Pravda v české myšlenkové tradici [FF UK]
docx | pdf | html | digitalizáty ◆ přednáška, česky, vznik: 11. 12. 1991

Pravda v české myšlenkové tradici [FF UK] [1991]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Pojďme k poznámce o tom, co se pokládá za hlavní pojmy ve filosofii. Rozumí se, tady teď na několika místech použito slovo, možná když si vzpomenu, jestli tak to řeknu, jestli to není v mém poznámkovém sešitě. A to je rytmus. Takže k otázce aristotelského boha. Tedy já jsem přívrženec toho dělení Pascalova: bůh filosofů a bůh Abraháma, Izáka a Jákoba.

Ústředním pojmem klasické metafyziky je pojem poslední nebo také první příčiny všeho. Aristotelés hovoří o prvním hybateli, který sám je nehybný. Formovalo se to potom v scholastice jako primum movens immobile, primum movens, summum bonum, summum ens. A to není myšlenka jenom aristotelská, ale je to myšlenka řecké filosofie od počátku.

Filosofický pojem boha se vyvíjí z úsilí odstranit z náboženských představ všechno, co je příliš lidské, co je antropomorfní. To je proces, který začíná už u Xenofana a vlastně na závěr u Aristotela. Rozumí se, tohle pojetí boha je něco ojedinělého, v čemž se snoubí ta první příčina s totožným bohem. Snad ani tohle by nebylo tak důležité, jako to, co z toho vyplývá. Zároveň se s touto kritikou antropomorfismu vyvíjí tento filosofický koncept. I když se v Genesi, to je první Mojžíšova, hned na počátku hovoří o tom, že bůh stvořil svět, tak se tím nemyslí totéž.

Takže pro pochopení musíme jít k jádru věci. Ten aristotelský bůh je taková filosofická meta-představa. Tenhle bůh, už víme, že to není živý bůh, ale je to jenom nejvyšší princip. A samozřejmě to je onen rozpor, který pociťoval i Pascal, když proti sobě stavěl onoho boha filosofů a boha Abraháma, Izáka a Jákoba.

Poslední bod k filosofickému bohu: je to absolutní dokonalost. Ta dokonalost je statická. Jako u Aristotela je všechno v pohybu, kromě prvního hybatele. Jenomže bůh není jenom nehybný, on je v pojetí řecké filosofie dokonalý, a tím pádem se nemění. Dokonalost vylučuje každou změnu, jakékoli dění. To je třeba vzít vážně. Dokonalost vylučuje každou změnu, jakékoli dění. U Aristotela to pochopitelně nepromění tu statičnost boha. On je v sobě spokojený a vlastně ho svět nezajímá. On je sám sobě předmětem svého myšlení, noésis noéseós. On zná jenom to nejdokonalejší, a to je on sám. On o světě neví. To je naprostý opak toho biblického boha. Ta základní teze o naprosté dokonalosti, která je statická, je v řecké filosofii všudypřítomná. Ten bůh je absolutně soběstačný, a z toho pochopitelně plyne všemohoucnost a vlastně vševědoucnost. Už tam je také předzvědění, protože on zná – prostě předurčení v podstatě je něco jiného než předzvědění. On v té statické věčnosti už o nás ví, čili on nás svým způsobem už o nás ví od věčnosti a my už tam jsme v té statické věčnosti jako předměty jeho vědění. Může být Bůh, který stvořil svět a dopředu ví, že dojde k hříchu a k naprostému vykoupení všeho stvoření? Může odpovídat za takové stvoření? Pokud ten Bůh zná všechno od počátku do konce jako naprostou determinaci? Pokud zlo nechtěl a nemohl mu vniku zabránit, nemůže být také dobrý. Jestliže nechtěl zlo, a přitom k němu došlo, pak není všemohoucí. Čili to je na jedné straně. Anebo druhá možnost je, že to stvořené zlo není zlo, že nemá žádné esse, je vlastně neskutečné, a tím se dokáže to, že všechno stvoření je dobré, zlo je vlastně jakýsi stín. To je ta koncepce privatio boni, absentia boni. Ovšem vlastně v tom je malý rozdíl: absentia tam může být původně, privatio je zbavení dobra. To už je na pováženou v našem světě, o tom se nedá jen tak lehko říct, že by třeba koncentrák byl jen nedostatek dobra. To je aktivní zlo, ne nedostatek.

