Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
24-1a.flac
====================
věcně, nejenom teda tlumočit myšlenky jiných a vaše, pokud odpovídáte diskuzi, nebož také něco maličko přičnit ze své dílny. Já když jsem se dozvěděl, Loni napodlim, že budete se zabývat kosmologií, tak mě to neobyčejně zajímalo a některé ty kazety jsem si vypučil, zejména, jak říkal tedy Láďa, ty počáteční, takže jsem získal jakýsi obraz toho, jednak jsem se teda poučil o tom stavu moderní kosmologii nebo astrofiziky, jednak jsem samozřejmě s velkým napětím sledoval tu kritiku, kritické otázky, které Ladislav vkladl a vy v rozhovoru a to mě vlastně také zejména inspirovalo k tomu, abych se pokusil dnes večer z pozice teologa k tomu říct pár slov. A chtěl bych právě postupovat takovým dvojím směrem, jednakže bych sledoval tu línii, teda tu přírodu v jednou, takové ty základní pohledy zejména na počátek ve smíru, problém celku a nicoty, otázky, které jste tady také otevřeli a mnoho jste o nich hovořili. A zároveň bych se chtěl i pokusit kriticky navázat na některé filozofické kritické pohledy, které tu tedy Ladislav prostředkoval. A tu se nebudu omezovat jenom na to, co jsem tedy vysluchl z těch kazet, i když co samozřejmě také z mnohaletého rozhovoru s Ladislavem snad smím říct, že zhruba vím, nebo znám jeho stanovisko, které jsme si jaksi nedávno také vzájemně ten pohled filozofa a pohled teologa na společném problému, problému filozofii a teologii a jejich vzájemného vztahu, tedy ujasňovali, tedy i z toho bych něco rád v svém výkladu uplatnil, takže budu tady třeba někde i se odvolávat na ten písemný text Ladislavů a svou repliku k němu, ale to uvedu vždycky, to patří do patřičného kontextu, aby to nebylo tak zmatelé. Takže svůj výklad rozděluji na zhruba tyto části. Úvod, měmž tedy zase z pozice teologa se pokusím zdůvodnit, proč je třeba se těmi problémy zabývat. Potom se chci zabývat problémem celku, problémem nicoty a na závěr Bůh a moderní astrofizika nebo problémy, které tedy s tím souvisí. Tak k tomu úvodu, v Praze se konalo na podzim konference fyziků a tam prohlásil maďarský fyzik G. Marx, nebyl to teda Zeldovič, jestli jsem to někdy řekl, tak jsem se zmýlil a jsem si to uvěřil, tam prohlásil tento muž, že s svými výsledky posledních desetiletí se moderní astrofizika dostává k rozhovoru s filozofií a teologií, dokonce i teologií. Tam to není blíž specifikováno v tom referátu, který vyšel v téčku, magazinu, z počátku tohoto roku, ale zřejmě měl na mysli problémy počátku univerza, otázku co je čas, konečnost, nekonečnost, celek a smysl vesmíru. Vlastně se tím vyslovil o vývoji moderní přírodovědy, aspoň v její jedné významné sekci, kde se zřejmě stále intenzívněji kladou tyto základní otázky, které už vlastně nejsou výsledkem nějaké dílčí problematiky vědeckého zkoumání, nebo mýří hlouběji. Je to vývoj o to pozorůhodnější, protože věda jako celek přece jen dodnes je spíše charakterizována rozvětvením, zkoumáním detailní specializované problematiky. A toto detailní zkoumání znesnadňuje rozhovor dokonce i uvnitř jednoho vědeckého oboru. Víte, že si vědci často i dosti příbuzných oborů nerozumějí a že je problém ty nalézt společnou řeč. A tu se mně zdá, jako by astrofizika nebo kosmologie, kybernetika už vlastně předlety byly jakýmsi dokladem pozorůhodné obratu. Z rozdrobeného a vzájemně ocizeného podloží se začíná jako by rýsovat jednotná stavba. Syntetičtější poznání, které je schopné vrátit vědě univerzálnější podobu jejího poslání. Podobně i v oblasti filozofie jsme svědky nových pokusů překonat neurotickou specializaci, která vedla až k flygránské roztříštěnosti i tam, kde byla zachováno povědomí o tom, že filozofie má být poselstvím o celostné životní orientaci. Setrovávala filozofie často jen u pragmatiky člověka a jeho dějinné realizace, myslím teď na tu věte v existenciální filozofii. A příroda a posléze vesmír univerzum zůstávaly stranou filozofického zájmu. Filozofové ochotně přenechávali tato témata svým kolegům z přírodovědných katedr. A teologie, ta se z poráže, která utržila od 17. století, kdy byla stále více vytěsněvána na okraj pospolitosti vědců a filozofů, nespamatovala dodnes. A když se o to pokoušela na konci 19. století, tak v té katolické větvi modernistické teologie a v protestantské tzv. kulturní protestantizmu, který se pokoušel takovou syntézu při nejmenším tedy těch duchovědných věd, antropologických věd a teologického bádání, tak proti tomu se ozvala známá kritika významného světového teologa Karla Barta z počátku tohoto století, bez pochyby pod dojmem toho velikého třestu prvnícetové války, zkušenost, kterou řada myslitelů prožila tak, že to otřáslo jejich myšlenkovými a duchovními základy. Tedy Bartova kritika z 20. let usvědčila tuto teologii s příliš sladné přizpůsobivosti v nějším politicko-kulturním poměrům a zeitgeistu, kdy se bohoslovci snažili překonat ten pocit méněcenosti, té vytěsněnosti, té neschopnosti rozhovoru s moderní vědou. Totiž usvědčila Bartova kritika, že zdvíhají prapor pokroku při nejmenším tak vysoko jako jejich souvěkovci. Tedy to chtěli ti bohoslovci, ať už katolické nebo evangelické provenience, dokázat, tak proto se snažili být jaksi v prvních řadách pokroku, tudíž předkládali své pojetí jako syntetizující, jako ta, která i respektují výtěžky moderní vědy a v podstatě je integrují do svého teologického konceptu. A ta pobartovská teologie těch třicátých, čtyricátých let a po druhé světové válce, ta už má jenom ten zlomek onoho sebevědomí, ta rezygnovala na nějakou syntézu, na nějaký rozhodnutí, na nějaký rozhovor s filozofií a moderní vědou. V českém prostředí je to ještě o to, děsivější, že tedy pohromádkovi v protestantské oblasti a v katolické, myslím, že to platí stejným způsobem, se nenašel žádný výrazný teolog, který by se pokusil otázky otevřené moderní vědou a moderní filozofií vzít, reflektovat bohoslovecky a vstoupit do intenzívního rozhovoru. Stejně jako ve vědě a filozofii šel i vývoj v bohoslové všech směru k detailní specializaci, samozřejmě s jistým spožděním ve srovnání s tím, co se teď děje v té moderní vědě. Takže dnes není na teologických fakultách žádnou výjimkou stolit se na studium třeba jediné postavy z církevých dějin. John Wesley se studuje a ten profesor a asistent vědí pramálo o jiných velkých postavách tého štoletí, než kvůli jeho reformaci a podobně. A samozřejmě to se odehrává v systematické teologii, kde se specializují na ústce vymezené pole badatelství a důsledkem je samozřejmě úpadek kontaktu, ztráta jednotícího pohledu, rozdrobenost a stítěrnění zájmu. Popředí stojí drobnůstky, které nejsou žádném jiném krámku nebo stánku kmání. Teologie na rozhovor o problémech, které předkládá moderní astrofizika, připravena ještě méně než filozofie. Tam měla vždy o něco přímější vztah k problémům přírody a světa, tak vlastně začínala filozofie a uchovala si přinejmenším v povědomí, v tradici její, takže je to uloženo. Ale od teologie ta, jak jsem naznačil, od toho 17. století zhruba vyklidila pozice a už se k ním vlastně nevrátila. A při tom, že ten rozhovor je úžitečný s moderní přírodou svědčí, mimo jiné řada zajímavých publikací, které astrofizici a kosmologové v posledních dnech produkují, a vy jste se tady zabývali Davisem, já jsem si také přečetl dvěty jeho knížky, takže zhruba víme asi všichni, odžde. Tento vývoj přírodovědy má samozřejmě své dávnější počátky, lze je datovat zhruba o 20. let a souvisí se s rodem kvantové fyziky. Možná, že by se dalo jít ještě dál ke konci století, kdy tedy přichází Maxwell a ostatní s problémem elektromagnetických vln, kdy poprvé vlastně začaly skřípat ta tradiční hlediska klasické mechaniky, kdy se ukázalo, že vlastně věda stojí před novým problémem, že tedy to není zdaleka tak, jak si to představovali. Myslím, někdo jiný prohlásil, že vlastně nefyzice nebude co dělat za chvílky, že všechny problémy jsou zřešeny. Najednou se ukázal problém světla, problém elektromagnetických vln a podobně a fyzika se jaksi znovu pustila do nového výzkumu. Tedy od té doby samozřejmě zejména intenzívněji s rodem kvantové fyziky vedli celé řady fyziků k poznatku, že nelze zkoumat subatomární svět elementárních částic bez důsledků, které má na tyto procesy, v této oblasti chmoty, přítomnost pozorovatel. To jste taky si tady, myslím, připomínali. Člověk a jeho měřící přístroje ovlínují sice předměty i při zkoumání, řekněme, předmětů denního světa, nebeských těles a tak dále. Ale v této oblasti je jejich vliv, těch měřících přístrojů, a člověka jako pozorovatele zanedbatelný. Jestliže však předmět zkoumání se radikálně zmenší, řekněme, řád 10 na minus 13, narůstají tyto vlivy čím dál tím víc a už si vlastně nelze ze zkoumaných procesů tyto vlivy odmyslit. Podívející na to, že użytová částica 20 let, zvedla se judgeska Standart necessarium velmi o tom, aby celkově změřit svůj názor a výrobil svoji hůř v 혼ku. Mnesící jsou pozorovatele, může sletšit androžná doma v středčcením které jinak platí v oboru předmětů denního světa. Toto zjištění znamená, že přítomnost spozorovatele neodstranitelně poznamenává veškeré poznání skutečnosti, tedy při nejmenším té skutečnosti, která je daná řádově číslem 10 a minus 13. Zatímco pozitivisticky laděná věda vycházela z předpokladu, že přírodu lze zkoumat objektivně bez ohledu na přítomnost lidského fenoménu, výsledky nejnovějšího bádání ukazují naprosto přesvědčení, že nelze myslit přírodu a univerzum bez lidské vědosti a jejího působení. A v širších souvislostech uvažuje dnes astrofizika o takzvaném antropickém principu jako hermeneuticky nezbytném článku výkladu. Ten antropický princip znamená, že sama existence živých bytostí a jejich reflexe vypovídá něco podstatného o charakteru vesmíru jako takového. Co to znamená, že přírodověda v jedné své významné větvy přechází na antropickou pozici? Jaké důsedky má skutečnost, že jejím východiskem už není příroda mínus člověk, nebo příroda plus člověk a jeho dějiny v širším kontextu univerza? Univerza, které je právě toho druhu, že člověk v něm může existovat a být aktivně spolúčasten na příběhu tohoto univerzu. A dokonce, že univerzum je jakoby uspůsobeno pro člověka. To nakonajde mnou toho Davida. A je tam vystavena řada důvodů. Tím astrofizika překonala pozitivistické pojetí úzce specializované vědy. Střebává do sebe určité filozofické a teologicky zajímavé aspekty. Představujeme, že univerzum, který se střebává do sebe, představujeme, že univerzum, který se střebá do sebe, představuje dnes výzvu, kterou nemůže ani teologie přeslechnout. Ta šla za tím opačným směrem, to se už nebudu opakovat, tedy po tom prohraném sporu s Galileem, se programově prohlásila za nekompetentní cokoliv o přírodě prohlásit a privatizovala tím evangelium, pro člověka. Vycházela z falečné představy, že existence je doménou víry, tedy lidská existence, lidský život, že tam tedy víra má co dělat, tam je její místo a příroda polem exaktní vědy. Teologie se však po mém soudu nemůže již dnes dále omezovat jen na lidskou oblast, když se ukazuje, že sama lidská oblast je nutným předpokladem pro zkoumání širšího v rámce, v němž je lidská existence zakotvena. Bylo by tragikokomické, kdyby bohosleves trval na své nekompetentnosti zaujímou stanoviskovou či přírodě, údajně proto, že jeho privilegiem je hovořit o člověku a Bohu, zatímco přírodovědec si uvědomuje, že jeho obraz přírody vyžaduje podstatnou antropologickou korekturu a stojí o rozhovor s těmi, kdo se lidskou otázkou profesionálně zabývají od nepaměti. Tak to je ten úvod, v němž jsem se pokusil zdůvodnit, proč i teolog nejenom je povinen, ale jaksi se z vývoje lidského myšlení ve vědě a filozofii přímo nabízí, ba je stavěn vnějišně nebo násilně před tu otázku a nemůže jí vyhnout, nemůže jí vynechat ze svých úvah. A teď se pokusím rovnou do těch problémů stoupit a řekl jsem na začátku, že to bude problém, kterým se zde zabývali, problém celku. V té knize Davisov je na jednom místě pokus o takovou definici, o jakési zhrnutí, že dlouho s toho v něm tak diskutovali, že tam patří všechny ty fyzikální věci, že galaxie atd. To je otázka, problém zajímavý také pro teologii. Ta také se pokouší jednak v Biblii samotné a v teologické refleksi vypovídat o světě a má tím na mysli celek. Tak nejprve k této otázce. Svět v celku, svět jako celek, i když filozofické myšlení se neobejde bez toho, aniž by se k němu vztahovalo, tak nejprve k této otázce. Svět jako celek, i když filozofické myšlení se neobejde bez toho, aniž by se k němu vztahovalo, tak nejprve k této otázce. A když filozofické myšlení se neobejde bez toho, aniž by se k němu vztahovalo, tak nejprve k této otázce. A když filozofické myšlení se neobejde bez toho, aniž by se k němu vztahovalo, tak nejprve k této otázce. A když filozofické myšlení se neobejde bez toho, aniž by se k němu vztahovalo, tak nejprve k této otázce. A když filozofické myšlení se neobejde bez toho, aniž by se k němu vztahovalo, tak nejprve k této otázce. A když filozofické myšlení se neobejde bez toho, aniž by se k němu vztahovalo, tak nejprve k této otázce. A když filozofické myšlení se neobejde bez toho, aniž by se k němu vztahovalo, aniž by se k němu vztahovalo, tak nejprve k této otázce. Tento skvělý základ na výzkumu v rámci se nakončí! Tento skvělý základ na výzkumu na základu kamery na základu kamery na základu kamery na výzkumu kamery na základu kamery stále znáští otázku, nebo Ladislav zejména, kdo bude garantovat ten úhrm? Kdo