsobem, že se to všechno zhroutí. Že vzrůstá příliš rychle, příliš... vyvolává naprostou depresi. Jako příklad si pamatujete na tu situaci, to je naše dnešní situace. Zejména v nás starších, pro vás to asi nebude takový problém, ale v nás starších vyvolává současná situace dosti významné pocity deprese. Prostě my máme před sebou krátký kus života a teď to jde všechno strašně pomalu. My jsme očekávali, že když se kolem toho vedou nějaké obraty, ono to jde strašně pomalu. Teď se nám zdá, že se některé věci ještě zhoršují. Nejlépe je to vidět na ekologii. Ekologická situace naší země se zhoršuje. Celé tři, celé čtyři roky se zhoršuje. Jak je to možné?

Ale kulturní situace se taky nelepší. A když se lepší, tak je to spíše navzdory režimu než důsledkem režimu. Přesně tak, jak to říkal Vaculík v minulé době. Toho, čeho jsme vlastně dosáhli – to bylo v šedesátých letech na sjezdu spisovatelů – čeho ten socialismus dosáhl. Pokud je tady něco pozitivního, je to navzdory tomuto systému, a ne v jeho důsledku.

V kultuře to dneska vypadá stejně. Tady nelze uvést žádný... Samozřejmě stát se nepřestal úplně starat. Jsou ještě takové zbytky. Něco dává na univerzity, něco dává na školy, něco dává na nějaké kulturní podniky. Je to čím dál míň. Dává to čím dál míň rád. Komentuje to tím, že ani univerzity, ani akademici ještě neudělali pořádek. Proč by chtěli peníze?

Fakticky tedy neexistuje skutečný kulturně-politický program. Neexistuje, žádná strana nemá kulturní program. Neví, co s tím dělat. Nedá se dělat.