Na teologické fakultě protestantské se letos v jednom kursu zabýváme Barthovým řešením tohoto problému. To je to jeho slavné das Nichtige, das Nichtige. Uvědomit si to nic je celkem náročné. Barth zdůrazňuje, že nic není skutečného, co se týká stvoření. Pro celé generace filosofů posledních tří století byly tyto gnozeologické pokusy většinou marné, když se uvízlo na pokusu vysvětlit všechno zlo jako nedostatek dobra. Že to není samostatná skutečnost. Privatio boni se tomu říká, to je přesný výraz. Nedostatek dobra. To už je na pováženou v našem světě, kde bychom si netroufali říct, že třeba koncentrák byl nedostatek dobra. To je aktivní zlo, ne nedostatek. A v základu toho pokusu o metafyziku je to metafyzika jiného, je to metafyzika... Třeba u Bergsona a u Heideggera, že o ničem v podstatě mluví, o nihilu, to je základní. Je to pokus o promyšlení, já to jmenuju a-theismem, že není Boha, v tom smyslu, že se s ním nepočítá, ale exponuje některé důležité momenty, které jinak zůstávají pořád v pozadí v tom smyslu, že by se dalo říct: Bůh je všemohoucí, a přesto je zlo ve světě. Celá tato problematika se vyvinula právě z pokusů o metafyziku, která byla křesťanská. Víme na jedné straně stvořitel, který je nanejvýš dobrý, tudíž jako nanejvýš dobrý musí stvořit všecko dobré.

To je dotaženo v té myšlence, že zlo je tady proto, poněvadž člověku bylo třeba dát svobodu, aby se rozhodl pro Boha. No a samozřejmě tím byla dána také svoboda, aby se rozhodl proti Bohu, a tím vzniklo zlo. Jenomže je tu taková potíž v této svobodě Boží. On chce, aby člověk byl svobodný, a je on sám svobodný? Když je jako dobrý, tak to musí všechno udělat? Je on svobodný, když se nemůže rozhodnout špatně? Čili kde je tady svébytnost člověka? Kde je ta imago Dei člověka, když člověk se může rozhodnout pro dobro i pro zlo, a Bůh ne? Kde je ta analogie?

Jestliže je všemocný, pak je přímo odpovědný za zlo ve světě jako jeho stvořitel. A nebo nepřímo je odpovědný za to, že jako všemocný připustil, aby se to dělo, i když to nechtěl. Čili každopádně je tu odpovědnost Boží, buď proto, že ho stvořil, nebo že mu nezabránil, aby vzniklo. A když byla celá argumentace pojata jakkoliv, vždycky tam figuroval stvořitel, který je jedinou opravdovou příčinou všeho, co se děje. Jak jste už začali nahlížet, poněvadž tam si někdo vymyslel na začátku, že to je bytost nanejvýš dokonalá, a všecko, co v té filosofii s Bohem potom dělali, muselo se nějak srovnávat s tímto předpokladem.

Kdežto ta celá myšlenka Kierkegaardova, kterou jsem teď zmínil, že Bůh v podstatě v jistém slova smyslu tvoří člověka jako svobodného tak, aby mohl být člověk bez Boha. To je nesmírně zajímavá úvaha. Bůh se musí sám jaksi omezit, postavit se vedle jako partner. Tím pro člověka uvolňuje místo. Člověk se může postavit proti němu a tím se teprve stává samostatnou svébytnou bytostí.

Připomínám zde velmi pozoruhodnou myšlenku Kierkegaardovu z Nemoci k smrti. Hned na začátku tím začíná, mluví o tom, že ta původní situace člověka je postavení od toho, aby Bůh stvořil člověka jako svobodného. Ta argumentace vypadá asi takto: Aby se člověk stal opravdu tím, čím ho Bůh chce mít, tak to musí být samostatná, svobodná bytost. Ale k tomu, aby byl člověk svobodná bytost, musí se moci postavit proti stvořiteli. Může stvořit bytost, která je samostatná a svébytná jen tím, že se postavila proti mně, postavila se beze mě, a to jest, postavila se proti Bohu, to jest přerve své vztahy ke stvořiteli. Jedině takto je samostatná, svébytná bytost, která se může stát partnerem Boha.

Ovšem tím, že přerve vztahy k Bohu, tak odpadá od života, protože Kierkegaard říká, že Bůh je život sám, a bez vztahu k němu nemůže člověk žít. To je jeho konec. A teprve v této situaci může přijít a zachránit. Jako kdyby chtěl stvořit dokonalého člověka a ho zachránit, tak ho nejdřív musí nechat upadnout do smrtelného hříchu. Nesmí to brát hrozně tak, nejde o teologicky, jde o to, co protestanti, takhle to samozřejmě tam nikde neříká, ale je to z toho naprosto jasné. Dobu čehosi, co se dá nazvat dobou hájení v lidském životě, respektive v dětství a dospívání.