je ten, kdo zhrnuje věci celé? Tedy i nahlédnutí světa jako celku předpokládá světa toho, kdo ho takto nahlíží. Reflektující subjekt však nutně z celku vypadává v okamžiku reflexe světa jako celku. Buď nahlíží ten svět jako celek, pak musí sám sebe do toho celku zahrnout. Ale je schopen z toho zahrnout do toho celku v okamžiku reflexe, kdy svět jako celek postuje? V které fázi reflexe se objeví idea celku? Může se vůbec objevit v proudu na jednotliviny orientované reflexe? V tom proudu je sice možno dojít k nutnosti pospojovat jinak nespojité a různorodné či mnohovrstevné jednotliviny. K nutnosti poskytnout jinak diskontinuitním veličtěm jakýsi obecnější rámec. Z povahy tohoto myšlenkového postupu je však zřejmé, že k celku se nelze dopracovat v rámci myšlení jako logu, jen štíhne právě kopačnému cíli k odstupu. Kde je tedy integrita? Jak je možno ji založit tímto odstupujícím logem? Odkud je má víra, víra v celek, to je to, co Vladislav potrhuje, když ví, že není výsledkem logického nasouzení? Jde o skutečnost mimo filozofické pováhy? Je nám celek dám zkušenostně nebo nějak jinak než logickou reflexí a jak tedy? K tomuto nahlédnutí světa v celku dochází bez pochyby v opačném pohybu, než jakého je schopno myšlení po způsobu logu. Nikoli v reflektující distanci vůči věcem nýbrež v uznání sesílavého charakteru celku skutečnosti. To je termín, který je přeložením heinegrovského geschick. Myslím tím tedy na to, že celek se nám musí nějak ohlásit. Musí vstoupit do našeho myšlení ne přes logos, který je charakterizován právě odstupem, a orientací na jednotliviny nýbrežstvená musí ohlásit jinak než logem. A toto nahlédnutí, toto uznání světa v celku není výkonem reflexe ani logickou konstrukcí, nýbrež výsledkem hlubšího zakotvení. Vůči němu se může otevřít i nefilosoficky orientovaný člověk a samozřejmě i bohoslovec ze svých předpokladů. Teď ještě vlastně řeknu jinými slovy něco, co jsem teď rozváděl, spíš tu kritiku této pozice logu. Je-li logo zdefinován jako myšlení setrvávající v základní distanci vůči tomu, co myslí, a to je charakteristikou logického myšlení, je pak zřejmé, že nemůže z vlastních předpokladů k myšlence celku dojít jednak a jednak se umí u této myšlenky nereflektovaně udržet. Kdyby totiž celek byl vynálezem myšlení ve smyslu logu jako výsledek nasouzení v proudu těch reflexí a platil jako nezbytná podmínka zaručující soudržnost všech jednotlivých reflexí, znamenalo by to, měla-li by tato myšlenka vůbec nějaký dosah pro logo sám upustit od dalších reflexí, protože již první z nich by musela v reflexi odstoupit od myšlenku celku právě nasouzené. Neodstalo by se však právě v tomto okamžiku reflektující myšlení opět mimo celek? Je-li logické myšlení definováno jako myšlení v distanci, pak mu ani myšlenka celku nemůže přijít na mysl. Ta je prostě odjinut. Ladislav to výslovně připouští, mluví o výře, o přesvědčení, které vede filozofa k istotě integrovanosti světa k důsledku tohoto systematickému na tento celek světa a zaměřenému myšlení. Čili to vlastně byla taková potpůrná myšlenka toho, co jsem už řekl předtím. Odkud je tedy myšlenka celku je odjinut než zmyšlení po způsobu logu a spíše vlastně je výsledkem víry ve skutečnosti světa v celku, důvěry, že tato skutečnost celku existuje. A pak už to není otázka čistě filozofická, je to otázka bohosledevská a vlastně otázka pro kohokoliv. Nyní, co je onen celek světa? V naší seminární diskuzi se objevil názor, který tím očil Jenda Kozlík, že jde o čistě pragmatickou záležitost. Asi takto. Filozofci musí ověřit své modely na všech rovinách, musí je vztahovat ke všem oblastem bytí, prověřuje si je v rovině organické, anorganické, lidské, dějinné a podobně a to je vlastně ono vztahování k celku. To znamená to, co filozof tedy ve svém vlastním živlu, v myšlení logu, nasoudí, to si nyní ověřuje dodatečně na všech rovinách a tím vlastně pracuje s celkem. Nejsem si jist, že tomu tak je. Zdá se mi, že myšlenka celku je zásadnější povahy, nejde jenom na to, že je to celkem. Myšlenka celku je zásadnější povahy, nejde jen o operativní zaměření filozofického usilování na celek světa, nejbrž o základní respekt, že skutečnost jako taková je integrovaná, že celek, k němu se filozofie vztahuje, skutku celkem, nikoliv dezintegrovaným chaosem změtí nesouvislých skutečností. To je také půl od toho slova celek, to je citát z Hejdánka. To je formulace, která má ontologický náboj, teda není jenom takovým pragmatickým testováním, jde o skutečnost jako takovou, nikoliv o vymezení operativního pole pro aplikaci filozofického výzkumu. Navíc důraz na to, že v tento celé světa filozof věří vedek zjištění, že v tomto pojetí máme co činit se základním principem filozofického usilování. Samozřejmě to, co postuluje astrofizika, co postuluje Davis jako celek, je zřejmě něco jiného než to, o čem jsme teď dosud hovořili. Tam se skutečně pokouší Davis dosti nepřesně pochopit vesmír, univerzum, pospůsobů, tedy skládky. Jako nahromadění všech soucen věcí, a on je tak námátkou, tak se tím ně vypočítává, abyste tam nalezli ty mezery všelijaké, čili samozřejmě to není ta myšlenka celků, u toho Davise není ani filozoficky, ani teologicky nosná. Teď přejdu k vlastnímu stanovisku. Celek světa není nějaká danost, není ani souhrnem nějakých daných věcí. Nýbrž má událostní charakter. Celek světa není, po mém soudu, skutečnost, kterou by bylo možno odhalovat konstatováním stále širších souvislostí, v níž souc nastojí. Není pevným a jednou proždědaným rámcem, v němž vše spočívá, nýbrž děním, které se dovršuje. Dění, které se dovršuje, říkáme, jak si ve své terminologii, je eschatologické povahy. Míří ke konci. A vlastně má své těžiště v konci. Celek světa je příběhem světa, který nelze chápat odhlédnutím od dimence budoucnosti. Ta bilance, kterou bychom, takovým bilančním přístupem, kterým bychom se snažili celek světa postulovat, že bychom tedy si počítali jednotliviny a jak si byli obráceni dozadu, do minulosti, v tom časovém i v tom prostorovém smyslu, to ještě zdaleka nestačí, nebo je vůbec v zásadě nesprávné pro to, abychom postili svět jako celek. Celek světa není ontologickou veličinou, spočítatelnou, má dějně událostní charakter. Celek světa je tedy něco nehotového. To je paradoxní formulace. Celek světa je cosi nehotového. Jinak řečeno, mluvím o nedovršeném stvoření, mám na mysli celou řadu biblických míst, jedno z nejvýznamnějších je v dopise Apoštola Pavla Grímanu v osmé kapitole, kde se mluví o tom, že stvoření lká, sténá a vyhlíží svou záchranu, své vykoupení. To vykoupení je vlastně v budoucnu, tedy v konci tohoto lkajícího stvoření je vlastně té prvé plnost, pravá jeho skutečnost, pravýho smyslu. Teologie světa celku nemůže ovšem setřást jistou z té napětí, s ním vše spojeno, její úsilí pochopit očdem mluvíme o světu v tomto smyslu. Ve světě, který je na cestě k dovršení, existuje stín, existuje roztržka, něco, co mu na každém kroku celostnost upírá, co jej strhuje k partikularitě a co mu brání, aby dosáhl univerzality. Tu mám na mysli to klasické učení o hříchu jako trhlině, která zasahuje nejenom lidskou rovinu, nejbrž vrhá do krize celé stvoření, tam právě se mluví o tom, že celé stvoření lká. To znamená nejenom stvoření, které bychom pochopili jako lidský svět, lidské dějiny, mezilidské vztahy, nejbrž celé stvoření, celé univerzum. Svět vcelku není tedy východiskem našich úvah a je jich nereflektovaným předpokladem, nejbrž cílem naší naděje. Věříme v integrovanou skutečnost celku nikoli ve smyslu něčeho daného, nejbrž něčeho, čemu jdeme vstříc. Tak to je k tomu problému celku. A teď té druhé otázce, která má jakýsi polární vztah vlastně celku, totiž k problému nic a nicota. Já tím navazuju na problémy, které jsou navozeny tím zjištěním moderní kosmologie, že na počátku vesmíru, ať už té verzi velkého třesku nebo v té verzi fluktujícího vákua je vlastně důsledně domyšleno v teorii velkého třesku patrně ještě víc, než v teorii fluktujícího vákua, že máme vlastně co činit s čímsi, co se blíží, nebo je prakticky nic. A v té teorii, nebo v tom modelu fluktujícího vákua, tam vlastně to nic je tak trochu nečisté, protože tam vlastně to nic vzniká jakýmsi průměrem, tam vždycky něco je, ale tak, že tam ty nepatrné částice v nepatrných časových úsvědcích vznikají a zase v téžších úsvědcích zanikají, čili vlastně tam se blížíme také limitě toho, čeho nazýváme, co můžeme nazvat tedy nic, nicota. No a to má samozřejmě svou paralelu také i v tom teologickém, v teologické reflexi a v biblickém myšlení, kde sice není nikde v Bibli řečeno, že Bůh tvoří z nebe a zemí z ničeho, tak to tam není nikdy vysloveno. Je tam řečeno, že tedy je stvořitelem nebe a země tím, kdo povolává nejsoucí jako jsoucí, říjmanum 4.14. A jedině v Apokryfní druhé knize Makabejské, kterou uznávají tedy katolická církev za kanonickou, protestantné nikoliv, se mluví o Bohu, který učinil z nejsoucích soucí. V kralickém předkladu z těch věcí, které své bytnosti neměli, učinil věci, které bytnost tedy mají. Je to jediné místo, které se dá vyložit jako myšlenka stvoření z ničeho, ale je to samozřejmě všechno jako fluidní, nebo by bylo potřeba jí to hlouběj dále reflektovat. Filozof zde má určitou výhodu, může se pokusit reflexí antické tradice i poznatku moderní astrofiziky opřímou, analýzující coty a počátku, a i když stojí v kontinuitě a se navazují na své předchůdce, může v podstatě začít odkudkoliv. Třeba od problému, který teď máme před sebou. V profilu Bohoslovce je situace komplikovanější, je vázán biblickým poselstvím, pokouší se interpretovat. A i když je vázán svou pozorností profesionální vůči tomuto poselství starého nového zákona, a v tomto smyslu nemá teologie přirozených počátků, nemůže začít odkudkoliv, jde vždy o nové přetlumočení, chci potrhnout o nové přetlumočení, které se děje, nebo má dít na pozadí problémů a otázek současných, které jsou neodvoditelné z minulých témat. A za tohoto předpokladu se teologie stává víc než opakováním dříve ustavených konceptů. Je novým pokusem na vlastní riziko. Teď tedy se pokusím zase nejprve o takovou, řekl bych, filozofickou, možná semanticko-lovickou interpretaci toho problému a potom přejdu na vlastní pole. Myslím na pole bohoslavenské. Nic, nicota v čisté podobě, to je naprosté nic, žádné v sebe menší kvantum, energie, hmoty je myslitelné jen jako nasouzený pojem, který nemá reálný protějšen. Je zkušenostně neverifikovatelný, to by ještě se dalo obhájit, když není zkušenostně verifikovatelný, že je verifikovatelný jinak, ale je dokonce antinomí v rovině samotného nasouzení. Nic je nebo není. Jestliže nic je, pak ono je stojí v napětí s oním nic. Jestliže nic není, pak dochází k zrušení nic, i jakožto nasouzeného pojmu. Domnívám se, že tomu je spíš tak, že nic získáváme zkušenostně jen tak, že se zaměříme na to, co chybí, co se ztratilo, co ubylo, nebo co je nepatrné, zanedbatelné, tam je schopna naše zkušenost i pojmová zkušenost ještě si dosáhnout. Ale i to nepatrně malé má v zkušenostní rovině nějakou hodnotu. Mezi nepatrným a nicotným je ještě obrovská vzdálenost. I sebeintenzívnější odčítání z něčeho směrem k nic v myšlenkové rovině je nedokončitelné úsilí. Ano, nedokončitelné úsilí. Při této anihilizaci, to znamená při tomto myšlenkovém pochodu od něčeho k něčemu, narážíme na neredukovatelný zbytek a při opačném postupu, to je při zhrnování vcelek narážíme na stále chybějící poslední částečku. To je ten, kdo zhrnuje. Při souzení celku narážíme na limitu nicoty, to je z toho, kdo naposledy ještě by měl by zhrnut a není, a blíží se vlastně vůči tomu na zhromáženému už zhrnutému celku, jako teda taškanic. Při nasouzení nicoty narážíme na nekonečně mnohé, které zůstává vedle té nicoty, jako celek. Při přemýšlení o celku jsme z povahy věci nuceni k stále rozsálejším syntézám. Z nich nám však stále nepatrnější, neredukovatelnější část vypadává a zůstává nezahrnuta. Při přemýšlení o nicotě jako výsledku umenšování, redukce, odčítání nám stále větší část a zůstává stranou jako existující. To jsou antinomie pomemsorů, na které narážíme, když přemýšlíme o celku anebo o nicotě. A teď přejdu na pole teologické reflexe. Tak tady je ten problém, že samozřejmě bohoslovec nemůže proti třeba tomu konceptu fluktujícího váku anebo velkého třesku postavit zprávu z Geneze, z prvních kapitoli, nebo nějaké jiné biblické místo. Musí provést, jak si to srovnání, musí vstoupit do toho problému a pokusit se ho vidět v kontextu. Ta zpráva z Geneze jedna o stvoření nebe a země patrně míní svět, kosmos, univerzum jako celek. Ještě jenom chci připomenout, že tam je potíž, na kterou naráží tedy biblicky vzdělaný bohoslovec, myslím teda biblicky třeba v hebrajském jazyce, totiž to na počátku stvořil Bůh nebesa i zemi je možno gramaticky oprávněně překládat také jako mistrovské dílo stvořil, to na počátku totiž je také majstrštyk, něco, co je vynikající, co může být v záhlaví, tam doslova je teda záhlaví, to berešit znamená v záhlaví něco, co je v popředí, co je prvotinou, co je vyvedené, co jaksi má kvalitativně ohromnou prvotnost a jakož to prvotní, v tom smyslu kvality, ozvláštěno, ne ve smyslu časového počátku. Ale ovšem po tí, že se roznožují, je to také možné přiložit takto, na počátku stvořilo božstvo, nebo bohové, tam je totiž hebrajský termín, který je v plurálu, ať už plurál doslovný, nebo božstvo jako plurál tedy trochu jiného typu, spolu s nebesy a zemí, tedy na počátku stvořilo božstvo, nebo bohové, spolu s nebesy a zemí.

