Co to je filosofie a jaké je její poslání [1994]

9. 3. 1994

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini Pro 3 preview]

Je to téměř neuvěřitelné, že kromě odborníků se u nás nikdo nezabývá tím, že by četl myslitele minulosti. Kdo z vás třeba četl něco z Husa? Kdo z vás četl něco z Chelčického? Kdo z vás něco četl z Komenského? Zkoumejte se. A potom obrození. Kdo z vás četl něco z Palackého? Jenom se o tom mluví, to slovo se vyskytuje. Kdo si přečetl ty rané spisy Palackého, které jsou filozofické? Kde navazuje na ovzduší německé filozofie.

Kdo vůbec ví něco o Čádovi? Nemluvím o Masarykovi, kdo četl něco z Masaryka a dával si záležet na tom, aby to bylo filozofické? Aby to nebyly ty drobné spisy, humanitní nebo problém malého národa, ale Sociální otázka, Česká otázka, Naše nynější krize.

Kdo vůbec četl něco z Havlíčka? Náš největší novinář všech dob. A přitom byl vydán, sice ve výboru, který by se dal vylepšit, ale byl vydán. Je to takřka neuvěřitelné, že veškerý zájem se orientuje na to, co je v cizině, a to se sem přináší jako cosi jedině fungujícího, jedině platného. A vůbec se nemyslí na dvojí věc. Zaprvé, že my máme české myšlení, které stojí za studium. Samozřejmě, že z toho musíme něco udělat. To nejde prostě jenom ocitovat a myslet si, že to je pupek světa. Musíme s tím něco udělat, ale je s čím pracovat.

A za druhé, že když přineseme nějakou filozofii odjinud, tak že se nám tady neujme. Tu musíme naroubovat na něco, aby tady rostla. My tady nemůžeme mít jakési skleníky, kde budeme pěstovat nějakou cizí filozofii, která bude naprosto odtržená od toho, jakou máme přírodu tady. To neobstojí přes zimu. Filozofie, která má být sem nějakým způsobem přenesena, musí navazovat na něco domácího. Je iluzí se domnívat, že někdo může pronikat do filozofie a nevšímat si české tradice.

Tak to je jedna věc, že to neplatí jenom pro Rádla. To platí pro všechny velké myslitele české, že se jim nevěnuje dost pozornosti. A český filozof musí znát českou filozofii. A to z vlastní četby. Navíc to má tu výhodu, že nemusíte znát cizí jazyk. Do té doby, než se důkladně naučíte nějakému cizímu jazyku, tak jste odkázáni na překlady a jedině české texty vám... Ty české texty mají některé vady. Takže ten, kdo by se orientoval jenom na české texty, prostě je nepřečte správně. Třeba číst v kontextu doby Komenskému neporozumíte, když zároveň nevíte třeba o Descartovi. A kartezianismus a tak dále. Do tohoto světa Komenský odešel a s ním se pokoušel také nějak vyrovnat. Ne příliš dobře, ale dá se z toho leccos udělat.

Patočka řekl, že Komenský představuje vlastně evropskou nerealizovanou druhou možnost proti Descartovi. Řada komeniologů to nebere. Jako vůbec komeniologové nemají příliš filozofického vzdělání. Možná, že to je trochu přehnaná perspektiva, ale každopádně stojí za to uvážení. Patočka zas není myslitel, jehož výrok byste mohli prostě hodit pod stůl, shodit ze stolu. I když celou řadu jeho hodnocení nepřijímám, vždycky je potřeba je brát vážně. Když tohle řekne, znamená to, že Komenský není jenom pedagog. To není jenom klasik pedagogické vědy. To je myslitel a je potřeba tomu rozumět.

Je to nesnadné, protože psal takovým tím košatým barokním způsobem, který je nám dneska odporný, že příliš mnoho povídání a teď těch formálních zřetelů, všecko na tři kapitoly a ty tři kapitoly na další tři podkapitoly a tak dále. A už nemá co tam říct, ale musí tam něco zažvatlat, aby byla jakoby kapitolka ta třetí. Tyhle věci, tyhle hlediska, který dneska už... taky ty strašlivý folianty neradi čteme. Nedá se nic dělat, jsou i filozofové z počátku století, kteří takhle psali. Bloch, Ernst Bloch nebo Rosenzweig nebo Rosenstock-Huessy nebo já nevím, zejména tihleti takoví ti po židovsku orientovaní myslitelé, ti byli strašně žvaniví. A tam musíte přečíst stovky a tisíce stránek a tu a tam najdete zlaté zrníčko. My jsme zvyklí, že nám to někdo předžvejká, že to je maličký výpis. My bychom tak dali přednost Rozpravě o metodě Descarta. To je taková pěkná malinká knížečka, nedá to moc práce. Ale někdo to musí udělat. Patočka se o to pokoušel z toho Komenského udělat jakousi esenci filozofickou, co by se s tím dalo udělat. Není to jediná možnost.

Tedy je to vážná záležitost. Tak to jenom předem. A druhá věc je Rádl sám. Nepracuje způsobem, který by odpovídal našim dnešním a dokonce do jisté míry neodpovídal ani evropským standardům jeho vlastní doby. Ty důvody mohou být chápány různě. Pravda je, sám Rádl na mnoha místech říká, že smyslem filozofie je oslovit každého člověka. Že ten, kdo publikuje jenom to, co dělá v tichu své pracovny, tak že vlastně zůstává na půl ceste. Ten se obrací jenom ke svým kolegům filozofům, napodobuje tak vědce.

Ale filozofie má jiný úkol ve společnosti, než aby byla nějakou esoterickou disciplínou. Filozofie má oslovovat. Rádl dokonce se vyslovil jednou, že filozofie perspektivně se musí stát lidovou záležitostí. To, že je demokratická perspektiva filozofická, filozofie má žít uprostřed lidí, uprostřed společnosti, ne jenom v těch enklávách akademických pracovišť. A z toho důvodu také jednak se pokoušel říci něco třeba v brožurkách, v článcích, ke každému aktuálnímu problému první republiky.

Za druhé tedy, protože chtěl dělat kdeco, tak pracoval poněkud chvatně. Citoval z paměti a tak dále, čili těch chyb, které tam najdete, je strašná spousta. Přesto platí, že to je, jak říkal Patočka, asi nejhlubší český myslitel. Myslitel, který vás opravdu, když mu dobře rozumíte, dovede k těm nejhlubším filozofickým problémům. Zároveň je trochu pravda, co o něm napsal Patočka ještě za jeho života, když už byl nemocen. Napsal, že jeho myšlenková výprava je odstrašující. Tím rozuměl samozřejmě – to je pejorativní hodnocení – ne myšlenkovou výpravu Rádlovu, nýbrž jeho formulace. A ty formulace jsou vždycky podřízeny tomu, aby byl srozumitelný.

Čili u Rádla nenajdete takovou tu vypracovanou esoterickou terminologii, kterou se musíte nejdříve naučit, do které musíte proniknout, a teprve pak chápete, oč jde. Nedostatkem toho je, že on říká velice jednoduché věci, asi jako Platón, které můžete přehlédnout. A jsou tam ty nejdůležitější věci. Rádla je potřeba číst velice pozorně, takřka dešifrovat každou jeho větu. Ale na první pohled je to obyčejné povídání. Spousta lidí si pak myslí, že když umí obyčejně povídat, že to je filozofie. A ono to tak není. To je jednak jeden z důvodů, proč Rádl není doceněn, nebo je zhodnocen právě u těch myslitelů, kteří si tak nějak zakládají na tom, že se vyjadřují takovým zvlášť naléhavě těžkým způsobem. Někdy je to nezbytné, ale prostě tady to jsou dvě různé koncepce.