Malé děti považují své rodiče a zejména otce – to je vždycky taková zvláštnost, psychoanalytici na to poukazovali, je to trochu jednostranné, ale něco na tom je – že malé děti považují své rodiče a zejména otce za bohy. Jsou schopny se pro to i nechat ušlapat. Tenhle ten vztah k rodičům se mění, v životě se mění a zejména přichází v dospívání, v pubertě dřív nebo později, že se děti staví na zadní a že je s nimi k nevydržení, že chtějí vyletět z hnízda od rodičů. Toto období – já jsem měl jednoho známého, o hodně staršího než já, ten tomu říkal období arogance. To je období, kdy se na sprosté nebo drzé nebo hrubé poznámky dětí dává rodiči takové to bimbání.

Jinak ty facky jsou velmi užitečné. Já jsem vždycky hájil to, že rodiče zastupují svět a svět se s nikým nemazlí. Proto je třeba, aby i rodiče se takhle občas – musíme vychovávat ty děti, a proto jsou tam ty nespravedlnosti nezbytné, nezbytná záležitost, aby děti si na to musely zvykat, jinak potom jsou příliš šokované. To je ovšem normální u všech. Nicméně i když tomu tak je, tak přichází doba hájení, kdy rodiče vědí, že se něco děje, co nesmějí brát příliš vážně, o co se musejí pokusit přejít, a skutečně se to nakonec vypořádá. Moc fajn je, když to přijde velmi brzo a netrvá to dlouho. Blbé je, když to přijde velmi pozdě a trvá to třeba pět, šest let. Ale nakonec, pokud nedělají hrubé chyby rodiče a pokud i ty děti nejsou – nevím, jak by se to dalo nazvat psychologicky – nějak úchylní, tak vždycky se to nakonec vyřeší. To je to, co musejí vědět rodiče. Děti to nemůžou vědět, protože to ještě nezažily. Rodiče to zažili, rodičům se musí pomoci v tomto směru.

Takže ten plnohodnotný vztah k lidem se dostavuje teprve po překonání tohoto kritického bodu. Tak co se z toho dá samozřejmě vyvozovat o tom vztahu k Bohu? Protože toto přirozené období – mluvím o něm proto, aby mělo jakousi bázi psychologickou – už stavělo Boha, jak říkám, v této lidské relaci, stavělo Boha do pozice neustále poučeného otce, který omlouvá své dítka.

Nebo že je takový ten dosti dramatický a hrozný Bůh. Když se díváte, čtete Starý zákon, tak vidíte i tu reflexi, jak ten Bůh je žárlivý, jak je brutální, jak se rozhodne najednou, když tam vidíme tu potopu, Sodomu a Gomoru a tak dále. Tak v té reflexi izraelské toto bylo: Hospodin je bůh vášnivý. To není mírný rodič, to není rozumný, poučený, který se rozhodl takhle s tím člověkem zacházet, i on se může rozvášnit a dokonce se to připisuje Kristu, který vyhnal penězoměnce a dobytek z chrámu a tam by se dalo... Tak se to týká i toho Kierkegaarda, odporu k vyloženě církvi. Tedy tohleto je jako jediný takový [nesrozumitelné] vymezení, kudy se to má dál pohybovat. Jinak by to přežívalo, kdyby se v té vnitřní sféře, v tom vnitřním životě, ve skutečném životě – protože ty druhé nejsou skutečné, tam se to odloží jako kamsi do depozitáře a žije se dál v té vnější sféře. A tam je to neustále v té sféře toho dětského, toho dětství, kde se s ním takhle zachází jako s tím hýčkaným dítětem a kde on ví, že to nejde jinak, že Bůh prostě to nemůže jinak, že je milosrdný. To je takové to milosrdenství, které je spíš k pláči.

A tam si to uvědomíme až v té vnitřní sféře a tam musí dojít k nějaké revoluci, k nějakému otřesu v tom vnitřním životě, že to není jenom takový stereotyp toho, že on přijde a řekne: „No, já jsem to udělal znova.“ A on se s ním zachází stále jako s tím dítětem, že potom na něj přijdou třeba někdy takové věci, že u toho kříže se to vyřeší. Tak to jsem chtěl říct jako ten druhý aspekt, v kterém je to hrozně důležité.