====================
24-1b.flac
====================
No a to vidíte je úplně jiný pohled na věc. Že to přeložili naši ocové a tak to chápali, že po starově tedy těch prvních překladů v období tedy řekněme prvních třech století a potom v těch středověkých překladech až po dneškéch se to chápalo jako výpověď o praudálosti časového charakteru, co bylo na počátku. To je daný tím samozřejmě ovzduším, filozofickým, potom teologickým a tradicí, která se z toho vyvinula, ale je otázka, jestli to bylo správně pochopeno. Jestli není správné pochopení, teď budu to tu básnit, asi v tomto smyslu, jako jedno ze svých mistrovských děl v tomto koutu své vesmírné laboratoře, který vytvořil Bůh nebe a Zemi, ale prostě někde jinde vytvořil něco jiného. Samozřejmě to je spekulace, ale chci tím naznačit, že když zmizí ten časový rozměr, nebo ten časový údaj, pak ten překlad, že toto mistrovské dílo už není časově zařazené, to nějakého počátku, niby už prostě figuruje mezi jinými významnými díly, jako to, které je vynikající, jedinečné. Tak tolik k tomu překladu, a z toho je tedy zřejmé, že musíme se pokusit o interpretaci, která by toto měla na zřeteli, neunula předtím a přece se k tomu postavila, vypověděla něco o tom. Myslím si, že ta zpráva tedy nedává jednoznačnou odpověď. Nedává jednoznačnou odpověď ani ve smyslu, že Bůh stvořil z ničeho, protože by se do dálky dalo pochopit, že Bůh stvořil svět znicoty jako látky, to znamená, najdřív tu byla nicota jako pralátka, z ní byl vytvořen svět. Pak teda ta zmínka o tom, že Země byla neslyšná a pustá, to je v druhém verši, je nikoliv pópis jejího stavu po stvoření, jen popis toho, jak vypadala před stvořením. Pak by teda byl míněn patrně chaos, ten nejpravděpodobnější stav, z něho stvořitelským aktem vzniká skutečnost vysvětlce nepravděpodobná, která působí napříč entropickému spádu řečeno jazykem fyziky. Já samozřejmě teolog nemůžu kompetentně rozhodnout, co stojí na počátku, zdá je to tak, jak jsem to teď popsal, to prostě si netroufám zodpovědět, ale pokusím se teď v dalším o jiný výklad, nebo aspoň náznak výkladu. Především si myslím, že ta zpráva z Genese chce říct spíše negativně, že zrod světa, nebes a zemi, se neděje náhodou. To myslím, že se z toho dá vyčíst naprosto jednoznačně. Že tedy univerzum není výsadkem anonýmních sil, jen aktivity, která má intelligibilní charakter a že hmotné přírodní procesy, které se k tomuto počátku univerza váží, jsou pod tlakem duchovního apelu požádající moci slova. Často se tam hovoří v té první kapitole, že již řekl slovo. Za druhé, zároveň je toto politické líčení Genese pokusem vyslovit se o celku a vypovědět o jeho funkci směrem k člověku a směrem k Bohu. Směrem k člověku předpokádá se intimní vztah člověka k univerzu. Je vzad ze země to Adam, česky znamená pozemštěn. Tedy ta hluboká sounáležitost mezi Adamem, pozemštěnem, lidským rodem a místem, na kterém stojí. A za druhé, tento pozemštěn v rámci té zprávy o stvoření je určen k tomu, aby byl obrazem a podobenstvím Boha. Má tedy transcendentní funkci, přesahující ten rámez, do kterého zasazen a přesahující jeho samého. To si myslím, že je tedy podstata té výpovědi z Geneze. A tady vidím tu podobnost mezi tím zjištěním moderní kosmologie, že vesmír je vhodné místo pro člověka, které pro něho bylo rezervováno jakoby od počátku. Tak jakýsi souběh, který samozřejmě dvou konceptů, který nesmí vést bohoslovce k tomu, že by zaklapl desky a zvolal dible má přece pravdu. Nýbrž se musí pokusit teď si ze svých pozic promyslet, oč jde. Teologie se pokusí o to hlubší zvonit tím, že se v počátku všech věcí, k tomuto takřka nulovému počátku, kdy se jakoby vše začíná, dopracovává modelem podobně jako astrofizika, která to, jak víte, udělala také na znákaně modelu toho expandujícího vesmíru, unikajících galaxií, které tedy spolu s dalšími údají vložila do těch počítačů, které tedy došly k tomu závěru velkého třesku. Tedy podobný model teologie bude používat, jeho vstupními daty budou zkušenosti a reflekse těch, kteří se otevřeli ve svých životech tlaku moci slova, kteří dovolili, aby duchovní apel formoval jejich bytí. A to mám na mysli především zkušenost výry starého Izréle, kterou učinil při výjítí z Egypta. To je událost, která je vlastně základem židovské výry. Tam je vlastně Izrél konstituován jako duchovní svazek. A není náhodou, že ta správa o stvoření z Geneze je mladší, textově mladší, než kniha Exodus, ta druhá kniha Možíševa, která právě líčí výjítí Izréles z Egypta. A tato správa o stvoření je zpracována izráelskými bohoslovci na základě té osvobozující zkušenosti, že byl lid jako celek vyveden pod vedení Možíše tedy z Egypta. Mluví se tam o otroctví, o tom, že v Egyptě byl odsouzen k ztrátě své bytnosti, okoušel Izrél v Egyptě hrozbu nicoty a skázy a byl zachován nebo zachráněn překvapivým aktem toho, kdo se Možíšeli představili jako ten, který jest. Teď důležitá je ta zkušenost, že Izrael byl na pokraji skázy, tedy jako svébytný lid tam v Egyptě byl vlastně takřka anihilován, který okoušel to, čemu říkáme nicotnost své existenci. Exodus, to líčení o vítí, je tedy modelem geneze. Stvoření je pojato jako z pása. To je jinak řečeno. Musíme tu zprávu o stvoření číst přes tu zkušenost z Exodus jako analogii k dějinám z pásy, kterou okoušel Izrael, která je ohromně existenciální, že hospodin vytrhuje kosmos, zemi, nebe z ohrožení nicoty a ustavuje toto stvoření k dokonalému cíli. Proto se tam mnohokrát opatruje i uviděl Bůh, že stvoření bylo dobré. To stvoření má svůj cíl, to není výpověď o tom, co je hotové tehdy. Je to viděno jako záchranný akt. Bibličtí tradenti cítili, že dějiné spasitelné činy je třeba hlouběji legitimovat. To, co se udalo v Exodusu, je třeba legitimovat hlouběji a proto je vztáhly tyto dějiné činy k celku. Nikoliv už k nějaké jen partikulární dějiné zkušenosti Izraela. Izrael ústrojně spojil zvěst o vyvedení z Egypta se zprávou o stvoření světa jako záchranného aktu a spasitelného díla v času a obojí učinil vzájemně transparentní Exodus je klíčem ke genezi a naopak. Tím překonal mytické schéma věčné přítomnosti nebo cyklického vegetativního opakování, které bylo běžné v jeho okolí, v kananýské zemi. Tam každým rokem se slavili rituály vegetativního charakteru na počest božstva, bálů a podobně to byl bál, to bylo podobně i jinde, cyklický charakter. Jako mytický prvek. Tedy, teologie se pokouší ve svém modelu zakresit skutečnost, že v tomto koutě vesmíru žijí lidské bytosti, které jsou schopny nejen sebereflekce v té imanentní rovině vlastního dosavadní zkušenosti, něco, co se váže na to, co bylo, co jsme prožili, nebyč reflekce zaměřené k oné duchovní skutečnosti, pod jejíž výzvou stojí a která přichází z budoucnosti a která nese jméno Bůh. Astrofyzikální model pracuje tak, že fakt vzdalujících se galaxií například promítá spětně a na základě řady předpokladů vypočítává, v jakých vzdálnostních poměrech byly tyto galaxie a podobně. Vynechává při tom člověka, existence naší snožní soustavy, tím spíše naší zemi. To je v tomto modelu zanedbatelné. Jde o ten rozpínající se vesmí jako celek. Teologie nemůže ve svém modelu vynechat lidský svět, dějiny a zkušenost, kterou učinil Izrael, potom apoštolská církev, a evropské lidstvo pod jejím duchovním vlivem. Ono zkušenost, kterou učinilo toto evropské lidstvo, přes Izrael, přes první církev, k skutečnosti, které se vztahuje víra k Bohu. Kosmos, v kterém byla žita tato reflex výry, už není kosmem, jaký byl před zrodem života, a tím méně před zrodem živých reflektujících bytostí. Do svého modelu jím se stále představují výroby, které jsou představují výroby, které jsou představují výroby, do svého modelu jím se snaží pochopit vesmíru jeho počátek. Lade, tedy teolog, jako součást lidský činitel, a to v jeho specifické podobě, jak byl vytvořen izraelsko-chrestianskou tradicí. Lidský činitel je tu pochopen ještě hlouběji, než jako použít subjekt zkoumání a pozorování ménější skutečnosti. V té přírodovědě se začíná respektovat ve zkoumání těch malých částic v subatomárním světě, že ten zkoumající pozorovatel ovlivňuje svým pozorováním tu skutečnost. Tady jde o daleko hlubší vliv, který vykonává lidstvo, které prošlo touto dějnou cestou na zem, samozřejmě nejprve na dějinný zem, ale i na širší kontext. Lidský činitel je tu pochopen ještě hlouběji jako bytost, která žije v předjímce vlastní budoucnosti světa a univerza a není proto redukovatelná na minulost, vlastní minulost a minulost světa a univerza. Celý vesmír v tomto pohledu navazuje ne na svý počátek, nejbližší na svou budoucnost, kterou stále intenzivněji předjímá člověk, jeho vlastní výtvor a viděno z pozice univerza. Vesmír je v této předjímce modelován jako dílo, které spěje k dovršení. Tím je před vesmírem otevřen eschatologický horizont. Vesmír se tu jeví od počátku jako stvoření skrze slovo a v slovu, tedy v duchovní a k duchovní dimenzi, jako to, co je jedinečné a svébytné. Při svém směřování k dovršení přesahuje vesmír nižší roviny a struktury, niž interakce jednotlivých komponentů které jsou kauzální či statistické setrvačné povahy a měřitelné. V teologickém modelu je upřednostněn závěr vesmírného dění jako místo, odkud je zjevována pravda o vesmíru jako celku. Skonce, jak je předjímán ve víře a teologicky vypracován, chápeme, že božím slovem byly založeny věky o světy. Skonce se odvažujeme teologizovat o počátku. Je přitom třeba vyvarovat se omilu, který je běžný ve futuristických rozvrzích, jak je známe z ekonomické či sociologické teorie. V ní je budoucnost pochopna jako něco známého, co je v náběhu hotovo již v přítomnosti. Při takovém počínání je modelována přítomnost v jakémsi futuristickém protažení. Budoucnostní rámec se zaplňuje stavivem, které je k dispozici už přítomnosti. Budoucnost tu figuruje jen jako zvětšenina či modifikace přítomného stavu. Naproti tomu je třeba budoucnostní horizont chápat spíše jako kritickou hranici, jež některé prvky přítomnosti integruje, jiné devaluuje či popírá. Zde nejde o projekci stávajících pouměrů, nebož onové z části neodvoditelné dění, o emergentní vybočení, jež se uchytí a zakotví v časoprostoru i v duchovní dimenzi. Předjímka budoucnosti je kritická, má povahu soudu nad přítomností. Budoucí je chápano jako alternativní dění. Zatímco extrapolace je rutýní záležitostí předmětné projekce. Předjímka budoucnosti zvíry vyžaduje otevřenost pro nové, bezprecedentní události. A to je charakterizováno respektem vůči emergentnímu rysu veškeré skutečnosti. Oprávněnost tohoto modelu se mi zdá potvrzena tím, že vesmír sám nešel cestou, na níž by se jeho násedné stavy daly bez zbytku odvodit ze stavů předcházejících. Na zdákladě stavů předcházejících bylo možno predikovat jeho stavy násedné, jak si to mylně představoval Laplace. Skutečnost, že při nejmenším naší galaxii se zrodil život jako neodvoditelný a neextrapolatovalný fenomén z neživé hmoty a na jeho bázi život vědomí a sebevědomí a že sebevědomí se dále kultivuje ve vyšší rovinu života v duchu a vzducha, potvrzuje po mém soudu správnost modelu, které to vyšší roviny dovršujícího se království ducha zpětně extrapoluje tyto maximy do úrovní, na nich se pochopitelně mohly provědit v části a v modifikaci. Tady se mi zdá, že máte já pravdu, když ukazuje, jak i na těch nejnižších úrovních něco z toho, co potom v té bohaté