Tak ten úvod byl nezbytný proto, že dneska se chci zabývat článkem, který napsal. Je to poslední článek v jeho životě, vyšel na začátku roku 1935 v prvním čísle České mysli. Na straně jedna až dvacet devět. Ale my se budeme zabývat jenom první částí, kde jde o vnímání. A to je proto, že se zabýváme gnozeologií nebo noetikou, jak jsme říkali. A já jsem říkal, že by bylo dobré, kdybyste se do toho podívali, a pak jsem si řekl, že nebude marné, když si tady Rádla připomeneme.

Uvidíte něco z toho, co nazval Patočka odstrašující výpravou. Uvidíte tam ty formulační nepřesnosti, my si na ně upozorníme a zároveň se pokusíme nepřehlédnout to nejpodstatnější, o co tam jde. Celý článek má tři oddíly. Ta velká část závěrečná se týká sociologie, tam má o takzvané národní povaze, což patří k té sociologii. Ta sociologie je snad nejdelší, to je třetí oddíl. A předtím jsou dva oddíly kratší. Jeden je o vnímání a druhý o zkušenosti. My se dneska budeme zabývat jenom tím prvním, tím vnímáním. Je to vlastně na necelých šesti stránkách.

A je to založeno na polemice s empirismem. Kdo by se tím chtěl zabývat podrobně, tak doporučuju, aby to studoval paralelně s tím, co je v Dějinách filosofie. Mimochodem i časově to spadá do jedné doby. Tohle vyšlo v roce 1935 a o Lockovi vycházel ten druhý svazek Dějin filosofie v roce 1933. Čili to je malý rozdíl.

Já vždycky budu číst kus a občas k tomu dám nějakou poznámku. Uvidíte ten rozdíl, naznačím, tak, že to bude srozumitelné.

Od počátku novodobé filozofie, od dob Johna Locka... Samozřejmě novodobá filozofie není jenom Locke, není jenom empirismus. Hned bychom mohli namítnout, ale to míjíme. Od počátku novodobé filozofie, od dob Johna Locka, se předpokládá, že vnímání, to jest vidění, slyšení, hmatání, chutnání a čichání, jest v podstatě trpným stavem ducha. Že totiž v aktu vnímání působí na naši mysl chvění éteru, zvukové vlny, tlak těles, chemické vlivy na sliznici v nose a na chutnacích papilách a že si účinky těchto fyzikálních vlivů „uvědomujeme“. A teď tady má citáty z Locka, ale také z dalších myslitelů. To si přečtěte, o tom my nebudeme hovořit. Hume, dokonce ještě u Kanta nachází vlivy empirismu, z Kritiky čistého rozumu.

Našlo by se u každého filosofa nové doby dosti míst, kde se přičítá vnímání úkol aktivnější. Ale to bývají jen nedůslednosti způsobované tím, že skutečnost nutí filosofa, aby hřešil proti teorii předepsané od Locka. Jinak však známá hesla: Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu nebo Esse est percipi, svět jako představa, subjektivní život je jen odrazem chvění atomů a tak dále, zřejmě počítají s pasivitou vnímání.

Teorie o činnosti smyslových orgánů je založena na tomto předpokladu: že vnější svět působí na oko, ucho, na nervy, na mozek a že mysl si toto působení uvědomuje a mění je z objektivního pohybu v subjektivní počitek. Proto si filosofové často představují vnímání sub specie pouhého fyzikálního dějství, které se před námi odehrává jako na divadle. Jako na fotografické desce světelné paprsky způsobují chemické změny, tak vznikají jejich vlivem i chemické změny na sítnici. I v nervu a v mozku vznikají vlivem paprsků změny, snad chemické, snad elektrické. A tak celý akt vnímání jest vlastně přírodním procesem, na který se jakoby zvenčí díváme, když si tento proces uvědomujeme.

Tak noetikové rozpojili naše poznání na dva světy. Svět přírody, objektivně daný, probíhající sám o sobě, řídící se svou zákonitostí přírodní, a na svět subjektivní, který v tom záleží, že podléhá vlivům onoho světa přírodního a uvědomuje si je. Toto rozpojení na dva světy se táhne celou novodobou filozofií. Věřil v ně Locke, Hume i Kant. Subjektivisté jako Berkeley nebo Schopenhauer sice proti němu protestovali, ale jen v té formě, že obrátili onu tezi a dokazovali, že skutečné dějství probíhá ve světě subjektivním, ve světě počitků a představ, a že příroda jest jen epifenoménem procesu duševního.

Tady vidíte, že to Rádl vlastně staví trošku jinak, než bývá zvykem. Nicméně ono to má svůj důvod. Protože to je jinak, než bývá zvykem, tak vlastně ta příroda a subjektivita... Normálně se mluví o Subjekt-Objekt-Spaltung. Tak to vypadá, jako že to není docela informované, jako kdyby pořádně nečetl literaturu a tak. To pochopitelně by byl omyl.

Tento dualismus procesu přírodního a subjektu, jejž si uvědomuje, pochází odtud – a teď je důležitá věc – že filozofové pod dojmem přírodovědy pokládají přírodovědecká abstrakta za původní danou přírodu. To zní velice fenomenologicky. Říká, že to, co nám věda předkládá, jsou konstrukce. Tento moment tam je, přesto ale Rádl není fenomenolog. Čili zase musíme být opatrní.

Například nás učí, že prý když hledím na tento červený koberec na podlaze, vycházejí z něho světelné vlny určité délky, dráždí moji sítnici, na níž vzniká chemický proces, a že si následkem toho uvědomuji počitek červené barvy. Tato červeň je však prý jen subjektivní. Skutečné jsou vlny éteru. Dneska bychom řekli kvanta, o éteru už se nemluví. Nuže, proti této teorii je nasnadě námitka. Jak jsou tyto vlny skutečné, když podle některých fyziků ani žádných vln éterových není? V té době se o tom už pochybovalo, jakýpak éter.

A vskutku byla napřed červená barva a teprve potom na základě známosti o ní fyzikové vymysleli teorii o vlnách éteru a psychologové teorii o počitcích. Tady máte zvláštní obrácenou genezi. Co bylo napřed? My chápeme, že napřed byly ty fotony, které dopadly na naši sítnici, pak my vidíme a pak uvažujeme o tom, co jsme viděli. Ale to je konstrukce. Ty fotony na začátku, ty jsme nikdy nemohli registrovat. My nejprve musíme vidět. Kdyby fyzikové nebyli schopni nějakým způsobem své teorie o fotonech vymyslet vědecky, tak by vůbec nevěděli nic o barvách, pokud neměli zkušenost vidění.

Protože na těch různých vlnách a frekvencích, amplitudách a tak dále, na těch nic barevného není. To nám sice věda říká – že žlutá barva, červená, zelená, nebo červená přesněji řečeno a modrá, tam to jsou kombinace – že to jsou naše subjektivní, proto se tomu říká sekundární kvality. To najdete, když budete číst Descartesa nebo jiné lepší knížky, tak to tam zjistíte. Rozdíl mezi sekundárními a primárními kvalitami. Barva nebo chuť nebo čichový dojem, tedy nějaký pach, to jsou sekundární kvality.