Například ještě vlastně k tomu: dítě, které je strašně hodné, nikdy nepozná, co to je odpuštění. V tomto ohledu je to strašná životní nesnáze, protože v té sféře, kde má příliš brzy všechno, nepozná odpuštění. Ovšem k tomu dětství patří už ta samozřejmost. Všechny děti z toho strachu takhle zůstávají u těch rituálů, kde pořád dostávají to všeobecné odpuštění té vnější církve.

A to je vlastně to, co se také musí nějakým způsobem otřást. Je to samozřejmá věc v tom milosrdenství, v té hýčkanosti, a pak se velmi rychle dostanou do blázince ty děti, až dospějí, protože najednou budou naprosto nenavyklé tomu, že také jim někdo může dát přes hlavu, což se jim nikdy nestalo.

Ale já jsem vlastně chtěl mluvit o něčem jiném, o tom, že dítě, které je příliš zlé, nepozná odpuštění – je to vlastně stejná situace. Pozor, to je omyl. To nejde jinak, než že se nejdříve musí provinit. To je jedna z nejkrásnějších věcí v životě, prostě se vždycky zachovává ta kontinuita.

Takže vidíte, že u toho Kierkegaarda je cosi přítomno, že to zlo tam má nějakou funkci. Někdy se to demonstrovalo kdysi na všelijakých takových pokusech vylíčit Jidášův smysl. Vlastně Jidáš byl nezbytný; kdyby Jidáš nezradil Ježíše, nebyl by pak zatčen, nebyl by pak pověšen na kříži, a tudíž by nás nespasili. Je to samozřejmě strašně primitivní a nás na tom jistě bude dráždit nejenom tahleta primitivnost, ale zejména to, že to je božská komedie v pozadí celého výtvoru, že on si to rozehrál jako vlastní syn, teď se to musí vyhrát a samozřejmě se to může slavit, protože je to vyhrané a všichni herci pak musí v tiché úctě jako pěkná skupina.

Jenže on tam ještě zahrne i ty božské lidi, se kterými se spočítá. Je v tom nedostatek toho, nejenom ta primitivnost té argumentace, kterou jsem předvedl. Ale je tam jedna věc, se kterou se nedá nic dělat, že ten hřích, ta hříšnost, to je vymezení času – co ten hřích potřebuje, k čemu potřebuje čas a k čemu potřebuje dlouhý čas. A o tomto je tady ta eschatologie, proto tady je to mezidobí a teprve potom je to, co si představujeme, že se k tomu dospěje. To je v tom obsaženo jako to, co se neodehrává naráz.

No a k tomu patří ten rozpor mezi tou eschatologií a tou historií, o níž jsem začal mluvit. Je to takové to anglikánské řešení v té podobě, v jaké ho znám – samozřejmě se v tom nepovažuji za znalce té anglikánské teologie – ale je v tom ten sklon k tomu kompromisu, o čem jsem mluvil, a k té vnější moci té tradice. A v tom je to menší úsilí o tu vnitřní hloubku a o to vnitřní nasazení v té víře, která by vnášela něco nového, co by neustále otřásalo tou církví, která i ta staletí poté otřásala nějakým šokem, že by se to neustále vracelo k té původní [nesrozumitelné] víře, k tomu původnímu nasazení. No a tedy Whitehead, to je druhý filosof – vedle toho Heideggera – v tomto našem století, člověk, který se pokusil o ohromnou, jako kdybych řekl, metafyzickou syntézu. On učil na několika univerzitách matematiku a teoretickou fyziku a astronomii a filosofii. Je to ohromné úsilí nějakým způsobem dát formu těm zážitkům, a to v mnohem širším slova smyslu než jenom v tom úzkém smyslu vědy.

To ohromné úsilí o metafyziku jako pokus o to vyjádřit to, co je bezprostředně u každého v lidské vědomosti přítomné. To je v podstatě fenomenologie. A on se o to pokusil jako matematik, on se to pokusil formálně nějak vyjádřit v ohromné syntéze. A přitom to nemyslí jako nějakou abstraktní vymyšlenost, on to myslí vážně jako mluvení o tom, co je skutečné. To je pro něj právě metafyzika. To je pokus mluvit o tom, co je skutečné.