rozvinuté kultivované podobě se objevuje v rovině sebevědomí. Myslím si, že podobná taková integrace jako je atomů a molekuly do živých organizmů, kde prožívají jakési zkříšení, že podobná kultivace, podobná integrace dochází i v té duchovní rovině a zde tedy ten vývoj samozřejmě teprve se začíná. Opakuju. Skutečnost, že v tomto koutu vesmíru je bytost transcendentní povahy, to je oslovitelná poselstvím slova, v němž sama sebe překračuje, protože se mu ukazuje jeho vlastní život jako nová možnost a úkol, má eminentní význam pro pochopení vesmíru jako celku i jeho počátku. Vesmíru už není odkázán jen na interakci nižších složek, čásic, molekul, krystalů, sloučení živých organizmů, bezvědomí, ale na duchovní komunikaci živých reflektujících bytostí. Vesmíru už nemůže být vykládán a pochoven bez této komunikace. Je čím dál více prosvětlován, a jeho pravá podoba je spojena s narůstajícím duchovním rozměrem. Tento duchovní rozměr se stává jeho těžištěm a vyjevuje úspůsobenost dobrého stvoření z geneze pro eschatologický cíl, která byla dříve v modelech zachycujících pouze jeho předmětnou procesuální stránku zastřená. Vesmír není hotovým souborem hmotných předmětů, nebož živých entities, neměnou mírou reactivity, nebož jeho úroveň se mění kvalitou reakce jeho složek. Nelze mu hloubce porozumět bez smyslu pro toto kvalitativně dění, zrání, prosvětlování. V teologické perspektivě je jeho počátek a může jím být skutku nihil nebo fluktující vakuum, nebo chaos, viděn jako událost, která ve světle konce má vyhraněný směr. V němž získává převahu to, co se v něm na nejrozdějších úrovních uchytí jako nové, schopné se otevřít v komunikaci novým výzvám a tím překonávat tíhu seprvačních sil. Teď mám poslední kapitu, nevím jestli bychom měli udělat je to trochu dlouhé, dvou astrofizikální modely. Univerzální reflexy, počátek celého vesmíru. To je metoda, jak postupuje, který ta reflexe vírí. Čili ten celek, jestliže teda nebe a země tam figurují zástupní jako za celek, není výsadkem pojmového nasouzení, nejbrž velmi složité životní cesty, která je tedy samozřejmě analyzována, v tomto smyslu reflektována, ale na počátku tedy stojí ten zážitek, ta zkušenost a je potom univerzálně předložena jako koncept. Čili toho celkem dosahováno úplně jinak než... Promiňte, ale vstoupím tam, protože jednu věc je třeba ujasnit. Předem, od co jde, když mluvíme, že nelze nasoudit? Pojem celku a nebo celek? No celek. No celek nelze mít? Žádnou skutečnost nelze nasoudit? Nasoudí lze jenom pojmy. No dobře, ten pojem celku samozřejmě existuje. Pojem celku existuje. To je možné nasoudit. Jenomže prostě, co se tím vlastně říká? Když ten pojem vyslovím, co se tím vlastně vypovídá? O čem se to vypovídá? A to je ten problém. Tak dobře, ale ponikříme se s pojem květiny, o čem se to vlastně vypovídá? To můžeme říct po všem, to není jenom o celku. To je všude. Tedy pokud mluvím o tom, že nelze nasoudit pojem celku, tak to není pravda, protože o tom mluvíme. A leda, že bych vám řekl, že to je nonsens. Že prostě to je slovo bez smyslu. To značí, že za ním není žádný pojem. To by bylo třeba prokázat. A pokud mluvíme o celku, skutečném celku, no tak pochopitelně to nemůžeme nasoudit. Celek je třeba, aby byl integrován, aby se celkem stal, nebo aby se jako celek ustavil. Ale nikdy se neustaví nasouzením, pochopitelně. Takže tam zatím, já vím, že zatím je myšlenka, jenom že je potřeba to vyjádřit jiným způsobem. No, ten můj pokus je stále na pozadí toho, co teda vypovídá ten Davis, o čem jste vy tady hovořili, a na pozadí toho, co ta biblická tradice o zemi a nebi chce vypovědět, zřejmě jakož to o celku usuzují. Na tomto pozadí je... To tam nemáme ani slovo, ani pojem celek. To tam nemáme, samozřejmě. Takže to je naše interpretace. Pochopitelně. Ale ty jsi nemluvil jenom o interpretaci těchto starých textů, nebo jsi hovořil o tom, že ani my nemůžeme se s tím celkem setkat. Jak? Že to nemůžeme nesoudit. Tak co? Tam jsi mluvil o zkušenosti. No, nasouzení není zkušenost. Čili na základě zkušeností něco můžeme nasuzovat. Takže co to? Chtěl jsi říct, že se nemůžeme nikdy setkat s celkem? Já myslím, že, jestli můžu do toho stopnit, já myslím, že Jakub chtěl říct, jelikož on, když říká logos, tak myslí logos jako pojmové myšlení, nasuzování. Tak chtěl říct, že dávno předtím, než existovalo pojmové myšlení, už se lidi, protože předtím existovala řeč taky, ale jako mítos, a už v tom se lidi setkali s celkem tak, že oni měli nějakou zkušenost v určitých bájích nebo mítech. Toto zkušenost může mít člověk i potom. To nemusí být zkušenost těch lidí, kteří tedy neznali pojmové myšlení. To je zkušenost Izraela a to je dávno předtím, že? To, co je dávno předtím. Zkušenost Izraela, když oni koncipují zprávu o stvoření, taky koncipují ve třetím století, zhruba třetí, čtvrtý století. No tak to znamená předchystem. To znamená, že už jaksi jsou v dotiku s celou oblastí helénskou. A vůbec, jak měje tam slovo na počátku, tak je to vůvodu řeckýho. To není jaksi předtím. Ještě tak, jestli třeba u Vilga Meše, nebo v Biblii, nebo let kde jinde, můžeme najít doklady toho, že se člověk nějakým způsobem stavuje ke světu. Takže to není předtím. To není předtím. To není předtím. To není předtím. To není předtím. To není předtím. To není předtím. Kočka odporná. Není to pravda proto, že když my řekneme svět jakožto celé, tak my to myslíme už v pojmovém myšlení a tak to nebylo myšleno. Jestli rozumím dobře, jestli je tady ten moment pravdivosti v tom, co nahruje Honza, tak chtěl jsi říct, že celkem se člověk setkával, i dnes setkává, nejenom, a dokonce ty říkáš vůbec ne, prostřednictvím pojmu. Mimož mimo. Čili, jinými slovy, setkání s celkem je principiálně mimo pojmová zkušenost. Pojmově nespracovatelná zkušenost, pojmově je to de facto, aspoň teda v té dostavadní tradici, je to de facto vždycky jenom něco, co tu zkušenost deformuje. Já bych to ukázal třeba možná na příkladě daleko názornějším. Když se zeptáme, co je celek života každého z nás, to nemůže být to, co bychom byli schopni o sobě vypovědět, ať už chronologicky, nebo nějaké etapy našeho života, nebo naše somatická stchránka, ať bychom snesli nahromadu cokoliv, co nejbohatší informace, tak bychom tím k celku sebe sama nedospěli, protože ten celek není souhern procesů, nejrůznější povahy a zkušeností, nejrůznější povahy, nejrůznější úrovní, ten celek prostě je neuzavřen. To je něco, co nebude moci být vysloveno ani v okamžiku, až skončí náš život, že dokonce i ten náš život uzavřený bude předmětem, ten celek toho našeho života bude předmětem interpretací, je to neustále otevřeno a nelze to uchopit nějakým vypočítáváním, bilancí toho, jaksi se, jakoby kladek evidování. Nicdy k celku lidské bytosti, a myslím si, že to je teda transparentní pro vesmír jako celek, nelze dospět tímto způsobem. Tímcovšem jenom řekče, že celek není předmětem skutečnosti. Zároveň proto, že nemůžeme nasoudit pojem celku legitimně, to znamená, že pojmové myšlení stotožnuješ s tím, co dosud známe, a jiné neexistují, neči pouštíš. Bylo možno pojmové myšlení radikálně restrukturovat tak, aby nekonstituovalo intenciální předměty a pak je nehypostazovalo. Tento problém jsem si nekladl v tom výkladu. Mám v tom obsaženo, že si k tomu nemůžeme pojmově dostat. K tomu nemůžeme pojmově dostat. V tom smyslu, že celkem se rozumí v pojmové rovině souhrn všech myslitelných částí. To je určitej pojem, ale může být i legitimní. Máš jiný pojem celku. A k tomu tvýmu pojmu celku ovšem se rozběje jinak. A nicméně rozbět se může. Ty jsi řekl, že vůbec nemůžeme celek nasoudit. O tom se právě bavíme. Tahle formulace musí být revidovaná. Poněvadž, když ty používáš jiného pojmu celku, dovoláváš se jeho platností tím, že říkáš, že nelze ho nasoudit tím nějakým způsobem. Ale ty jsi ho nasoudil jinak. Ty máš přece jiný pojem celku, jinak bys o něm neměl. Jak bys mohl říkat, že se celku nemůže dosáhnout nahromadením nějakých předmětů? Když to říkáš, že nelze, tak máš jiný pojem celku. A o tom tvým pojmu celku tedy neplatí, že nelze nasoudit celek. Naopak, ty jsi ho nasoudil legitimně, správně, na rozdíl od té tradice, která ho nasoudila legitimně. Proč tuhle tu blbost tady rozvádím? Protože on je to strašně laciný říct, že v tradici křesťanské, a zejména teda protestantské, je furt říkat, jiná jsou myšlení vaše a jiná jsou myšlení hospodin a tak dále. Prostě všecko lidské myšlení stojí za pendrek a tak dále. Ono to není tak pravda. Když řekneš tak generálně, že to nelze a zároveň to děláš, tak to člověka prostě provokuje. Ty jsi nasoudil, říkáš, že nelze nasoudit celek a ty jsi ho nasoudil, pak to vysvětlíš, že nelze ho nasoudit. Hele, přece to nasouzení se nerovná vypracování. To nasouzení je prostě... Jak můžeš vypracovat pojem jinak než nasouzení? Jestliže ten celek... V tom mém pojetí to nasouzení znamená myšlenkovou práci, která v podstatě jde tou předmětnou cestou zhrnování. Tak to nasouditelný ten pojem celku není. Řekni ale předmětné nasouzení třeba, nebo něco takového. A v tom druhém typu, takzvaného nasouzení, to nasouzení to je ta myšlenková práce. To je něco předchází. To rozhodující, co jí předchází. To je ta zkušenost. Ale to jsou přece... No ale z tý zkušenosti žádné nasouzení neřeklíváš. Jenomže bez této zkušenosti to nasouzení... No právě, to nasouzení si musí... Já jsem jí skočil do řeči, že má svý vlastní postupy. Má svůj zdroj vlastně. A v čem má to nasouzení, v čem má to pojmové nasouzení svůj zdroj a v čem má ten druhý typ to nasouzení svůj zdroj? Žádný druhý typ neznám. Je to vždycky pojmový. Když mluvíme o souzení, tak je to evidentně, že nasouzujeme pojmy. Aspoň tohle takhle mě to učil kozák, já to považuji za správný. Pojmy nejsou původní, nebož jsou produkty souzení. Každý pojem je třeba nasoudit. A co ale předchází tomu souzení? Přece to je rozhodlství. Souzení je jedna složka reflexe a reflexy předchází jiná reflexe a tak dále až posledně nějaká akce. A ta akce poslední, která není reflexí, čili ta nejzákladnější praktická akce, ta je zdrojem zkušeností, které jsou reflektovány. Teprve v té reflexi se ukazuje ta část akce, která padá na vruch věci, rozdílná od té části, která padá na vruch mě, aktivnímu subjektu. Čili v té akci je to pospolu a v reflexi se to teprve dodatečně dává od sebe. A dělá se to tím způsobem, teda pojmově, výšovkově se to dělá, tím způsobem se nasouní ten pojekt. A jak seš odlišit tuto situaci, kdy je subjekt teda konfrontován s věcí od situace, kdy je subjekt konfrontován ne s věcí, nebo proč s něčím, co vůči němu vystupuje s nárokem, duchovním nárokem, s apelem, to jsou ty věci. Subjekt nikdy není konfrontován s věcí, jenom ve svém neporozumění se může domnívat, že je konfrontován s věcí. Vždycky je konfrontován se situací, kde v kontextu jsou takzvané předměty a věci a události a hodnoty a vztahy nejrůznějšího typu atd. Takže když jsi říkal věc, tak jsi myslel vlastně toto všechno. Ne, mě jde prostě o to, tam je celá otázka formulační, je potřeba to formovat takovým způsobem, aby každý to slovo uneslo to, co se tím říká. Jinak totiž se to strašně rychlo vyvrátí a mně se zdá, že zatím je myšlenka, kterou je třeba uchovat. A to znamená, že je potřeba jí formulovat takovým způsobem, aby to vyvrácení nebylo tak jednoduché. Čistě o to. Ale tu myšlenku jak si máme tady zpřítomnit, než že ji