A teď to je tradice, veliká dlouhá tradice filozofická, že toto se považuje za sekundární kvality. A přitom ovšem platí, že tedy symfonie je sekundární kvalita. To je sekundární kvalita, protože prostě máte dojem sluchový. Ve skutečnosti jen vzduch a vlnění, by řekl Démokritos, kdyby měl příležitost. Čili vlastně to nejdůležitější pro to, co nás zajímá na hudbě, to je sekundární záležitost. To je vlastně jenom náš takový subjektivní dojem.

Tady vidíte, tam je někde chyba. Čili podobně, napřed je červená barva. Napřed je symfonie a já pak teprve zjišťuji, jak to je možné, že to slyším jako cosi lahodně znějícího nebo jako něco, co má obrovskou nějakou emotivní vlastnost, že to ve mně budí jakési emoce a tak dále. Nejdřív to musím slyšet. Jak já bych o tom jinak mohl mluvit? Čili napřed červená barva, teprve potom fyzikové vymysleli teorii o vlnách éteru.

Pochopitelně i včely reagují na červenou; když se jim dá červené kolečko na úl, ony poznají, který úl je jejich, podle toho. A jinde třeba se dá stejné kolečko, ale zelené nebo žluté. A ony to rozeznávají. Čili napřed je červená barva. Teď vidíte, ta geneze je pochopena úplně jinak. Je to stále jakoby fenomenologické. Srovnejte tento případ s jinými. Rádl rád uvádí příklady, ne vždycky nejšikovnější, ale to už je jiná věc.

Má smysl mluvit o tom, že voda se skládá – to má v uvozovkách samozřejmě, ne slučuje, ale se skládá – z vodíku a kyslíku, protože tyto dva prvky lze izolovat a lze z nich opravdu vodu složit. Čili my můžeme rozložit vodu na vodík a kyslík, to se dělá v Kippově přístroji třeba, tam je to trošku komplikovanější, ale jedno, není to přímo výroba vodíku, ale můžeme si to na tom... A naopak zase když máme kyslík a vodík, tak je můžeme sloučit ve vodu. Musíme být opatrní, aby to nebouchlo.

Ale není možno, říká Rádl, rozložit experimentálně vidění červeného koberce na světelné vlny a na počitky. Vidění červeného koberce není možno rozložit na světelné vlny a na počitky. Protože bez počitků není ani vidění, ani není červeného koberce. Od duševního aktu – a to je zas druhá důležitá věc – nelze žádným experimentem jeho duševnost odanalyzovat. Tu se nespojují dvě rovnocenné veličiny, fyzikální dějství a vnímání, v jeden celek. Nýbrž fyzikální dějství jest už vědeckým produktem dějství duševního. To je silně řečeno, fyzikální dějství, ale fyzikální dějství jakožto konstrukce. Poněvadž o tom fyzikálním dějství původně nic nevíme.

Tady už okamžitě by následovala kritika, ale kdo z vás chodí na toho Whiteheada, víme, jak v tom Whiteheadovi jsou podobné nepřesnosti stále přítomny a my je musíme opravovat. Čili musíme správně chápat také Rádla. Čili fyzikální dějství už je vědeckým produktem dějství duševního, zatímco duševní dějství je vlastně to základní, z čeho teprve vycházíme, abychom to složili.

Podobně lze složit hodinky z koleček. Vlny éteru však se nepodobají kolečkům hodin ani chemickým prvkům, protože kolečka a prvky existují pro sebe, kdežto vlny éterové jsou sestrojeny s pomocí vidění, které mají vysvětlit.

Prostě kdybychom neviděli, tak bychom nemohli sestrojit teorii o těch kvantech. Zase je to trošku tak jinak formováno. Co bychom věděli o éteru a o celé optice, nebýt zraku? A to je fakt. Rádl se zabýval zrakovými orgány i u hmyzu a věděl, o čem mluví. Nejdřív je zrak a potom teprve všechno další. Kdybychom neviděli, tak nemůžeme vůbec vykládat o tom, co to je vidění.

Éter, vlny světelné, jejich délka, rychlost, nejsou tedy dříve než zrak a nepůsobí na zrak, nýbrž jsou teoretickou nadstavbou nad skutečným viděním. Jinými slovy, není možné se podívat za subjektivní vidění a objevit za ním pravou realitu, fyzikální proces. Neboť jsme celí ponořeni do vidění a odmyslet se od něho znamená je popřít. Tak to už opravdu je na nás jaksi silné kafe.

Nemůžeme objevit pravou realitu. Je to kantovské? Potom se tam bude k tomu vyjadřovat, jak to s tím je. Ale on tam uvádí úplně jiného myslitele a je to doklad toho, že Patočka Rádla považuje za platonika. Není to tak zcela, Rádl je také trochu aristotelik, ale tady teď uvidíme, jak chce rozumět Platónovi.

Svět kolem nás, modrá obloha, záře sluneční, barvy květů, tóny a vůně, nejsou pasivním stavem mysli, v níž by se snad zrcadlil vesmír, jako se zrcadlí obloha v hladině vodní. Naše mysl se nepodobá vosku, do něhož svět vtiskuje své vlivy mechanické, chemické, elektrické, optické. Naše počitky a představy nejsou subjektivním obrazem pravé skutečnosti v uvozovkách. Ani obrazem všelijak zkřiveným, nýbrž naše počitky, představy a všechno naše vědomí jest výsledkem zápasu naší mysli s chaosem, z něhož mysl si svůj svět modeluje.

A teď je tam ten Platón. Platón měl na mysli tuto aktivitu ducha, když v Timaiovi vykládá mytickým způsobem, v čem záleží vidění. Jak fantastická se zdá být jeho teorie a k jakým fantastikám vedla ve středověku. Ale její jádro, víra ve vidění jako tvůrčí akt, jest rozumné. Tady vidíte, jak Rádl četl autory starší. On ví, že to vypadá fantasticky, ale on chce porozumět tomu podstatnému. To je to nejjednodušší se urazit na něčem, co už je zastaralé. Platón, dva a půl tisíce let zpátky, no co ten mohl vědět, ten neměl páru o naší vědě. Takže nás to nemusí zajímat. Omyl.

Jádro, víra ve vidění jako tvůrčí akt, jest rozumné. A teď poslouchejte, tady interpretuje stručně Platóna, respektive tam je to v ústech Timaiových. Bohové prý vložili v zrak – tam je ten éter u Platóna – příbuzný tomu, který vyzařuje z viditelných věcí. Čili bohové vložili do zraku éter příbuzný tomu, který vyzařuje z viditelných věcí. A tak prý při vidění jednak éter vychází z oka, jednak z viděného předmětu. Kde se oba proudy, oba étery setkají, tam vzniká obraz předmětu.

A teď je tam citát doslovný: „Kdykoli pak denní světlo se potká s proudem světla zrakového, tehdy naráží podobné na podobné, ztuhne a v přímém směru očí zpodobí se v jedno těleso všude tam, kde světelný proud z nitra se srazí s předmětem vnějším.“ To je opravdu fantastické, jak to zní fantasticky. „V noci prý nevidíme,“ říká Platón, „protože oheň zraku se nesetkává s ohněm vnějším a ztrácí se v prázdnu.“

Mimochodem na této Platónově teorii je založena pohádka o Bystrozrakém, že z oka vychází nějaké záření a to je dokonce něco jako takový ten plamenomet. No, něco jako plamenomet, nebo já nevím, že by zapálil les, ale prostě... Tedy tato představa je původně z Platóna. Tady vidíme, jak to zdomácní, jak to zlidoví, když nějaký filozof něco vymyslí.