To je v podstatě to, co lidé dělali odpradávna. To se totiž nedá dělat tak, že někdo dodatečně teprve rozebere metafyziku, pak nedělá nic jiného, než o ní mluví, on ji vždycky odsouvá. Ale to je ohromná dřina, vnést to v tu pozitivní formuli. Tady je to u toho Whiteheada právě v tom napětí v té filosofii. A on na tom koneckonců vybudoval ve 20. století – člověk, který pracoval nejdříve jako učitel matematiky a teoretické fyziky na několika univerzitách.

--- (s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Ještě to je takové nepřekročitelné. Vlastně tento muž, [nesrozumitelné]... Tento muž, který patří do té linie, který z toho vybočil, který v určitých etapách života, v padesátých letech, on byl online v té podobě... Teď je to zaznamenáno a figuruje to v bibliografii. Tak tento člověk vlastně zakládá to, co je v tom výtisku, a to s těmi možná nemožnými... to, co řekl Patočka před válkou o Aura, že v jeho myšlenkovém prostředí jsou cizí... Jo, v podstatě v jeho myšlenkách je to mnohem viditelnější. Mnohem víc než u věřících, stejně tak u Heideggera. Kdybyste se do něj pustili a začali ho číst... [nesrozumitelné]

Je to hodně z toho výtisku a ta věc může upoutat... Vždycky polemizuji, ale je to skupina s omezenými prostředky. Je to vliv, a je to vliv toho, co my vnímáme, když se nad tím zamyslíte. To Heidegger nenapsal. Heidegger se trochu podobá v této věci v tom, jak působí na čtenáře, nikoliv ve výstavbě svých myšlenek. Se podobáme Heideggerovi. On vyvolal takový rozruch v určitých etapách svého života, hlavně v poválečných etapách, a dělal to prostě proto, že strašně nenáviděl Heideggerování. Čímž ovšem to Heideggerování podporoval, poněvadž i nejlepší jeho žáci...

Vy máte k dispozici a brzy budete mít znovu s německým textem, váš Heidegger takřka v jednom vydání. Přednášky ve všech jazycích by se měly vydávat dvojjazyčně, němčina a pak ten překlad. Číst z Heideggera překlad je jednak vydat ho v té německé verzi dřív... A teď to Beisner, Wahlens... to začíná u Patočky v té... Beisner v Německu... se rozhovorili spolu, německý filosof, Wahlens, belgický filosof, oba žáci...

No a teď my jsme to četli v té době, v takovém malém kroužku, asi deset dvanáct lidí, s tím Patočkovým komentářem v tom německém textu. A teď jsme zjistili zajímavou věc, že všude tam, kde nám to bylo naprosto nejasno, co ten Heidegger má na mysli, a pokoutně jsme se dívali do Wahlense, do toho komentáře, tak tam to bylo recitováno, tam to bylo ocitováno. Jeho nejvěrnější žáci, jako byl Patočka a Wahlens, dělají z něj jakéhosi posvátného nebo úplně svatého, a ta [nesrozumitelné] posvěcuje vše, co řekl a co napsal. V jiném pořadí a v jiném složení, než je u Beisnera a Wahlense. Protože Heidegger z kousků skládá a rozhoduje sám o sobě.

A teď v tomto výběru, v tomto uspořádání, tady vidíte, jak myšlení uniká, jako jacísi posvátní... Mluví o filosofech a myslitelích. Já tady držím tezi, že nakonec tváří v tvář pravdě musí jak filosof, tak teolog pohnout... a tohleto u Heideggera vyústilo v jistou víru, protože Heidegger je v něčem až příliš náboženský, v něčem má takové ty mystické sklony a prostě, když neví, jak to říct, tak tam vpašuje trošku té básnické mlhy.

To, co Heidegger udělal s těmi Van Goghovými botami, to je kus básnictví, v tom je kus žonglování s tou pozicí. Heidegger to udělal i s básněmi Friedricha Hölderlina, Georga Trakla. Heidegger to udělal i jinde.

Teď se vraťme k podstatě věci. Máte text a sledujete, jak je ten text upravován. Jak vypadá původní text a jak je upravován, aby vypadal tajemně, aby vypadal neprůhledně. To Heidegger dělal. Je to nepochybné, že on byl mistr v takovémto upravování textů. On se z toho nesnažil vyhrabat, on to komplikoval. A to zejména proto, aby mohl tu původní zkušenost... a to všechno v téhle kapitole bychom mohli sledovat společně. I když na první pohled to není zdaleka tak provokativní, tak je to mnohem radikálnější. A v tom je největší přínos toho druhého období a vůbec největší přínos celého toho díla.