formulujeme. A když ji formulujeme blbě, tak tu myšlenku tady nemůžeme formulovat, nebo nemůžeme ji uchovat. O to mě rovně, to je trošku trapný, že z té celé bohaté tematiky, že najednou teď je tohleto, ale souvisí to s tím, co říkal Honza. A tu otázku nemůžeme vyřešit bez těchto formálních procedurálních záležitostí. O to mě šlo. Když rozlišíme tradici určitou, řekneme, že tady je určitá tradice předmětného myšlení a v ní, když je to do nasoudzelo, tak je to blbě, tak to už jsme mimo. A pokud nejsme mimo, jak to můžeme říct? Mně se zdá, že pokud by se neprokázalo, že žijeme v iluzi, že jsme propadli jakýsi mánii, že myslíme jinak, a ve skutečnosti to není pravda. Musíme vzít na vědomí, že jestli jednou jsme nahlídli, že celek chápaný jako sklad v skladiště věcí, skladiště předmětů, že je falešnej celek, že to není žádný celek, tak jak jsme to do toho nahlídli, tak už jsme mimo. Takže musíme pokusit upřesnit celek v tom novém pojetí, který už je mimo, tudle tradice. Takže když se řekne generálně, že celek nelze nastoupat, tak tam jsou skryty tyhle problémy, které jsou neřešené. Především nastoupil se jen pojem celek eo ipso, co není přece konstituované naším nasouděním. A když to chceš udělat jinak, tak musíš to vypracovat, musíš to rozvinout. Takže třeba řekneš negativně, že i kdyby pokračoval libovolně daleko s tímto výčtem těch věcí, které tvoří zoubor, že se tím celkům nedostaneš, tak to už je první krok, jak vlastně ten celek vidíš jinak než v rámci toho předmětého myšlení. Nikoliv. Tohle samo ještě ten krok není po mém souhlu, protože z toho by mohlo vyplývat jenom to, že ať vypočítám kolik chci předmětů, tak vždycky v tom světě těch předmětů ještě víc. A že všechny vypočítat nemůžu. Ale furt to můžou být předměty. Jenomže jich je daleko více, než jich můžu vypočítat. A nemá to celkem co dělat. Takže tohle je samotný ten krok. Kdybys mohl teoreticky si všechny věci na tu hromadu snést, tak kam dáš toho, kdo to snáší? To garantující, jo. A to je ten problém. To už je něco jiného. Ale když se řekne jenom, ať tohle dám dohromady kolik chci, tak nikdy ten celek nepostíhnu, tak to může znamenat, že prostě to nemůžu všecko. A to je fakt. Zkušenost moderní vědy je interpretována velmi často tak, že věda je nekonečná, to poznávání vědecké je nekonečné, prostě proto, že v každém detailu je spousta dalších subdetailů a tak dále, a že prostě to není možné celé všechno vystihnout. Nikdo nemůže vědět přesně, co je v té, který bůjícetý, a tý rostliny třeba tam, na které roste, protože nikdo už se k tomu nedostane to vyšetřit. A když by se k tomu dostal, to by se dostal něčem jiným, k tomu vyšetřovalo věda.

====================
24-2a.flac
====================
který klade absolutní duch proti sobě. Kdybyš je součástí toho světa. Takže Hegel tím, že filozofuje a jakoby filozofuje v distanci od světa, ve skutečnosti je nástrojem sebeuvědomění absolutního ducha. A on si to samouvědomuje a píše to ve své fenomenologii ducha. Tam je evidentně pokus o to, nenechat ten subjekt mimo ten celé knih, když se ho zařadit. A dokonce ne tak, že je subordinován, skrze geniálního filozofa, po velmi dlouhé filozofické tradici, bez který by to nebylo možné, se ten duch konečně dostává v sobě. V sebeuvědomí. To je určitý pokus. Je kritizovatelný, ale je vidět, že soukery nemusí dělat starosti s tím raslem, s tím paradoxem. Tam je to skutečně věc nejformálnější logiky. Tam to jistě platí, ten paradox. Ale už například pro Hegla je... A já mám věc, kdybyste mě dvakrát začali něco povídat, než bych z mě vás překřičil. Já jsem si chtěl zeptat na to, z čeho teda podle vás vychází, když vy opíráte tu změnu jako zvědomí, že vychází změna zvědomí. Z čeho podle vás ta změna vychází, když ne zvědomí? My jsme si bavili o tom vědomí, že člověk vrátí se k sobě, je změněnej a musí si to uvědomit, že je změněnej. Teda ví, on ví. A vy popíráte to, že je to zvědomí. Já popírám, že by ta změna počala a byla provedena a ukončena v té reflexi. To popírám. To znamená, ten uvědomovací akt se vztahuje k něčemu, co se děje se mnou. I tak. Bez toho vědomí. No jistě, i bez toho vědomí se se mnou něco děje. To, že se třeba setkávám s druhým člověkem, to není má inscenace, to je prostě událost, do které vstupuji. To není to můj výkon. Nejseš si toho vědom, když se setkáš s druhým člověkem? To jsem si vědom, že se s ním setkám, ale jestli to setkání bude mít vliv na mě takový, že se setkám svůj život, to není jenom výsedkem mého reflektivního výkonu. O tom mě jde. Víte, proč? Já mám takový tém, že právě v tý extate, o který tedy byla tu řeč, přece tam se odehrává dvojí věc jedna, když důrazuměte vlastně v podstatě ten moment, že vám to připadá, že vlastně jakkoliv by to byl výkon toho dotyčního člověka. A ještě k tomu to je intelektuální hovor. A ještě touto cestou. U pana Hajdánka ta extáze právě znamená, že se to vlastní uzavřené vědomí, které formou stále se proti němu vystavujete, že tohle není, že je to nepravý, to je ta nepravá strané refleksa, že je to pojmový, kterýho se nedá vybruslit bez zapomnoučí něčeho mimo člověka, když je to napřes druhého nebo žádná jiná instance. Tam se přece odehrává přesně dvojí cesta. Tam je ten člověk. Přitom ještě není. A to je ten paradox, že tam se setkává s ničím jiným a přitom bez jeho výkonu dalšího, to znamená, že se sestupuje k sobě, by to neměl žádný smysl. Takže v té reflexi v tomto okamžiku se střetávají dvě, ten dotyčný, který to vykonává a i to nepředmětný nebo jak to teda nazdeme, něco jiného než ten dotyčný člověk. Takže tam se odehrává ten moment, který vy předmětíte, že tam není, že vám to připadá jako vlastní výkon, ale tam vysvětečností je. Jak výkon toho dotyčního, tak to setkání, ta otevřenost k ničemu jinému. To je, myslím, toho paradoxu úplně jasně obsažený. Proč to taky je paradox? Kdyby to paradox nebyl, tak by tam bylo buď by tam bylo taky tajemství, prostě neznámo, jen to samé. To se nějaký způsobem do nás uvede do akce. Nějším násahem, vyloženěm. Ano, ale by to bylo to druhé, co vy proti kterým se kriticky vystavujete. Přitom je tam syntéza. V tomhleto okamžiku tady je nazvané extáze. Teď záleží potom na tý debače, která tady je, o tom, na co se klede důraz. Ale musíte tam být jak přítomí doboje. Zůstaň o ty otázky. My jsme dost jednodušiví. On na nějaký setkávání, nějaký cizí vlipy, on to všechno pomínuje. Zůstane prostě to vědomí samo o sobě od ty akce přes ty reflexy. Samo o sobě, že on se... No to právě nejde. To právě nejde o odečíst to setkávání. Nejde odečíst tu vízu, nejde odečíst prostě tu situaci, po mém soudu. Prostě není to pro ten akt metanoia, není po mém soudu proveditelný pouze v té reflexi, jestliže myslím reflexi jako vracení se k sobě, že obloukem. Protože to má vedle těch aspektů vědomí, to má ještě celou řadu jiných aspektů, který já si samozřejmě uvědomuji úplně z části třeba, nebo vůbec si neuvědomuji, ale ale nelze je prostě vytěsnit z toho z toho, z té proměny. Já se bráním tomu, mně se furt zdá, že to je intelektualistický, že to je v podstatě proveditelný v rovině toho uvědomění, to hlavní, že se děje v tom, že se to uvědomí. Já si myslím, že ne. No tak, tak jako jsou prostě třeba komunikace neverbální, to je přece také jedna z komunikací, a ne zcela zanedbatelná, že to je prostě no ne, to je taky u lidí. Lidi jsou strašně podobní, že si. Pro vás závodní hovorec nahusá, jak se toho říká. Ale to znamená, že je to mimo děky? Podle tebe teda ta změna, života se děje mimo děky, a tu hlavní člověku vědomí. To není důležité. No tak jak teda? Fakticky, geneticky, v podstatě tou metodou omilu a zkoušky a toho těkání, zkoušení, tím se... a nejde lidi v jiné možnosti. S zázračným zásahem, alebo náhodou, zkouškou omilu. No dobře, ale ten zkouškou omilu patří prostě historicky taky. K určitému způsobu metanoja. To není zkouška omilu teda těžkou základem metanoja, která v základe mění život. Určitý výtěžek těchto zkoušek je samozřejmě... Výtěžek? A kdo ho fixuje? Ten, který to dělá na zdraví. Moment, ten potom neví. No ne, zkoušíš. No jistě, když se zkouší, to je vědomí. Bez vědomí je to to, co říkal? Že má taky vědomí, ale bez toho zkoušení. Ta vědomí je jahový splatný. O tom mě jde. No tak má pamět, že jo, na jakési primitivní vědomí, ale dobře, no ale je to pěkný, lekče, bez toho vědomí opravdu na to podruhy nemůže najít. No ne, tam je to teda zkouška a omyl, no ale... No ne, já si myslím, že to je jedna z možností. Jak může zkouškou a omylem třeba nahlídnout loupežník, že vlastně je to hanbalopid, jak to je na konci rádový útichy. Jak může zkouškou a omylem to nahlídnout? To není naše věnice, ne? Musí o tom napadnout, říct, že ho chytnou, zkoušová omylem tam, každá zkouška, pokud ho nechytnou, ho přesvědčuje o tom, že loupit je v pořádku. Sice je to nejlepší tomu, že se nepotká někdo, kdo se přesvědčí. No ale tam už máme to vědomí. Když nemá vědomí, je bez vědomí, tak ono může přesvědčit. A nebo že se nepotká někdo, když na něj to napadne. To je ono. To je ono, to je ono. To nemůže toho, protože bez setkání, když je v Evangelii přijedný, my tam nejedeme přijedný. Budiš, to není, nesmíš argumentovat. Důležité je, že to setkání je podstatné. To setkání nemusí být jenom napadné, že mu to napadne, nebož to setkání může být skutečně setkání dvou lidí, že může být příklad. Ale když se setkají a buď se srazejí, nebo se minou. No ne, my s tím setkáním jemš, buď funguje příklad toho druhého člověka, nebo nepříklad. To příklad, co mě pomůže, když se s ním minu, tak on udělá něco a si toho nevšimnu. No snad. Ale ty to setkání se neprojektuješ. No ne, především já si ho uvědomím. To setkání je jinak, než uvědomíme mu lidi. To je jasný, že to není možné bez vědomí. To je o tom, jestli ten vobrat je proveditelný pouze z té reflexe. Jak pouze? No. To vědomí se musí... To vědomí není to, co vyrábí ten vobrat. Ale ten vobrat může nastat jedině tak, že nejdřív nastane v tom vědomí. A teprve a potom se úpletní v tém vývodě. Takže to je cizická záležitost. To je právě to. Prostě než živí a pak je aplikaci. V přírodě se dějou, že nějaký zvířata si naučejí něco, co ty ostatní nedělají a přizpůsobějí se nové podmínkama. Takovýhle změn různých systémů je sprasná spousta. Ale to, o čem hovoří Evangelium, jako změně životního zaměření, a říká to mu Metanoia, to je možný jedině prostřednit s tím vědomí, skrze vědomí. Bez vědomí to prostě není uskutečnitelný. Vědomí je ta soutězka, kterou to musí projít. Bez toho není to tak, že to se stane a to vědomí k tomu může přijít jako jakési uvědomění něčeho, co už je tady. Ne. To tady prostě není bez toho vědomí. Jedině skrze vědomí to tady může být. Že to je víc než vědomí, o tom nebudeme diskutovat. Samozřejmě. Je to změna celého života. Ale je to změna, která je umožněná změnou ve vědomí. A když nedojde ke změně ve vědomí, tak nemůže žádné takové základní změně životního zaměření, celého životního zaměření dojít. Je to přes můz, přes vědomí. A proto můžeme mluvit o Metanoia. A není to intelektualizmus, pan že to vědí? No jo, jenže jsme tam, kde jsme byli. Co je to Metanoia? Co to je Metanoia? To se vracíme k tobu. Když to pochopíš jako změna vědomí. A proč tam je ten můz asi? No já ti říkám, že to je, že... Nic nemysletuješ tím, že to nazveš na tu haverinu. Ale ten, ten... Samozřejmě to má nějaký ekvivalent. To