A teď komentář Rádův. Tento platónský mýtus počítá s myšlenkou, že předměty viděné jsou vytvořeny zápasem zraku s vnějším světem. Nepůsobí jen světlo na zrakový nerv, nýbrž i zrak působí na předměty. Viděný předmět je pak naším dílem, podobně jako je socha dílem umělcovým. Není to jen pasivně vnímaný materiál. Je to dílo, výtvor, vítězství ducha nad chaosem. Zase tam máme ten chaos, k tomu se vrátíme.

Naše smysly se pak nepodobají nepopsanému papíru, na nějž vnější svět píše změny svého stavu, nýbrž podobají se spíše rukám, které si vybírají, vykrajují, rýsují, otesávají, uhlazují. Obsah našeho vědomí je pak naším dílem. Rozuměj, nikoliv snad produktem závislým na struktuře smyslů a mozku, nikoliv pouhým subjektivním stavem, nýbrž je tak skutečný, jako je skutečný sloup, román, chrám, obraz, báseň. Tato díla ducha jsou skutečná, jsou částí duchovního světa a působí v něm. Tak skutečný jest obsah našeho vědomí. A už nejelementárnější počitky jsou takovýmto produktem činnosti a duchovním faktorem.

Tady je ta kritika empirismu. Tam počitky jsou prostě jakési atomy, z kterých my pak teprve něco skládáme, s nimiž pak pracujeme, ale ty jsou nám dány. To je ta bezprostřední zkušenost, immediate experience. Proti tomu se Rádl obrací a říká: už nejelementárnější počitky, pokud vůbec bychom byli ochotni o nich mluvit, jsou takovýmto produktem činnosti, to jest naší činnosti. Ale ne jenom naší subjektivně, nýbrž, jak uvidíte, to je produkt dějinné činnosti. Že jsme se naučili určité věci vidět, protože už odmalička jsme vyučeni v tom, že ta společnost, v níž žijeme, to vidí tímto způsobem. A v jiné společnosti třeba to mohlo být jinak. Je to historická záležitost. Tato červená barva, kterou teď vidím na koberci, není pouhým obrazem chvění éteru. Je to výsledek dlouhé práce ducha, který modeloval materiál mu předkládaný, až konečně si vytvořil počitek červené barvy. Tady je jakási představa zkoušky a omylu. Modeloval, až na to přišel, až přišel na to, jak něco podobného...

A jdeme u Kanta. Rozum si to sám vždycky nějak vymýšlí, poznává nakonec jenom to, co si sám vymyslel, jenomže mezitím to vyzkouší, jestli to funguje a jestli tedy ta příroda to přijme, nebo nepřijme. Na vnímaných předmětech nepoznáváme vlastnosti přírody, nýbrž mohutnosti ducha. Podobně jako potrava strávená tělem se mění v tělo samo a nabývá jeho vlastností.

Teď tady má takovou malou vsuvku o Kantovi. Kant postihl pasivitu empirismu a docela správně ukazoval na aktivitu rozumu při myšlení. Tohle to, co nerozpoznal hned na začátku Masaryk, a proto neměl Kanta rád, a teprve když psal Rusko a Evropa, najednou rozpoznal, že vlastně Kantovi šlo o aktivitu ducha, aktivitu rozumu. Masaryka odpuzovalo, že Kant mluvil o a priori, to jest, že to je něco, co je předepsáno. Že tam není žádná aktivita, že je tam vlastně stejně pasivní ten rozum, jako je pasivní při vnímání vnějších předmětů. A pak zjistil, že vlastně tam jde o aktivitu rozumu.

Tady už je poučený Rádl, že Kant docela správně ukazoval na aktivitu rozumu při myšlení. V předmluvě ke Kritice čistého rozumu jsou slavná slova o tom, jak pokrok v poznání se neudál pasivním vnímáním skutečnosti, nýbrž tvořivou silou rozumu, jak Galilei, Torricelli, Stahl provedli svoje reformní pokusy. Pochopili, říká Kant – to je citát – že rozum nahlédne jen to, co sám podle vlastního plánu vytvoří, a že musí pořád jít napřed se zásadami svých soudů podle stálých zákonů a musí nutit přírodu, aby dávala odpovědi na otázky rozumu. Rozum se tedy nesmí dávat vodit – tady by mělo být nechávat vodit správně – nesmí se nechávat vodit jakoby na provázku přírodou. To jsou slova Kantova.

Už tam jsou některé nejasnosti, ale Rádlovi se to ještě stále líbí a říká: „Ale Kant tento výborný začátek zkazil svou další teorií. Rozdělil poznávání na smyslové vnímání a rozumové poznání a předpokládal, že počitky přijímáme pasivně a že rozum se mele pak, jako se ve mlýně mele zrní.“ Což je empiristická představa.

A teď přečtu ještě jeden odstavec. Každý i nejprostší akt vnímání – to už říká Rádl sám – jest už plně aktem mysli. Čili počitek není žádná image, experience, nýbrž je to akt mysli, pokud vůbec něco takového připustíme. Neboť kdybychom neměli zraku, nemluvili bychom asi vůbec o světle. I vlny éteru jsou koneckonců vystavěny podle analogie viděných vln a nejsou tedy vnější příčinou vidění. Každý i nejprostší akt vnímání jest už plně aktem mysli. Nemůžeme pohlédnout za něj, jako nemůžeme podle Kanta pohlédnout za svůj rozum a najít tam objektivní přírodu. Tady se jakoby dovolává té věci o sobě.

A teď je asi to nejdůležitější v tom závěru. Jestliže obsah našeho vědomí nám není dán, nýbrž jest námi vytvářen, jest ovšem přirozená otázka, z čeho koneckonců své vjemy tvoříme. A jak. Kant svou Kritikou čistého rozumu odpovídá právě na tuto otázku a předpokládá, že existuje jakás věc o sobě, anebo mnoho takových věcí, a ta že na nás nějakým záhadným způsobem účinkuje. I domnívá se, že prvním produktem tohoto vlivu jsou počitky a představy. Tady vyšel Kant, jak známo, vstříc empirismu, protože se chtěl nějakým způsobem dostat Humovi na kobylku, vyšel mu příliš vstříc a už to nevyhrál. Víme, že Kant sám říkal, že ho Hume probudil z dogmatického spánku, ale my víme, že Huma nevyvrátil. Což neznamená, že Hume má pravdu, ale jenom, že Kant ho nevyvrátil.

A teď, co k tomu říká Rádl: Vskutku existenci... a teď je otázka, jestli slovo existence je tady na místě. My víme, že pro nás existence znamená něco jiného, než tehdy pro Rádla nebo vůbec pro tehdejší filozofii, která ještě příliš nevzala na vědomí filozofii existence. Existence je něco, co lze vypovídat jenom o člověku. Jak můžeme mluvit o existenci věci o sobě? Pak to existence znamená výskyt, a ne existence. Ex-sisto je vyčnívat ze sebe, překračovat se. Čili tohle tam není přítomno, proto zase to musíme dát do té doby, v níž to vznikalo.