On tam rozlišuje dvě povahy boží. Jedna je původní, on říká primordiální povaha boží. A potom má druhou povahu boží, a té říká konsekventní. Čili primordiálně a konsekventně povaha boží. To v tom textu je třeba vidět. Tu zkušenost nemůže udělat ani věda, ani filosofie, prostě musíme čekat, co z toho bude. To je Heideggerův postoj.

Ale když se uvažuje o tom, jak se vyvíjelo logické myšlení a jak se tam začne objevovat... to muselo někde zapůsobit. Kdo udělal ten krok, tak už je to hereze. Tak vlastně je to ta nejdůležitější věc procesu, kdy se rodí dějiny, i dějiny hereze.

Whitehead, který neměl filosofické školení, čímž se liší od všech těch evropských kolegů, je člověk, který tu obrovskou revoluci provádí, aniž má ponětí o tom, co dělá. Trochu je možno mu to vyčítat filosoficky, on se v tom plácá. Ale ta proměna je tak hluboká, že snad ani jiný, sebegeniálnější filosof by se k tomu nedobral. Zdá se, že Whiteheadovi je to jedno, on se nesnaží. Jeho hlavním problémem je, jak filosoficky uchopit to, co říká moderní fyzika.

Takže že tam zapojil toho Van Gogha, to nebylo z čirého nebe, on o tom uvažoval, když dělal ty věci. A to všechno v téhle kapitole bychom mohli sledovat společně. Bůh tedy disponuje plánem, když tvoří, ale neví od počátku všechno, co se v tomto stvoření předtím může odehrát. Ne že neví nic, to my když děláme, tak taky leccos víme, jenomže také leccos nevíme. Takže i pro Boha ten člověk je jaksi partnerem, je v něčem autonomní, v něčem je svobodný. A to je podstata toho, čemu se také říká, že také ten nejmenší prvek, ten atom v tom vesmíru, jako Jóšua nesl... Prostě to vypočítat nejde. To nejde udělat tak, aby to bylo, aby to bylo absolutně v souladu s tím zákonem, že to je vypočitatelné. To je myšlenka staré fyziky, že v tom stvoření je v podstatě všechno dokonale naplánováno a člověk v něm není partnerem, ale jenom jakousi loutkou. A to víme, že ve starých tragédiích, jako u Aischyla, u Sofokla a jiných, hrdinové bojovali se svým osudem, ale ten osud byl dán. Tedy je rozdíl mezi tímto pojetím a pojetím moderním, které v tom stvoření vidí cosi nového, co v něm nejjasněji vystupuje, že třeba ani měsíc nesvítí dost jasně před očima těch bojovníků. Tam ty vztahy nejsou čisté, tam ty vztahy nejsou jasné. Čili ta svoboda je tam spjatá s tímto procesem. Tedy ta myšlenka, že na začátku všechno bylo dokonale a pak se to kazilo nebo se to kazí, to je zase myšlenka ze starých mýtů, ze starého světa, kde je ten zlatý věk a po něm horší a horší generace, která vyšla z Egypta v onom příběhu. Tedy tohle je myšlenka nezávislá na tomto pojetí historičnosti. Myšlenka historie je myšlenka otevřenosti. To se právě Whitehead snaží představit jako jakousi syntézu obou, nejenom rozdílných, ale velmi často se navzájem hádajících těch dvou světů. A to je u Whiteheada potřeba vidět. Ukazuje se, že ty nejzákladnější pojmy jsou spjaty s tou fyzikou. Ono to jednak příliš je vázáno na tu fyziku, třeba koncepce toho, co je to event. Za druhé je to vázáno na některé věci, o kterých se říká, že ten nejmenší prvek má jakousi svobodu. To jsou ty pojmy Whiteheadovy. Na druhé straně je tam ten proces, Process and Reality. To je to dění, to vznikání u Aristotela. Aby vůbec něco se mohlo dít, k tomu musí být nějaký základ podle Aristotela. Čili, ale u Whiteheada ten proces je něco základnějšího. Whitehead zase nemá žádné atomické substance, protože jemu se nelíbil ten Demiurgos, kterého Platón potřeboval a vymyslel si ho prostě jako filosofickou mýtizovanou, tu mýtickou postavu Demiurgos. To se právě Aristotelovi, který byl vědecky orientovaný, to se mu nelíbilo. Takže Bůh disponuje plánem, má pravdu, v tomhle jsou věci, které jsou dány, ne všechny, a ty se pak rozvíjejí. Takže stvořenému není od počátku všechno dáno. To je příběh, a příběh nejenom světa, to je příběh samotného Boha. Whitehead to vidí tak, že Bůh roste se svým stvořením. Nikoli v tom smyslu, že by byl jenom pozorovatelem, ale on s ním roste. Bůh se vyvíjí se světem. To je to, co se u Whiteheada málokdy podtrhuje, a je to pro něj naprosto zásadní. Ovšem pozor, neznamená to, že by ten svět byl jenom nějakou hříčkou. Ten příběh je jednotný a ten příběh světa je i příběhem Boha. To je ta podstata jeho filosofického systému a v žádném případě nemůžeme předpokládat, že je jeden čas, jeden světový čas v celém vesmíru. To jsou věci, [nesrozumitelné] těžko. Já si myslím, že naopak je to tak, jak vypadala doteď fyzika, že vesmír nemá společný čas. Ta moje příprava, pozor tady, že vesmír nemá čas. To se už těžko dá tak říci, možná, že mně tady nebudou v tom úplně všichni rozumět nějakým způsobem.