poznání, vědomí, poznání je taky na půdě starého základu. Tam to znamená k si celostný poznání, ne pouze... Prostě tady taky to znamená celostný poznání. Totiž toho, co tě oslovuje. To není jenom nějakej nápad, nějaký zajímavůstky intelektuální. Já se to říct nechci, že prostě, že teda setkání není možný bez vědomí. A vědomí zase není možný bez setkání. Aby teda bylo... Došlo k tomu. Proto já vám říkám, že to jaksi synteticky k sobě patří. Jak je to prostě jedno nebo druhý, tak ani k ničemu nemůže dojít. Setkání bez toho vědomí nemůže být. No, jenomže, mně se nelíbí to sploštění, že totiž vědomí bez setkání není dost dobře možný v takovém genetickém smyslu. Kdežto to setkání bez vědomí není možná v takovém metafizickém nebo ontologickém smyslu. To je... Je to asi tak, jestliže malý dítě, když se narodí nemluvně, ne člověk vlastně, že, se nesetká s lidmi, tak i když o něj bude pečománo, že teda neumře a dostane naliz a tak dále, tak se nestane člověkem. V tomto smyslu teda platí, že bez setkání vůbec se tam nemůže objevit to vědomí. Geneticky. Ale, to je něco jiného, totiž tady my mluvíme o setkání takovým způsobem, že de facto o tom setkání mluvíme se vším respektem k jeho velké budoucnosti. Ponadže to setkání totiž to není setkání tohoto dítěte, který je tady před náma, ani proč to je setkání tohoto dítěte, které vyroste v člověka. Podívaš, pro dítě to žádné setkání nedí. Protože to dítě není schopno toho setkání. To dítě pouhým setkáním ze strany matky jiného člověka je vedeno, vyváděno z té živočišnosti, takže se naučí setkávat s druhými lidmi. Ale ono to nejdřív neumí. A proč se, mám tomu rozumět tak, to, co jsi popsal, je velmi přesný. To znamená, tady to vědomí toho dítěte ještě vůbec nefunguje v té plnosti, jakou dospělí člověka. A proto taky z hlediska toho dítěte nejde o setkání. A není nesmírně důležitý tato řada setkání těch nejbližších rodičů. A proč si myslíš, že když v té dospělosti, že tento typ setkávání jaksi odumře a pak už to prochází jenom jaksi typem... Ale tento typ setkávání co to je, to jsou nová a nová setkávání, která ještě furt nejsou pro to dítě setkávání ale to dítě si navyká po manku se navyká na ty okolnosti toho setkání, které pro ně nejsou žádný setkání až jednou pochopí, že nebo setkání. To pochopení se odehrává v momentě, kdy dítě přestává napodobovat zvuky matky a začíná jí odpovídat. To je ten moment toho setkání. Neumí ještě mluvit, ale už když hejká, tak prostě ví, uvěnomuje si, že odpovídá druhé bytosti. Že teda nenapodobuje. Přesně, dobře, ale to dítě je ztracený bez té práce ty matky. A to tež platí o nás jako dospělých. Jsme ztraceni bez té práce jednak těch druhých z toho... My už jsme se stali lidmi díky té práci těch druhejch. Ale to není na výpověď. To prostě nekončí. To je celý život. Jenomže kdyby teď kdokoliv z nás troskotal na nějakým ostrově a žádného žíváčka tam neměl, tak pokud by nebyl psychicky natolik labirynní, že by se sesul, tak tam funguje dál jako člověk a už ty druhý dál nepotřebuje nezbytně. Jo, sice je to velká závada, je to těsný stres a já nevím co všecko, ale ten člověk, jakmile už se stane tím člověkem, tak už je schopen setkávání k něm už nepotřebuje ty druhý. Totiž setkávání s perfekcí. A to je taky důvod, proč člověk, který se necítí být odtržen od svého stvořitele nebo jak to líčí v Karangájcům tóde Kierkegor, tak takový člověk je schopen být sám a přežít to. Protože ví, že není sám. A tam nemusí být další prostředníky. Naopak mně se zdá, že tam určitý katolický prveď v tom zúrazněvání těch druhých, že tam bezpodměšně ty druhý musí být. Takže prostě, když se člověk proti všem a nezávisle na všech se prostě opře a na svých svědomých se postaví na vlastní to, je to jakási nežádná... Já jsem tuto rovinu vynechával, protože jsem nedokončil ten poslední odír, kde mluvím o Bohu. Proto se držím prostě to setkání čistě v té rovině. Já jsem chtěla jenom říct, že ty jsi tady v podstatě neodpovídala na to, co říkala Jakub. Myslím, že to vás zavedl někam jinak. Neprávě. Protože Jakub, který jak já jsem to pochopila, to myslela taky, že u toho malého dětě, který teda ještě neje schopnost setkání, ale je nutno takovýto doklupy setkání z druhé strany. Aby ono začalo hýbat taky a bylo schopnost setkání, získalo vědomí. Takže tohle vlastně může fungovat i u dospělého člověka. Ne, že ten dospělý člověk ještě neměl vědomí, ale že velká spousta setkání padá pod stůl, protože ten člověk prostě se ze své strany nedostal. Ano, ano. Stejně jako se nedostalo do dětí, tak i do města. Takže to je vlastně taková, ta tu cesta z té druhé strany je nutná k tomu, aby teda já taky měla tam dojít. A to je vlastně teda například, já nevím, druhý člověk, tak samozřejmě ten druhý člověk tam musí být. A i u toho setkání s pravdou, ta pravda vlastně je ochotná setkání výkole, ne? Nebo není? Není. To je právě zase taková špecialita, že opravdě jsou takový těžký doby, kdy pravda se nedostaví. Jaká zácná byla řeč o skolivách. No, a naopak, když pravda se snaží dostavit, tak v tom dopadu včas nedostaví člověk. Ale vždycky jsou, vždycky jsou ty dostatky. To je všem zkouštní myšlenka vzájemnou v světě. Ale jo, jestli jako vůbec, myslel to opět Tom, bez mých povědí, z tohohle důvodu, tak je to pravda, jenom bych tady doplnil, že ovšem pak se situace mění. Už není to jako dítě a osmělec, ale že tady vlastně svým způsobou jsou, každej z těch dvou, ke kterým se setkávají, je zároveň dítě a zároveň osmělec. Takže prostě vlastně se setkávají a vůbec třeba to setkávání, to je prostě taková jakoby hra, dětská hra. Matka s dítě témat, vytáhnout do světa lodů a tak dále. To všecko je jenom příprava to, aby se člověk setkal s pravdou. Tak samozřejmě posléze musí poznat to dítě, že nejde o setkání s druhým člověkem, nejbrž o setkání s pravdou, která platí pro mě jako pro toho druhého člověka, takže se cítí solidární s tím druhým, ale nikoli tak, že by mu šlo v posledu nebo jenom o setkání s druhým člověkem. Naopak setkává se s druhým nejlepším způsobem právě tam, kde v rozhovoru se oba otevírají oslovení pravdy. Takže mají rovnocený postavení. Není to tedy tak, že já vím, že jste to nemysleli, ale jenom bylo jasně řečeno, že tedy to není tak, že by furt i v životě se dostalo, že by byly tady nějaký mistři a nějaké děti, které by se o nich učili. Že vždycky, když by člověk dosáhl učit jeho mistrovství, tak by hledal nového mistra, kdyby se naučil ještě o něco víc a tak dále. Takhle si to představovali v řecku. Vždycky ten postup k těm lepším a moudřejším a tak dále. No ale už mi to připadně značí, hej.

====================
24-2b.flac
====================
Když se poukáže na ten subjekt, kterýho je zapotřebný k tomu, aby vůbec se zkromažděvali ty detaily, no tak pak ovšem se ukazuje na povabu předmětného myšlení. Pak už nejde o to, kolik toho je a že na tamtá jedna věc chybí totiž ten subjekt. Nejbrž jde o to, že tady z určitéj skutečností je dělaný subjekt a z určitéj skutečností je dělaný objekt, ačkoliv každej subjekt je také objekt, tzv. má předmětnou stranku a ačkoliv žádná skutečnost není rizik předmětností, každá má také nějaký nitro. Takže tam ta otázka je postavena nutně jinak, ale když se jenom řekne, že nikdy nedojdu konce v tom vypočítávání, tak ještě furt tahle otázka není nastolena. Ta kritika toho předmětného myšlení tady není. Tady jenom se ukazuje na to, že ten je konečný. A dokonce i je tím zamlčen jeden problém, že může v rámci ty změti být cosi co má podobu osy, co má prostě privilegované postavení. A k tomu se nedostávám tím zhrnováním. Navíc to zhrnování samotně je možno pozrovit na kritice, poněvadž já se pouhým zhrnováním se nedostanu a žádnému fenoménu. Ani stůl, který je rysk předmět by se dalo říct, nemá žádný nitro, což není pravda. Právě to, že je stůl, že je určený k tomu a tomu, tak to nitro má jenom, že to nitro není zpěto přímo s tím předmětem. Nejbrž je to přes nás, přes naše vědomí a tak dámy to zprostitovávat. Podobně jakou to uměleckého díla. Ale přece my ten stůl nikdy nemáme před sebou díky tomu, že víme o každém detailu, z kterého se skládá. My o té detaili nic nevíme. Fenomény se nám podávají jinak než tím skládáním těch detailů. Ta kritika je tam možná taky. Já bych se vrátila k tomu, proč se mi to navazuje, k té jedný výprvní tézy, že repetující subjekt nám dnes celko vypadá. Protože jak může vlastně odstupu, tak jak může se sám do toho celko zahrnout. Na to bych chtěla namítnout jednu věc, že ten odstup se netýká odstupu toho subjektu od světa okolního. Výdrž od sebe samotného. Takže ten důvod, proč mi celko vypadá, padá. A když subjekt odstoupí od sebe samého, jo? Kam padá to, o čeho odstupuje? K tomu celku? A kam kde zůstává ten odstupující? K tomu celku? Počkej, to je slovo. To znamená ještě jednou. On reflektuje, buď jsou předcházící reflexy, nebo jsou nějakou akci. Nezmysluje to, co tady bylo řečeno, jo? To znamená přihrnuje toto všechno tomu údajnému celku. A co zůstává? Kam to přijde? Z hlediska naší otázky. To je ale klasické předmětné myšlení. No dobře, já to beru. Špatně postavit. No ale pak není možné tu otázku postavit takhle. Když odstoupí od sebe, co to znamená? Musíš to vyložit teda. Pak to zdejmě znamená něco jiného, když my si s tímhle tím nesohlasíme, s tím závěrem. No, zejména můžeme si teda směšovat dva odstupy. Když byste říkal, že kreativní myšlení je myšlení po odstupu, nebo že myšlení po odstupu budou být zůstávává na podělatého celku? No, to je určitá novost. Dostačí snad. No a to je něco jiného, než když efektující subjekt odstupuje od sebe v reflexi. Protože on neodstoupí tam si a tam už by začal myslet. Když efektující myšlení je myšlení v odstupu, tak než kdyby odstoupil a tam už by začal myslet. To není něco dalšího, kterékoliv reflexi, i když efektující myšlení jsou předcházející reflexi, odstupuje zároveň od sebe. To mě není nahlednutelné. Stěžení místo v proudu úvahu o předmětné a nepředmětné myšlení má podle Ladislava Hejdánka reflexe. Považuje jí za myšlenkovou aktivitu, která je zprvu zaměřena na nějakou akci člověka. Takou akci se obracíme na skutečnost kolem. Vazba reflexe na skutečnost je volnější než akce samé. Mezi ní a skutečností stojí právě akce jako zprostředkující člány. Specifickým druhým reflexem je situace, kdy jejím předmětem není jen jiná akce nebo jiná reflexe. Jejich byl subjekt sám. A to právě jako subjekt, v závodce nepředmět, nikoli jako objekt. Ještě než kriticky zhodnotím tuto mimo žádnou reflexi, je třeba se ptácta také zde neplatí, že může docházet k stále novým reflexím subjektu, když se v procesu zřetězení stále více vzdalují svému ne-předmětu. Kdy tedy u těch časově nejmladších reflexí vyhasná subjekt jako téma a předmětem se stále intenzivněji stává reflexe právě předcházející. Její žvazba na subjekty je zprostředkována reflexem ještě staršími, tedy množenou reflexí, které sebou nesezpohájí věcí pro matriku jinou, než byl subjekt jako ne-předmět. Vladislav Hedánek soudí, že na určité rovině reflexe nemíří subjekt, který podniká onu speciální akci, kvozadíž říkáme reflexe, pouze k nějaké svéjiž provedené uskutečněné akci, jiným běž usíluje na této cestě o přístup k sobě samému. Aby však subjekt mohl k sobě vůbec přistoupit, musí nejprve od sebe odstoupit. Korektně, jednou z nejpodstatnějších složek reflexe je odstup subjektu