Existenci, to jest výskytu, nějaké věci o sobě se nevyhneme. Je to právě to, co existuje dříve, než to myse začala formovat. Právě proto však se nelze o věci o sobě vyjádřit než v negacích, říká Rádl. Nemá ještě formy. Je to pouhopouhý materiál, věc naprosto plastická. Věc naprosto plastická je chaos. To zase ještě jednou to tam bude, ale tady je to vlastně nevysloveno, ale je to přítomno. Věc naprosto plastická. Věc o sobě jest tedy něco jako kámen pro sochaře, kterého se ještě nedotkla lidská ruka. Není to však hmota, neboť ta už je zformována v atomy. Je neprostupná, pohybuje se, kdežto materiál našeho poznání je nevymezený. Tady zase je potřeba vědět, co to je to nevymezený. To je připomínka Anaximandrova, apeiron. Peras je mez, hranice; apeiron je to, co nemá mez, co nemá hranici, tedy nevymezené. Tady najednou máte – aniž je jmenován – je vyvolán z té dálky Anaximandros. Kdežto materiál našeho poznání je nevymezený. Nelze říci, jaký jest. Je to právě jen materiál, chaos. A všechna krása světa kolem nás, od nekonečně vzdálených mlhovin a modré oblohy přes moře a skály až k nejjemnějším hnutím mysli, jsou dílem ducha zformovavšího světový chaos.

Tedy odstrašující pojmová nebo myšlenková výbava Rádlova spočívá v tom, že on říká velmi srozumitelně něco, co je velmi obtížné. Poněvadž jsme v jisté tradici a on musí s tou tradicí polemizovat, proto formuluje některé věci tak, že jsou proti srsti té tradice, až tak daleko, že dokonce jsou špatně formulovány. Není možno tu formulaci držet. Na druhé straně si to uvědomuje a tudíž tam vždycky zařazuje místo, které to umravní. Poněvadž samozřejmě některé jeho výroky je možno chápat jako pouhý idealismus, dokonce solipsismus, takový berkeleyovský řekněme, aniž by tam ovšem fungoval Bůh, který zajišťuje něco.

Tedy pokud by někdo chtěl domýšlet Rádla tímto způsobem, je vedle. Ale na druhé straně i Rádl se vyslovuje způsobem, který je možno špatně pochopit. Jeho důraz spočívá v tomto: my nesmíme považovat ty vědecké konstrukce za cosi jako jedinou pravdu. A to proč? Ne že by ta věda neměla k tomu co říct, jak jsem říkal, Rádl sám se zabýval fototropismem velmi jednoduchých organismů. Ta věda nám o tom světě něco říká, ale nikdy neříká všechno.

My musíme podrobit to, co dělá ta věda, kontrole. Kritické kontrole. A to nemůžeme podrobit jinak, než že odmítneme vyjít z výsledků té vědy. Když nám věda říká o atomech, tak filosoficky nemůžeme prostě vyjít od atomů a hledat, kde vědci udělali chybu v tom, co z této teorie vyvozují. My musíme zpochybnit samu myšlenku atomu. Ale když ji zpochybníme, tak čím začneme? My nemůžeme začít něčím, co tvrdí věda. My to zkoumáme, proto tím nemůžeme začít. Ale kde se teda najde naše východisko? Na které místo se postavíme? To je metodická záležitost, to není nějaké vyhlášení té opravdové pravdy.

Když chceme podrobit vědecké počínání a vědecké teorie kritické kontrole, musíme vyjít z něčeho jiného než z výsledků vědy. Ty chceme právě zpochybnit, kontrolovat, kriticky posoudit. A co máme jiného k dispozici? Tady právě navrhuje Rádl něco jiného než Husserl. Do jisté míry je tady paralela, že Husserl navrhne otázku těch věcí o sobě, otázku reálného světa vytknout před závorku a prostě se tím nezabývat. To je jako metoda oprávněné. Jenomže má to tu vadu, že když takto vytkneme cosi podstatného před závorku a uděláme z toho filosofii, tedy ne pouhou metodu, tak my to prostě škrtneme z oboru svého zájmu. A teď je otázka, jak můžeme mluvit o fenoménu, jak můžeme mluvit o jevu nebo úkazu, aniž bychom ihned počítali s tím, že každý úkaz je úkazem něčeho.

Každý jev je jevem něčeho. Každé fainesthai je fainesthai něčeho, co není pouhý fenomén. My nevíme, co to je, my od toho nemůžeme začít, ale už tím, že se orientujeme na aktivitu rozumu, na aktivní nejprostší aktivitu vnímání jako na cosi, co se připodobňuje uměleckému dílu, třeba soše. To jsme my vytvořili. Ano jistě, ale my nemůžeme zapomenout na to – a to tam říká v tom závěru, čili je jasné, že nemůžeme udělat z Rádla solipsistu – my musíme počítat s tím, že něco jako kámen je tady na začátku, co teprve ty ruce našeho ducha mohou obrábět. Z čeho tu sochu dělají. Přičemž to nemůžeme chápat takto primitivně, že to je nějaká matérie, poněvadž už to je něco, co jsme zpracovali duchem. Proto tam říká, že to je to bezmezno, to apeiron, my o tom vlastně nemůžeme nic pořádně říct. Nicméně musíme předpokládat, že každý jev, každý úkaz je jevem, úkazem něčeho, co samo úkazem ani jevem není.

Poněvadž co se jeví, co se ukazuje? Toto tam musí být od začátku. Je to zatím nevyplněná intence, to je termín husserlovský. My nevíme, co tam můžeme dát, ale musíme to od začátku předpokládat. Kdybychom to nepředpokládali, tak propadneme solipsismu, přinejmenším propadneme subjektivismu. A Husserl tomuto subjektivismu nebo někteří říkají idealismu propadl. Na mnoha místech propadl. Skutečně je možno citovat Husserla tak, že to je... A dokonce když si přečtete habilitační práci Patočkovu, tak vidíte, jak Patočka spolu s Husserlem propadl, nechal se vést Husserlem a oba spadli do té jámy toho idealismu nebo subjektivismu. Protože tam něco bylo zanedbáno. Když srovnáte tu jeho habilitační práci z roku 36, 37, nevím, kdy to přesně... prostě 37 to vyšlo, možná že už dřív to bylo hotové, a když to srovnáte třeba s tím doslovem po 33 letech, tak zjistíte, že Patočka podstatně změnil nejenom způsob svých formulací, ale celou svou koncepci. A to proto, že celá řada fenomenologů, žáků Husserlových, se distancovala od Husserla v této věci a ten subjektivismus nepřijala. Největší z nich je Heidegger, ale ani ten se nedistancoval na mé gusto dost.

Rádl to dělá jinak. Připomíná to Husserla, ale dělá to jinak. Rádl ukazuje, že je to kantovské do jisté míry, i když Kanta odmítá. Je to kantovské v tom smyslu, že Kantovo apriori vlastně Rádl interpretuje jako zkoušku a omyl. To není něco, co nám je dáno, nýbrž co rozum vymýšlí. Proto zdůrazňuje tu aktivitu. To je naše aktivita, rozumová aktivita. Rozum zkouší, jak interpretovat fenomén. A je to zas nepřesné, protože fenomén už je ta interpretace. My nemáme vůbec možnost rozumově kontrolovat všechno, co se děje při našem vnímání. To jsme si říkali minule a můžeme to jenom opakovat. My nevíme, co se děje na sítnici, my nevíme, co se děje na sliznicích v nose a na jazyku. My máme už hotový dojem nějakého pachu, nějaké chuti, nějakého předmětu viděného.