A u Augustina, když uvažujeme o čase, je to v jeho Vyznání, tam je něco takového. Augustin řeší stejný problém a říká, že tedy čas, stejně jako svět, je stvoření Boží, že byl stvořen. Že tedy před tím stvořením žádného času nebylo. Tam o té větě, co tak vtipně odpovídá, mně se to strašně líbí, dokonce muž, který byl vyhlášen za svatého a je to jeden z největších filosofů v dějinách křesťanství, tak v tom má smysl pro humor. To je skvělá záležitost, zejména proto, že humor je podle mého názoru jednou z nejdůležitějších věcí, která mě osvítila takřka jako evangelium. Že humor je jakási záloha svobody v nitru člověka.

Augustin na tu otázku, co dělal Bůh před stvořením světa, říká, že vymýšlel peklo pro ty, kteří se tak hloupě ptají. Tohle je [nesrozumitelné] Augustin. Stejně tak jako Augustin řekl, že čas byl udělán, byl udělán s věcmi, tak v té myšlence je vlastně to, co se uvažuje v moderní kosmologii, že ten čas, o kterém hovoříme jako o čase celého vesmíru, o čase kosmologickém, je jiný než ten náš. Je to jako v mikrosvětě, to už jsou takové věci hotové, že fyzika jako taková v atomovém světě je jiná než v tom našem makrosvětě. To, co je viditelné naším okem, má jinou barvu a chování než ty částice v tom atomovém světě.

No a v tom mikrosvětě se ten děj uvažuje v jiném čase než v tomhle světě. Tohleto má jiný čas než my, my všichni, a zejména než já. Můj čas je stráven v tom... no a v biologickém čase je to u člověka s tím časem už úplně jinak, s tím časem vnitřním, se zkušenostmi, s minulostí, s hojením. Jinak se vám hojí rána na jaře, jinak na podzim. To znamená, čas jde jinak rychle. Jinak se hojí dítěti a jinak starému člověku. To znamená, že je rozdíl mezi těmi dvěma časy. Já si myslím, že k tomu se dostaneme později. Není důvod, proč by měl být jeden čas, to už je dávno vybojováno. Já teď končím, já si myslím, že se všechno absolvovalo s procesem v té biologické struktuře světa, v lidech. Takže, jestli ještě máte něco? Prosím.

Jiný hlas: Prosím, já bych měl jenom takovou poznámku k tomu vnímání toho času, nebo vnímání času jako objektivního času v té původní dvanáctistěnné struktuře, o které jsme mluvili. Tam se mluví o tom čase jako o objektivním čase v té dvanáctistěnné struktuře, jako by se objektivně v té dvanáctistěnné struktuře vyskytoval.

Hejdánek: Ano.

Jiný hlas: Já se přiznám, že v těch zlomcích to takhle není popsáno. V těch dvanácti zlomcích, které se staly takovými populárními doklady moderního chápání času u předsokratovských filosofů, v tom původním popisu – a my jsme o tom mluvili také v minulé hodině, v tom popisu těch dvou poutníků –, že v té dvanáctistěnné struktuře jako by se ten čas vyskytoval nějak objektivně a že my jsme ho schopni odpozorovat. My jako lidé nebo člověk jako lidská bytost. Že to je něco objektivně daného v struktuře vesmíru.