reflexe od sebe. Jen díky tomuto odstupu je možná bytostná proměna subjektu, který od sebe ustupuje, subjekt, který k sobě přistupuje. Cituji, to je citátu. Bytostná proměna subjektu se uskutečňuje v momentu reflexe, kde se subjekt opouští, nechává za sebou, kdy vyčnívá, vystupuje ze sebe. Citátu. Ladislav Hedánek mluví o extasy. V tomto okamžiku dochází podle něho v rámci reflexe k jakému si setkání subjektu s posledním zdrojem každé aktivity a každého událostného dění vůbec, tedy i se zdrojem každého subjektu. Kdy otevřenost subjektu je vyhnána do extrému, kdy subjekt přestává být sám sobě překážkou a zatížením, kdy už nijak nepotrzuje ve své akci sám sebe, nejprve otvírá se, aby sám sebe v novém ustavení přijal v bytostné proměně, která se odehraje v jeho jádru. Teď moje kritika. Rozumím-li dobře obtížnému předmětně prostorovými představami zaplněnému textu, přístup, odstup od sebe atd. To je potřeba vyjasnit, co to znamená. Pak rozhodující dění nastává pro subjekt v okamžiku, kdy v rámci reflexe, tedy v proudu intelligibilních aktivit přestává být tématem nejen jakákoliv původní akce či její předmět, ale i všechny předcházející, jakkoliv potenciálně početné reflexe, reflexe takové akce a reflexe těchto reflexí, ba dokonce i reflexe subjektu akce a subjektu všech dalších těchčího nich reflexí. Teď o to jde mě o to vyřezení, ksy uzávorkování těchto všech reflexí. Tam je ale sumto něco, co tam nepatří, jakože přestává být tématem. Protože tématem už nejsou reflexe, ani ta akce. No ve chvíli ekstaze, ochopitelně neexistuje žádná tematizace. No to je v pořádku, to tvrdím, že teda je tohleto zrušeno, tento předcházející způsob reflektování? Reflexe není ekstaze. Jedna její složka je, a ta je nepřekročitelná, prostě málý reflexe vejde reflexí a ne jenom předstíranou reflexí, tak musí mít jednu složku a to je ekstatická složka. To je moment, kdy subjekt od sebe odstoupil, ale ještě se k sobě nevrátil. Právě co mi není jasné, co je to? Odstoup od sebe mimo sebe, co to je? Ty o tom vypovídáš prostě v prostorových předmětných kategoriích. Já vím, že to je, my jsme tady na hranici, kde se lhávají, no třeba časové. Tady se nedá nic než použít vnitřně rozpornej paradoxní formulací. Prostě my jsme ponořeni do tradice předmětného myšlení a když se chceme z toho dostat přesně, něco jiného je v poezí, ale když se chceme přesně to, tak musíme používat pojmových prostředků, co možná vypracované. No a protože ty k tomu nejsou, ty vedou k něčemu, tak musíme dostat k paradoxu. Proto je dokonce to stůlezněváno, co to je stát ven ze sebe. Co může být větší paradox? Každému to musí být jasný, co je naschvál paradoxně formulované. Ano, jenomže já souhlasím, že v podstatě se to nedá třeba vyjádřit jinak než paradoxem, jenom je otázka, jestli ten paradox je pravej. Já bych to teda dočet, možná až teď vysvítne úplně o co mě jde. Ona bytostná proměna, o které mluvíš, nemůže po mém soudu nastat na konci složité cesty reflexe, jak jsem to naznačil, není zavrcholením řady myšlenkových reflektivních aktů a neděje se v okamžiku, kdy jsme vzdáleni akcím zaměřený na vnější skutečnost. V tomto vlíčení to vypadá tak, že vlastně subjek dospěje k sám k sobě, když od sebe odstoupí, jako by na takovém nejzdálnějším místě od té jinak angažované sounáležitosti s druhými a se situacemi a podobně. To se mi zdá podezřelé. Teď nemůže nastat na konci složité cesty reflexe, není záležitost, jak jsem řekl, svou vlastní novou konstitucí a nové pověření, řečeno tvými slovy, přijímáme v setkání s protějškem, který k nám přichází se svým nárokem, dovolává se našeho porozumění a sojdární sounáležitosti a to právě v praktickém rozhodování. Odstup od sebe se neděje v rámci reflexe, předchází. Kdykoliv se přestává... Právě na konci reflexe to není možné. Protože se mně zdá, že celý problém obratu toho sebenalezení člověka intelektualizuješ do řady reflexí. Jakoby to bylo výsadkem myšlenkové reflektivní práce. To přece není... Tak by to byl produkt reflexe. Protože já ukazuju, že v reflexi je moment, kdy reflexe není přidílem. Mluvíš kdy jenom otevřenost. No jo, ale tu otevřenost, ta je tvým výkonem. Ta otevřenost, jak to líčíš? Jestliže já v tomto svém výkonu se sám sebe zbavuju, no tak už je tady jenom ta otevřenost bez mého výkonu. Ty opouštíš tu výkonnost, to je pravda. Vzdaluješ se té akci, kterou jsi třeba předtím reflektoval. Vzdaluješ se dokonce celé řady dalších reflexí. Ale tento postup je stále reflektivní. Do toho nestupuji... Tento postup, ty to chceš vzít celý dohromady. Já ti ukazuju, že tam je jeden moment. A ty teď, abys to tam dostal, tak v tom ještě celý. No já vycházím z toho, že ta soustrednost je tato, že nejdřív reflektuje subjekt akci, pak reflektuje tuto svou reflexi a to ještě stále není to pravé. To kulminuje, nebo ta dominanta, ten bod obratu je tam, kde subjekt odstoupí od sebe. No ale to je v každý reflexi. To je v každé řadě, na konci nějaké řady. To je v každé reflexi. Reflekset není bez toho možná. Ty řekneš, že používáš paradox, abys vyjádřil to nevědřitelné, to znamená ten odstup od sebe. To je v tom slobu. V tom slobu to je, jenomže to já právě kritizuju. Že ten odstup je prostě proveden myšlenkově. Do něho nepřichází žádná intervence zlenčí. Slovo samo, extazis, je starší než filozofie. To označuje jistou zkušenost. Čili jestliže já tady apeluju, já to sice demonstruji v pojmově, ale v určité místě ukazuju, že celou tou pojmovou prací ukazuju na něco, co není předmět. Já to nedovedu jinak dělat, než že přitom ukazuju na různé předměty. To je základ toho, že se nemůžeme zbavit předmětných intenzí. Vždycky tam jsou čili, my musíme předmětně o něčem vypovídat, aby nepředmětně se ukázalo něco nepředmětné. Jinak to nejde, jinak to nedovedeme. Jenom my jsme zapomínali na ty nepředmětné intenze, tedy teď tady musí být. Když já paradoxně teď mluvím něco, tak zároveň nepředmětně je něco přítomno. A to nepředmětně přítomné, já ještě navíc podtrhuju, ještě navíc přítomňuju poukaze na zkušenost kravda před pojmovách. Tím, že použiju starého slova, které sice od té doby bylo strašně zmatené a napalilo spousta jiných konotací, ale já se pokusím ho právě pojmově očistit, ale nezbavit ho všeho, co tam původně bylo. Jenom ho čistit od těch nánosů. A to jsme tady teda ku podivu toto téma, která jsme vlastně, v té té aktuální jsme tady teď dva večer do sebou, jsme se k tomu dostávali, že zatímco v tom archetypickém myšlení ta ekstazis byla chápaná jako vytrženost z času a dějin. No tak tady teď se ukazuje, že to je vytržená z toho, co je dáno. Proto, co dáno není. Čili je to vlastně vytrženost pro dějinnost dějin. Pro dějinnost dějiného. Pro to, co se děje, co se stává. Proto jsme vytrženi z té své stereotypy. A to je jedině v reflexi. Nikde jinde. Proto taky je hluboce oprávněná, a tady teda teď bych nerad, aby to bylo chápané jako rána pod pás. Proto tomuto životnímu obratu, kdy člověk nechává sám za sebe, sám sebe za sebou. Nebo mimo sebe. Kdy teda, když se k sobě vrací, tak se vrací jako někdo novej, někdo jinej. Jako k někomu starýmu, který ho předělává. Který sice tam ještě zavazí tu vatam, ale už prostě není ten, kdo by rozhodoval. Ten minulej. Tak tomuhle obratu říkali starý křeštěn je metanoia, což je onus. To znamená, že to základní povědomí, že ta změna se děje ve vědomí, a ne předvědomí, v reflexi, a ne před reflexí, je v evangelii. No jo, jenomže to metanoia, samozřejmě, že má metanus, jenomže to noein souvisí s hebridským jadá, a jadá znamená, je používáno také pro intimní styk muže-ženy. To znamená, je tam ten existenciální moment nejenom reflektivní. To je prostě bytostnej vztah. To znamená, to metanoia, musíme přeložit, ne děje sebe v zvědomí, ale musíme to přeložit ne jako změnu vědomí nebo změnu smýšlení, ale jako změnu celého životní orientace. To je víc než myšlení. Ale to je jistě, ale děje se to skrze myšlení. Ne. Bez toho myšlení to nejde. Děje se to za pomocí myšlení, ale není to skrze myšlení. To znamená, to je subsidiární záležitost. To myšlení prostě napomáhá, ale to rozhodující dění, jak si zakotveno někde jinde, je to změna celého vztahu. Rozhodující dění, co to je rozhodující dění? Samozřejmě, že je to cení, prochází to tím vědomím. A tím vědomím to prostě musí v jednom okamžiku projít a to vědomí tam není jako něco přídatného. Protože to je zprostředkující element, bez něho už to není možné. Zprostředkující budeš, ale v žádném případě zakládající. To dění je prostě zakotveno ještě v jaksi jiných vrstvách, než pouze myšlenkové. To jsou předmětný setrvačnosti, které do toho musíme nějaké pojatí. Jak by se v reflexi z toho vodu ekstatického, jak by se mohl člověk k sobě vrátit, kdyby to jeho tělo tady nezůstalo? Že nejenom těleny, ale i vztahy. A vztahy ke světu a k jiným lidem, kdyby tohle tady nezůstalo. Ne, jde o to, aby to metanoia vytvářelo čistě jako vědomostní zážitost. To znamená, ty si položit úraz na to noein nebo nus. Je to změna ve smýšlení, která nese sebou pak změnu v celém životě. Ale žádná změna v celém životě není bezpůvodně změny ve smýšlení možná. Ta změna ve smýšlení není průvodní, jiným brží je tím, co umožňuje tu změnu v celém životě. Ne, co prosvětluje tu změnu, co jí prostě... Prosvětluje to znamená, že k ní mohlo dojít i bez. Přicej v nesvětlým, téměř v sevným, ale mohlo i bez. Prostě ta změna postoje člověka, řekněme, k univerzu, k druhým, ta neprobíhá, po mém soudu, vždycky za plného vědomí, teda bych to řekl takhle. To znamená, není to událost jaksi reflexivní povahy, kde tedy rozum... Když řekneš za plného vědomí, tak myslíš vědomí, které je součástí toho člověka, který mi nechává ten dotičnej za sebou a tudíž nebere ho s sebou. To je něco jiného. Já se bráním tomu, aby ta metanoia byla výsledkem toho odstupu, který je založen v reflexi. Tomu se bráním. Tam je kořen celého problému, celého tvý koncepce. Tomu se bráním. Protože to... Bráním se tomu, aby ta metanoia, ten odstup od sebe, byl proveden v... Jak jsem to řekl předtím? To byla lepší formulace. Výsledkem toho odstupu. Odstupu, který je prováděn tedy v reflexi. Takže ta metanoia je předchudnější, hlubší a ta reflexe je pomocná, doprovodná, někdy marginální, vlastně není to dominantní záležitost. Jestli myslíš třeba tohle, že Ježíš říká... Takhle jste jednou z bratřích nejmenší účinně jste učinili na údivnou otázku, kde jsme tě, pane, potkali. Čili tam by bylo možno ukázat, že vlastně teprve při posledním soudu si uvědomili ty dočítoční, že vlastně na teprve, jo? No, jenomže, prosím, tohle je situace úplně jiná. Oni totiž, kdyby si to uvědomili předtím, tak by to bylo celý neplatný. Kdyby oni tomu žebrákovi něco dávali s tím, že vlastně to dávají Ježíšovi, tak to přestane být to, čím to je. Tam ta nevědomost je podmínkou. Ale to se mluví o úplně něčem jiném, než o celozivotním naměření. Že někdo dává druhýmu něco, půl súkně, nebo jak jde s ním míle dvě a tak dále, že to není možné bez reflexe. Ne bez té reflexe, která je pak zpřítomněna tím soudem, a přičte to, co jsme udělali jednomu z mladších nejmenších, přičte jako službu samotnému Ježíšovi. To taky nelze žádnou reflexu odhalit, protože to tam taky není. Když pomáhám svýmu blížnímu, tak nepomáhám Ježíšovi. To je možné jenom započíst. Počternost a spravedlnost to může být, ale to tam není ve skutečnosti. My nejsme schopni tohle