Tam je pro nás začátek. My víme, že to není skutečný začátek, ale my nemůžeme jít hlouběji jinak, než že vycházíme z toho, co vidíme, slyšíme a tak dál, a teprve se noříme, jak asi je to možné. A to už jsou naše konstrukce. My nemáme možnost začít u věcí. My musíme začít u toho, co je nám k dispozici, a z toho teprve usuzujeme na věci. To je to, co zdůrazňuje takovým trošku divným způsobem Rádl. On nepopírá, že tady je nějaká ta věc o sobě, jenomže říká, že my o ní vůbec nemůžeme nic říct, leda tak, že nejdřív začneme u toho, jak se nám věci jeví.

Teď navíc ještě on se vyjadřuje o počitcích do jisté míry také, že to je už výtvor ducha. To je trošku dvojmyslné. Jednak, že tam je náš rozum už přítomen, a to je správné. Ale že tady sám počitek vůbec přijímáme, je nesprávné, protože neexistují počitky. Už počitek je konstrukce. Pro nás počitky neexistují, proto empirismus zabloudil tím, že zkoumal, jak je možné, jestliže počitek je danost, tak jak my se k té danosti vůbec vztahujeme. A měl za to, že rozumem, ale teď je otázka, kde ten rozum vůbec tu danost bere.

To, že řekneme, že to je danost, to je jako kdyby se ten počitek dával, ale dává se rozumu počitek? Nedává. To je konstrukce. Co se dává rozumu, to jsou zkušenosti. Proto tam ta další partie je o zkušenosti. Počitky, to je konstrukce, psychologická a také filozofická konstrukce. Která může platit nebo ne – de facto víme, že neplatí, poněvadž my máme vždycky vjemy celkové, nikdy ne složené z počitků. My rozkládáme do počitků a to je naše konstrukce, asi tak jako rozkládáme věci do atomů. Ale ve skutečnosti atomy nám nejsou přístupné. To je konstrukce. Na atomech to zas ukazuje Husserl.

Tedy noeticky je nemožno vyjít z nějakých atomů počitkových, nějakých atomů vnímání a z nich sestavovat něco. Nýbrž my musíme vyjít z toho, co skutečně je nám přítomno, co je nám dáváno, a to jsou celkové vjemy. A to znamená, to je vjem, který musíme analyzovat. Vjem psa. Ale to nikdy není jenom vjem psa. To je vždycky vjem, řekněme i jenom viděně, když vidíte psa, tak ho vidíte v nějakém kontextu, v nějakém okolí. I když samozřejmě vy, když se díváte na psa, tak zaostříte tak, že ten pes je ostře a to okolí je neostře. Vy se můžete samozřejmě od psa odvrátit a dívat se na jeho pána, když vás zaujme víc, nebo paní, ale pak zas ten pes se stává jakýmsi pozadím.

Ale to pozadí tam je. Vy nikdy nemůžete vidět jenom psa. Neexistuje ani vjem psa o sobě. Je to vždycky vjem mnoho věcí dohromady. A teď se stane, Rorschachovy testy ukazují, že vy máte před sebou jakýsi chaotický obrázek a vy teď máte říct, co vám to připomíná. To vám při psychotechnických zkouškách tuto otázku dají. No a teď, čemu se to podobá? Vy víte, že to není třeba dvě postavy, které spolu hovoří, odvracejí se v sobě a tak dále. Znáte to jistě, setkali jste se s tím. Vy víte, že to není. Vy víte, že jenom vám to něco... a co to vlastně děláte? Vy vkládáte jakýsi smysl na zkoušku.

Vkládáte jakýsi smysl do jakéhosi zmateného obrázku a zkoušíte, jestli by to vyšlo. Když máte hledat čtyři opičky v nějakém obrázku – dětské časopisy mají ty rébusy, tam namalováno něco a teď jsou tam skryty čtyři opičky a vy je máte najít. Zase je to jakýsi zmatek. Na první pohled ono něco říká, on to není úplný zmatek, ale ty opičky nejsou vidět. Vy je musíte hledat. Co to je? Vy musíte mít Suchbild, jak hledat opičky. A toto vlastně děláme stále, jenomže od dětství jsme zvykáni už opičky vidět jako opičky, takže my je dovedeme odhadnout. Každé dítě, jakmile vidí opičku, tak prostě zapomene na celej cirkus a vidí jenom opičku. Proč? Je na tom něco atraktivního.

Ale to je historická záležitost. Dítě, které ještě nikdy by nevidělo opičku, tak možná takto přitahováno nebude. Kdo ví? To by se muselo zkusit. Zejména kdyby se nehejbala, asi ne. Kdyby se dítě pohybovalo běžně v jedné místnosti, kde je vycpaná opice, tak by si ji asi vůbec nevšimlo dlouho. Zatímco běhající opice a gestikulující opice, ta strhne pozornost. Čili tohleto my musíme vědět, že ta geneze, zejména pro filozofa, je strašlivě důležitá, a že nemůže vycházet o výsledku vědy, nýbrž že musí vycházet od toho, co je mu blízko.

A blízko je mu za prvé jeho vlastní vědomí a myšlení. To ukázal Descartes, že je potřeba si všímat, co děláme, když myslíme, když si něčeho jsme vědomi. To je potřeba probrat. Tam tedy když jsou nějaké omyly, musíme zjistit, kde se berou. Descartes sice to svedl na nesprávnou cestu, ale zásadně to je něco, co je začátkem kritické filozofické práce. A za druhé, my musíme zároveň podrobit zkoumání všechny ty vjemy, celkové vjemy, které na nás útočí každou chvíli, vždy nové, se všemi těmi proměnami a tak dál. Což je de facto chaos. Obojí je původně chaos. A z toho se pomalu vynořujeme. Naše vědomí je původně chaos, to jsou ty uplývající představy, který nedovedeme zvládnout, jsme úplně pod... něco jako když usínáme nebo naopak se probouzíme, tak prostě my nemáme své vědomí, své myšlení pod kontrolou.

My musíme to myšlení dostat pod kontrolou. A druhá věc, když už máme to myšlení pod kontrolou, tak pomocí toho myšlení musíme kriticky analyzovat, co to jsou ty naše vjemy, co to jsou ty vnímané zkušenosti, tedy zkušenosti založené na vnímání. Pak jsou taky zkušenosti na dějích, a to je další, ještě důležitější záležitost. My nemůžeme mít zkušenost s druhým člověkem jenom omezenou na vnímání.

Na člověku spoustu věcí nevidíme, a přesto zkušenost s ním je časová, důležitá, důležitější než to, jak člověk vypadá. Už jsme si říkali, že když někdo chce fungovat jako sňatkový podvodník, nesmí vypadat jako sňatkový podvodník, protože by neměl šanci. Každý by ho podezíral. Právě ten musí vypadat jako solidní pán, kterého nikoho ani nenapadne ho podezírat.

Čili ten první dojem může být matoucí. Zkušenost s druhým člověkem nemůže být založena jenom na vjemu, nýbrž na zkušenosti z dění, z jeho aktivit, s tím, jak je zapojen do společnosti, do mezilidských kontaktů a tak dále. Což není otázka vnímání, to je něco jiného. Takže toto je asi poučení z Rádla. Pochopitelně je to napsáno takovým způsobem, že přeložit to a dát to do nějakého času, tak vám to zaprvé nikdo neuvěří, pravděpodobně ani tenkrát a dneska už vůbec ne. To se musí říct jinak, to se musí říct takovým tím akademickým způsobem, aby to někde vyšlo a tak dále. Ale to nám nemusí vadit. Filozofie je experimentální disciplína, může si dovolit i takové způsoby formulace.