Hejdánek: To samozřejmě takhle vypadá, ale on ho tam má takovým elegantním způsobem překryt. Představte si, že jdete po ulici, nevidíte, kdo jde z druhé strany, takže vy nevíte, že ho potkáte. A on nevidí vás a neví, že vás potká, že se na rohu setkáte, poněvadž přes ty baráky vy nevidíte. Ale když někdo je nahoře a kouká seshora, tak vidí, jak jde k tomu, že se za chvíli potkají. Takže toto je výklad toho předzvědění božího. Že Bůh se kouká seshora.

Jiný hlas: No právě. Dobře, když se k tomu vrátíme, tak je to podfuk. Tohleto prostě do filosofie ani do teologie jako takové nepatří. Tam se musí věci řešit pořádně, ne takhle. To je argument ad hominem a ještě k tomu špatně. Musíme vědět o tom, v čem to je, a to se takhle řešit nedá. To je takový cár papíru, abych tak řekl.

Hejdánek: To samozřejmě, já s tím souhlasím, že se to musí řešit jinak, ale já jsem to uvedl jenom jako příklad.

Jiný hlas: To už je věc techniky. Mně se zdá, že tímhle se vyhýbáme problému. Ten problém je vážný a my ho musíme nadefinovat a řešit. A jestliže to řešení je v tom, že musíme revidovat své pojetí dokonalosti boží... nota bene u Boha... Bůh jako bytost, on je naprosto jiný než my.

Hejdánek: Vždyť my na základě čeho jsme oprávněni deklarovat dokonalou nadlidskou bytost? Na základě čeho? Prostě jenom vymyšlením? To nejde. Vůbec je zákaz o tom takhle mluvit, nemá se dělat rytina. Já se k tomu budu muset nějak vyjádřit a pokusit se o tom mluvit jako o filosofickém problému, nesmí se o tom mluvit pomocí těch metafor o hodinách.

Jiný hlas: Při nějakém technickém popisu toho vnějšího řešení, ne tedy takové ty techtle mechtle, takové ty pojmové podvůdky, k čemu jsou dobrý? Někdo nám na to skočí, ale dřív nebo později se pozná, že je to podfuk. Proč se to dělá? Jestliže Teilhard říká – mně se to strašně líbí –, že nesmíme myslet takhle, ale musíme myslet v tomhle směru. A když už ty hodinky dělají tu fyzikální práci, nemluví o tom jako o nějakém vnějším popisu, že už je to hotové. Jestliže ten dvanáctistěn... on se stal takovým symbolem pro tyhlety věci. Jako bychom mluvili o učebnici fyziky. To v tom textu není, on tam o tom nemluví jako o vnější situaci.

Hejdánek: Ale ano, já jsem možná neodpověděl úplně. Ono to bylo takové abruptní, ale ten příklad se mi zrovna líbil, tak jsem ho tam prásknul. Jinak je to hezké čtení, ten Scruton i Pater jsou skvělí, vřele doporučuji.

Teď bych se mohl zaměřit na ten aspekt, jak jsi říkal ty, o tom tomtéž. Ale musíme si uvědomit, že ta kvalita na téhle cestě prostě vzniká, ona tam není od toho počátku v té věci samé. Tenhle důkaz se provádí pomocí forem a já si uvědomuji, že v tom dějovém světě ono to nejde, že se to musí uvést do té dynamiky, kde ty věci nejsou hotové, ale že se tam tvoří. A možná je to ta vyzařující síla. Když mi je dobře a jsem zdravý a je teplo, tak vyzařuji, pasivně nevyzařuji určité věci. Je to prostě vyzařování.

Zrovna tak, když je chladno, tak je to usebrání do toho bodu. Tam ta voda už bude odleskem naší předmětové zkušenosti, jak jsi o tom mluvil. Teď uvidíte, že lze popsat v našem tělesném životě, před zkušeností jednotliviny, že lze popsat takovéto základní proměny. Ta jedna praxe znamená prostě žiji do světa a druhá znamená, že je mi kladen odpor, musím se stáhnout. A že tomu, téhle základní zkušenosti, jak to bylo v tom úvodním obrázku, odpovídá to teplé a studené, tak s tím budeme souhlasit.

Já se to pokusím příště ještě ujasnit lépe a pokusím se zaměřit přímo na to převracení. Ale tady probíráme výklad, který tvrdí, že by bylo možné ty zlomky číst tak, že jsou o těch zkušenostních základních charakterech tělesného rázu jaksi. A nakonec on vám ukáže, jak se tam dostanou ty živly, jak se tam dostanou nahoře a dole a tak dále. Takže zase příště_