to sami udělat. Ale je tam něco jiného, že totiž já se vzdávám kusu sebe, tam je to dokonce přítom, když tomu druhýmu něco dávám ze svýho, tak se vzdávám kusu sebe do jisté míry. To je ta otevřenost určitomu druhýmu. To nemyslím jenom, že mu dávám koncek něčeho, co já mám, ale já se určitě mu otvírám a já se mu dávám k dispozici. To je přece evidentně, víte, jak je to obtížný pro lidi, který v dětství mají špatně navázaný kontakty s okolím, takzvaný ty polodeprimovaný jak je těžké se otevřit určitým druhýmu člověku. To je malý zázrak, když se něco takového povede. A to je právě ta vodní, když skočívá v tom, že člověk se tady musí naučit nechávat sebe za sebou. A to je strašně nenormální. A to taky je nenormální. A to, že to je nenormální, že to je něco si mimořad, že to je nepřirozené, že člověk je v tomto smyslu právě nepřirozené zvíře, že je schopen nechávat sebe za sebou, sám sebe zapřít a dát strnou svý zájmy a jako hlavní... To beru. Ale není toto nechávání za sebou, toto dávání sebe tomu druhému, otvírání sebou něco jiného než to odstupování od sebe v reflexi? Není. Jenomže křesťanská tradice to bude furt vykládat tak, jak to teďka vyložili. Když to Láďa tvrdí, že to, co křesťanská tradice zachytila, je součástí každé reflexi, že vlastně vůbec na nic novýho nepřijdeš, když tohle tam v malin nebude vždycky. Počkej, počkej. Já myslím, že něco jiného. Vztah druhým lidem, v níž člověk sám dává ze svého a tím vlastně ze sebe, no to přece je jiný odstup od sebe, než tak, jak by líčil naš dosud v té naší debatě, když šlo o tu reflexi. Samozřejmě, že se to neděje bezvědomí, nebo že se to neděje úplně, tedy bez stáních výstoček uvědomoval, ale to, že se člověk uvědomuje, to, že to dělá zvědomím, že jak si o tom ví, no to je přece jako, ne, že by to bylo nedůležité, ale to přece není to rozhodující. Bez toho to není možný. No dobře, ale mě jde teď o významnost toho uvědomění. Pro to rozhodnu. To je kruciální boč. To není pravda, to může být podmínka. Zniknout není kolik dostačující. To není pravda, že když to není bez toho možný, že tím je toto kruciální, protože tam může být celá řada věcí, bez níž to není možný, které jsou významné ve srovnání s touto jedinou. To ne, to neplatí. No to je to, že musí člověk dělat něco proti svému zájmu, že musí prostě překonat. To není ale, no ne, to přece není... Proč to musí dělat? No protože cítí naléhavost toho úkolu. Cítí, že to je správný. Jakože cítí naléhavost úkolu? Kde se to vzalo? Nařídil mu to někdo? No ne, byl stržen příkladem, třeba druhého, viděl příklad druhého. Ovo, ovo, ovo, píčil se. No tak nevím, když mám zjít třeba z Viktora Eagle, z Bídníků, no tak prostě tam prožil ten, že jo, to všichni znáte, prostě tu skutečnost úplně pro něho nepochopitelnou, že ten biskup ho prostě nevydal těm strážníkům, kdybyš prostě mu to dal. A to znamenalo obrad v jeho životě. A vlastně to je to datum, s kterého pochopíme, jako celý den nadchází tedy další život. Prostot, jsme slepí. Nevíme. Nevíme, jestli čít sám sebou, nebo jestli sám je schopen ustoupit do zaří. A zase... No a to je ta reflexie, která bezvědomí nemůžná. Musí, jistě, že ne. A to je podstatná věc. Jak to, že to uděláš? Protože se vystavíš v moci... No jo, jenom že tu reflex... Počkej, přestíral. Tu reflexii můžeš provést velmi přesně. No tak pak je to životní rozhodnutí. Ale pak to není metanoja. Pak to není prostě ten... Bez té reflexie to není možné a skutečně... Ale není to podmínka... ...že sám sebe nechávám mimo sebe, za sebou. Vykračuju ze sebe ven. Jsem překonal sebe. A ne svou silou. To je důležitý fakt. Já jsem proto říkal, že jsem překonal sebe. Jenomže mě to zní nepříznivě v tom, že jsem se vyšprajd s nějakým velkým účinům. A to právě ne. Já jsem překonal sám sebe tím, že jsem se potlačil. Že jsem se nechal stranou. Tím jsem překonal sám sebe. Veskutečně s tím byl překonán. Přesně, to je v pořádku. Ale to mluvíš právě v existenciálních kategoriích. To nemluvíš prostě v kategoriích myšlenkové reflexe. No přece se být sám, překonán, změnit svůj stát... Existence není nic jiného než ekstazis. O existenci můžeme mluvit jenom u člověka, který si uvědomuje sám sebe a který v reflexi je schopen čnít ze sebe ven, pač existencia je pouhým překladem ekstazis. Zase řekneš, je schopen v reflexi čnít sám ze sebe ven. No a co to teda znamená v příběhu toho, jak se on jmenuje? No víme, že čtí mimo sebe prakticky. Co udělal? Přece jaksi výklad toho, co znamená čtít. No. Že je tady něco ještě jiného, než jenom závasení všech se všema. A založil na tom život. To znamená veškerá své rozhodnutí, ne své reflexy. Kdyby to nepochopil, tak nemohl založit. Pak toužím, není jenometanoja, pak je to změna celého života. Ano, ale je v důsledku teprve. A ta změna není možná bez metanoja. A proto se fenomenuji o metanoja. A proto je taky výraz ze slyšení, že poněvadž je třeba něčemu porozumět. A bez toho porozumění žádná výra není možná. A výra jen ten nový život právě. Život z toho, co není v nás. No dobře, to ano. A to není bez rozumu možný. Bez rozumu to není možný. Jenomže, to není to nové vědomí. Není to ten nový rozum. Je to ten nový život. O to jde. Samozřejmě, jde o to, aby to byl nový život. Ale nemůže to být nový život bez toho nového vědomí. Já myslím, že v tom, jak jsi teď třeba čet budy Refraxit, co jsi citoval, tak tam schází jedna věc. Já nevím, jestli tam byla, nebo jestli to říká někde. Co je strašně důležitý. Člověk opouští sám sebe. Trčí jen ze sebe. Nechává se za sebou. To je první fáze, kdy odstupuje od sebe. Pak je v té extrady mimo sebe. A tam si nechává přestává se sám mluvit. A nechává nebo začíná poslouchat. Naslouchá pravdě. A ta pravda posílá zpátky. Člověk nemůže tam zůstat té extrady, protože to není smyslem, není účelem. Musí se vrátit zpátky k sobě, do světa a je posílán ale ne takovej, jaký byl. Můžete teda změnit. Ale aby něco dělal nového v tom světě. Taky ne, že jenom on sám se změnil jako v myšlenkách. Ale je v podstatě vyslal jen k tobu, aby něco podnikal. Takže vlastně tady se teda ukazuje to, co můžeme chtít. To teda vpatří mu v některé reflexy. A jestli že ten člověk se vrátí a nic dražšího nedělá, tak to by vlastně teda nebyla reflex. To je dokladem tomu, že to nebyla regulérní reflexe, že to byla jenom předstíraná reflexe. A že přitom při všem mě předstíral tu reflexi, že uvažoval tak, že furt sám byl středem toho božová. Já si totiž myslím, že není žádný, že to, jak jsme tady vykládali, nepředmětná skutečnost nebo pravda, že vstupuje do tohoto světa jenom v počátcích. V tom novém. Ale v čemkoliv novém nikdy pravda se neukazuje jako pravda. Pač je to nový a to teprve na sebe bere jakýsi podoby, musí se podřizovat okolnost, ten situací a já vím, co všechno a už se to všechno znečišťuje a už se to ukazuje jako něco jiného. Už to není pravda. Pravda to je jenom na začátku, když to ještě nemě realizovalo. Jakmile se to realizuje, už to není pravda. Jediné místo, kde se pravda ukazuje jako pravda, je právě reflexie. Není jiné. A taky to je jediné místo, kde se pravda programuje do dějí. Neexistuje žádné řízení dějů v dějinách, které by bylo nějak neprostředkováno reflektujícími v skutku, pravě reflektujícími lidmi. To je vobrana proti odvozování pravdy z dějín, třeba v zjevení v dějinách a zároveň teda to je další věc. Já myslím, že to je strašně úležitá věc, o které je třeba znova a znova diskutovat. Já vítám, že máš námětky. To je nejlepší způsob, jak nechat pravdu, aby se ukázala, když dochází k rozhovoru a polemit se dvou koncepcí. Potom neprosadí se jedna nebo druhá, nebož tam je právě příležitost tomu, aby se ukázala pravda sama. Proto teda každá správná filozofie a teologie máme dělat dialogická. Velice vítám, ale je třeba o tom znovu a znovu se k tomu dostávat, zavrtávat se hlub a hlub a snažit se to přesněji a přesněji vyslovovat. Nezůstávat teda u nějakých zablokovaných, fixovaných pozic. A proto teda vítám, že bude pokračovat. Ale to nemělo být zakončené. Já se strašně vemlouvám, že jsem se do toho vložil, ale jste se nedostali vůbec ke slovu, tak projďte. Říkejte sami. Kdybych se vždy vrátila k tomu, s čím jsem vlastně začala, o tom jsme mrtvěli. Že ty jsi teda měla tu námodku, že když člověk ty refleksy od sebe ustoupí, tak jestli do toho celku započítává sebe v teputu refleksy, sebe jako odstoupeného do refleksy a tak. Mě připadá, že tohle to je v podstatě děláš to, co si na začátku vodil. Vlhá se si, že celek není souhrn jednotlivostí do těch věcí. A teďka ti tady něco, nějako jedna věc ti přebejbá a ty tam ho třeba zase nadspat. Protože jinak to není celé, když tam nejsou všechny ty věci. Mám pocit, že tohle vlastně děláš. Když si vezmeš třeba člověka, nebo zvíře, nebo cokoliv, řekl by si, nebo přiznal by si, že to je celak. No a ovšem tam teda jsou prostě věci, které tam nejsou. Nebo... Právě u toho člověka nemůžeme o něm hovořit jako o celku, pokud nezahledneme, nebo nebeme na vědomí, že není hotovou skutečností. Že má své budoucnost. Že má své určení. No, to je pravda. A vadí ti, že například ten člověk dejchá a že každou chvíli teda vlastně ztrácí spoustu molekulů, ze kterých se skládá a zase získává jiný? Vedí ti to v tom, že se ten celek nějak mění? Teda mění se pro tebe tím pádem ten celek? To je jako mimo ten problém, bych řekl. To je asi tak, jako kdybych řekl celek mostu, tak je složený s dílcům a v každém tom dílci prostě jsou molekuly a automy a tak dále. A to jaksi pro ten koncept toho celku mostu je pod jakýmsi prahem, který není důležitý. Bych řekl. Důležité je ta funkce, to kde je ten most, že se po něm přechází, spouňuje dva břehy. Ale jaksi to, že člověk dýchá nebo ztrácí každou vteřinu nějaký moskový a jiný buníky, no tak to jako i kdybych je registroval, že to stále jsme v tom řekl bych zajití ty představy, že ten celek je nějak úhrný všech těch částí bivších, současných těch procesů a tak dále. To se nedotýkáme ty podstaty. No ale říkal jsi taky, že kdyby člověk v té reflexi se dostal k celku, takže by se musel zdát jakékoliv další reflexe, protože by z toho celku vypočil. To už by bylo mimo ten celek. Co si říkáš? To jsem měl tuto představu, možná falešnou, že když tedy by se podařilo touto cestou konstituovat ten celek, tak ten logo, to myšlení jehož pomocí by se takto konstituovat. Má na vybranou buď u něho setrvat a na každém dalším kroku se od něho dělí. To byl ten problém. Ale kam s tím, který to táhne? Jak to? To není spolahy věcí možná určitě, tak buď je prostě, buď vypovídá o tom celku, dosáhlo, myšlenkově ho konstituoval, ale pak sebe do toho zahrnout nemůže. A když sebe do toho zahrne, tak to může udělat nějaké reflektující vědomí další, ale ne ten, který to dělá. Sebe jakožto zahrnujícího? To je ten rasslovský paradoxon, který je když uděláš soupis všech knih knihovně, tak kam dáš tu knihu, ten katalog všech těchto knih? Když si zařadíš mezi ty knihy ostatní, tak se vymýká soupovahu, ona není knihovní, protože ona je knihovou o knihách. Když pro ní zvídíš další štelášku, tak abyš udělal soupis, tak uděláš soupis všech těch předcházejících, plus této, této k další. Kam patří ta třetí? Je podobný problém. A tenhle problém řešil Hegel, způsobem, který nás nemůže uplatit, ale který je relevantní pro tuto otázku, totiž v něm absolutní duch se uvědomuje, přichází k sobě skrze filozofa Hegla,