Důležité je pochopit „odžité“ a to „odžité“ u Rádla se mi zdá, že je dost nosné. Vědět, že nemůžeme začít od konstrukcí, od výsledků věd, a vědět, že základní postup spočívá v tom, že nejdříve začneme u toho, co je nám nejbližší, což jest naše vědomí. A to znamená jednak naše myšlení a jednak zkušenosti smyslové, které jsou v našem vědomí, které jsme si uvědomili. My samozřejmě nemůžeme mluvit o tom, co je pod vědomím nebo nevědomé, to je nezajímavé. To je až otázka dalších vědeckých konstrukcí. Celá psychoanalýza, to je stejná otázka. Ta nám nemůže nic vysvětlit filozoficky. Naopak my musíme filozoficky podrobit kontrole ji.

Něco na ní je, něco ne, ale my musíme vyjít „odjinud“, ne z vědeckých konstrukcí. To je bohužel taková nesnáz v naší době, že je spousta věcí, které jsou pouhými vědeckými konstrukcemi a které vešly v takovou známost a staly se tak samozřejmými, že každý s tím pracuje. A dokonce s tím pracují lidé, kteří jsou třeba odborníky v nějaké vědě a strašně rádi zabočují do jiných oborů, kde odborníky nejsou, kde se necítí tak vázáni, a tam si pouštějí hubu na špacír. To najdete, plné noviny jsou toho. I slušné noviny jinak poměrně. Je tam prostě vykládání, někdo něco o genetice a je historik.

Jakým právem? A bohužel lidé to čtou a mají dojem, když je to tam tištěný nebo je to dokonce někdy v televizi nebo něco takového, že to platí. Filozof je povinen postupovat kriticky, obezřetně a tedy nemůže vycházet z žádných jemu předložených fakt. Fakta nejsou to, čím filozofie začíná. Fakta jsou konstrukce. On musí začít od toho, co je mu blízko. „Factum“ je někde. To musí být nejprve konstatováno, aby se stalo faktem, a už je důvod proč kontrolovat, jakým způsobem to factum bylo konstatováno, a když to zjišťujete, tak zjistíte, že bylo konstruováno. Prosté factum brutum neexistuje. Nemáme k němu přístup. Tam někde je terra ignota, je to neznámá země, do které se musíme dostat, ale můžeme se tam dostat jenom tak, když vyjdeme od toho místa, kde jsme teď. My tam ještě nejsme. Proto nemůžeme vykládat, co to je vnímání na základě počitků, poněvadž my musíme začít tím vnímáním, a ne počitky. Počitky tady nejsou, my nevnímáme počitky.

Toto je smysl toho, co říká Rádl. A vidíte, já jsem vybral text, který je velice důležitý, ale který je nešťastně formulován. A je potřeba ho dobře vyložit, dobře pochopit, oč vlastně jde, a přeformulovat ho. To je pozice udržitelná, ale musí být zformulována úplně jiným způsobem. A to je způsob, jak je možno navazovat na české filozofie. Něco podobného najdete u všech českých filozofů, zejména u těch starších. Tohle je ale také... tohle máte teď 35, prosím vás, to máte za rok to bude 60 let, co to bylo napsáno. Možná, že už je to 60 let, kdy to Rádl psal, spíš na podzim asi, když to vyšlo hned na začátku pětatřicátého roku. To je strašlivá doba. Ale víme, že je možno navazovat i na Platóna, a to je ještě strašlivější doba, a dává to smysl. Proč by nebylo možno navazovat na něco, co je nosné, ale my to musíme nejdříve rozpoznat.

Já bych se teď... já nevím přesně, kde jsem minule skončil. O reaktibilitě, že má určité prahy, jsem už mluvil? To je formulace Kozákova. To jsem určitě tohle říkal, že poznání je založeno na stále se prohlubující a zdokonalující analýze reakcí. To se ještě doufám pamatujete. To, co je nám blízko, nejsou věci, nýbrž je naše jednání, jsou naše akty, akce, aktivity s věcmi. Vůči věcem, zaměřené k věcem. Nám vlastně všechny skutečnosti jsou dány na základě toho, že my jsme si je ohmatávali, pak jsme je ochutnávali, olizovali jako mimina, a pak jsme do nich bouchali a ony chrastily. A pak jsme pomalinku rozšiřovali to, co nás zajímalo, a shazovali jsme věci, které byly dost nízko, ty vysoký nás nezajímaly, tam jsme nedosáhli.

Takhle jsme se setkávali se skutečností. A jenom prostřednictvím svých aktivit. A teď to, co víme o skutečnostech, je zprostředkováno těmi aktivitami. A my nevíme o skutečnosti jinak než na základě těch aktivit. A my ty aktivity v reflexi podrobujeme analýze, rozboru, podrobujeme je kritickému přezkoumávání, abychom zjistili, co jsme udělali my a co ono to udělalo. O tom jsem tady minule mluvil. Tento rozdíl je velice významný, je to rozdíl, který vlastně je základem té základní principia metody novověké vědy, to jest experimentu. Že co možná nejpřesněji víme, co děláme, abychom zjistili, co jsme vlastně udělali nebo co to udělalo. To jest abychom si všimli toho, co jsme nejdřív nevěděli. To vlastně zkoumáme sebe. Když něco uděláme a přesně zaznamenáváme, co jsme to udělali. A teď se tam vyskytne něco jiného a my to dokonce očekáváme, že tam něco nového bude. Tak my vlastně zkoumáme, co jsme vlastně udělali. Takže tím, že zkoumáme, co jsme udělali, vlastně zjišťujeme, jaké věci jsou. My nemáme žádného přímého přístupu ke skutečnosti, nýbrž pouze přístup skrze akce, které musíme analyzovat, a jedním typem těch akcí je vnímání. Vnímání není pasivita, nýbrž aktivita, a my také to vnímání jakožto aktivitu musíme podrobovat zkoumání. A čím víc víme, co při vnímání děláme my, tím víc víme, co dělá ta skutečnost, kterou vnímáme.

Jestliže si nepřipouštíme, že něco děláme, a máme dojem jako staří Řekové, že prostě otevřeme oči a zíráme a najednou máme skutečnost před sebou, tak je to hluboký omyl. Omyl, který zasáhl celou evropskou myšlenkovou civilizaci, celou myšlenkovou kulturu, a toto je předsudek, kterého se musíme zbavit. Nikdy, když otevřeme oči, tak nemáme skutečnost před sebou, nýbrž máme před sebou jenom své vlastní vidění. A to musíme analyzovat. A to neděláme jenom rozumem, nýbrž to už dělají ty nižší složky.

Poněvadž i pes musí na tohle spoléhat, že mu ty nižší složky nějakým způsobem zaranžují tu zkušenost, které také dosahuje ze začátku na zkoušku. Že mu to zaranžují tak, že se může spolehnout na to, že to, co vidí, je opravdu třeba myš nebo kočka. I když to neví, tak se na to může spolehnout. Jediná věc, co je nám dáno, je jakási chaotická změť informací, kterou musíme dešifrovat. A neděláme to jenom vědomím, neděláme to jenom rozumem, ale jisté základní roviny dešifrace už jsou obsaženy v našich smyslových orgánech, v našich nervových spojích a v mozku.

Tam už jsou nějaké dešifrovací programy, které už nám to dešifrují předem. Jenomže ty se vyvinuly zcela pragmaticky, takříkajíc. Takže v některých věcech nám nefungují. Zejména u člověka nefungují, takže člověk má slabší vidění než třeba orel, to jsme si už taky říkali, má horší čich než pes a tak dále. Nebo má horší chuť než třeba velryba. Teda podle chuti vody pozná, kde je nějaké žrádlo třeba na dálku, ačkoliv se to tam ředí strašlivě. Tedy čistě pragmaticky je to zaměřeno. Evolučně to nebylo zaměřeno k poznávání, nýbrž k přežití. Takže některé věci, které k přežití nejsou nejdůležitější, se najednou v tom lidském přístupu ukazují jako mimořádně důležité.

A teď jde o to, co to ten lidský přístup je. Jeden z těch lidských přístupů je vědecký. Pro vědu, třeba pro astrofyzikální kosmologii, je strašně důležité zjišťovat třeba posun spektrálních čar, emisních čar vodíku, který ukazuje, jak daleko od nás je nějaká hvězda. A teď se ukáže, že to nejsme schopni registrovat svými smysly. Naše smysly na to zdaleka nestačí, ale my jsme si vymysleli pomůcky, které nahrazují ty smysly. Máme přístroje, kterými se to dá změřit, vyfotografovat a tak dále. A my najednou zjistíme, že mezi těmi miliardami těch světelných bodů – z nichž nic vlastně nevidíme než body – že jsou některé, které jsou zvláště zajímavé. A tam zjišťujeme, že jsou třeba desítky miliard let vzdálené. My to musíme rozpoznat.

Samozřejmě k přežití to nepotřebujeme. Ta věda vyjela z těch kolejí, na kterých stále jela ta příroda, ta adaptace instinktů, které byly orientovány na to přežití. Jenže ty instinkty u člověka přestaly fungovat, on si musel vymyslet třeba archetypy místo instinktů, aby se měl podle čeho chovat, a začal si vyprávět celé historky, co bohové udělali, aby věděl, jak to má udělat taky a tak dále. A pak došlo k té pronikavé změně, že místo orientace na archetypy byla orientace na anti-archetypy a Řekové vymysleli pojmy a intencionální předměty, aniž to věděli. Mluvili jenom o logos nebo logoi. A tyhle ty obrovské změny vedly k tomu, že se ukázalo jako možným vědecky pracovat.

A ta věda zase ještě procházela různými proměnami a ta moderní věda vlastně je založena na tom experimentu a takovýchhle věcech, toto všechno velice pronikavě se mění. Takže člověk už není na svých smyslech, na smyslových orgánech tak závislý jako každé jiné zvíře. Tím bych nechtěl tvrdit, že člověk je zvíře, a když, tak je to nepřirozené zvíře. Nicméně jakási pupeční šňůra, jakýsi appendix – ale to je víc než appendix – přece jenom z té doby zůstává. To jest, že nakonec přece jenom se na tu smyslovou zkušenost musíme obracet.

My ji redukujeme na minimum. My děláme, co můžeme, aby omyly smyslových vjemů byly omezeny a takřka vyloučeny. My toho dosahujeme tím, že ze všech stran smyslovou zkušenost prověřujeme a že ji zejména prověřujeme tak, že ji konfrontujeme s jinými smyslovými zkušenostmi a pomocí přístrojů ji intenzifikujeme, dáváme to do souvislostí, systematicky zapracováváme do velkých kontextů a tak dále. Takže nakonec nám opravdu stačí jenom, že rozpoznáme – a to ovšem bez vidění nemůžeme – rozpoznáme, že třeba někde vzplanula hvězda, kde nikdy žádná nebyla, protože máme fotografie ještě z předvčerejška, tam ještě nebyla a najednou teď tam pár dní bude. A dokonce mocná hvězda. Čili zase máme na to teorii, jak k tomu, ale my bychom vůbec ani tu teorii nemohli vypracovat, kdybychom nebyli schopni nějak zaregistrovat buď přímo okem – když je to nějaká blízká supernova, no tak to i pouhým okem můžeme zaregistrovat – nebo tím fotografováním. A pak vidím zas ty snímky a srovnávám je, ale to oko zas potřebuju. Prostě bez jakýchsi minimálních smyslových zkušeností se neobejdem. Přesto naprostou převahu má ta teorie, naprostou převahu má myšlenkové zpracování.

Takže my vlastně se dotýkáme, takříkajíc, skutečnosti přes smyslové vjemy jenom tu a tam a jinak skáčeme jako kobylka, která ještě navíc letí. Skáčeme obrovské vzdálenosti, kde zůstáváme jenom v té teorii, jenom v tom myšlení, ale zase občas musíme dopadnout, tam se něčeho dotkneme a zase se odrazíme a jdeme dál. Ale bez toho občasného dotyku reality pomocí smyslových vjemů se prostě neobejdeme. Namísto smyslových vjemů ovšem někdy nastupuje něco jiného, kde smysly končí. To jest, když zkoumáme své vlastní myšlení, tak tam nám smyslové vjemy nepomohou. My to své vlastní myšlení musíme zkoumat zase jenom myšlením a musíme je mít před sebou zpřítomněno jinak než smyslovým vnímáním. To jest v paměti, v tom, že si to uvědomujeme, čili v reflexi a podobně.

Čili není to tak, že ve všech případech je smyslové vnímání nezbytné, ale všude tam, kde jde o reálný svět, je nezbytné. I když ho stlačujeme na minimum. Jenomže my si to můžeme dovolit, protože už jsme rozpoznali, které to minimum je rozhodující váhy. Takže my prostě nepozorujeme nebo nevěnujeme zvláštní pozornost vnímání toho, co můžeme nahradit jinak. Nicméně když se někdy ukáže, že jsme třeba něco přehlédli, tak každý takový objev důležitého vjemu potom hraje velkou roli v diskuzích vědeckých a tak dále.

Tak tohle je asi výsledek toho setkání s Rádlem. Samozřejmě Rádl má jiné texty, které jsou asi přesvědčivější nebo jsou prostě vystavěné lépe. Ale o vnímání asi řekl tady něco nejhlubšího. Něco, co nás dovede inspirovat, dovede nás orientovat, dovede nás vést. Aniž by to poskytlo – a to je výhoda Rádlova způsobu traktování – aniž by nám to dovolilo si prostě osvojit jeho nějakou vypracovanou terminologii a vypadat jako odborníci, aniž bychom jimi byli. Tady prostě my jsme nuceni, když půjdeme v Rádlových stopách, to napsat jinak.

Ale cílem je, abychom mu porozuměli a abychom napsali aspoň tak hlubokou věc, jako on napsal tady. Ne-li hlubší. Vlastně je to do jisté míry výhoda, když se nějaký myslitel nevyjadřuje takovou vypracovanou terminologií, protože pak ta inspirace má větší váhu. Jinak je vždycky nebezpečí, když je to pěkně rétoricky, formulačně předvedeno, že ta recepce bude redukována na pouhou recitaci. Že to nebude de facto recepce, že to nebude přijetí určitého hlediska, nýbrž jenom opakování jistých formulí. Takže tím bychom dneska skončili.