[Pascalova otázka po vztahu člověka a vesmíru; věda a rozum]

84/001

Pascal vybízí člověka, aby uvažoval, čím je proti tomu, co jest (que l’homme étant revenu à soi considère ce qu’il est au prix de ce qui est) (199-72); a napovídá: co je člověk v nekonečnu? (Qu’est-ce qu’un homme, dans l’infini?) Odpověď zní: ničím, je nic proti nekonečnu (un néant à l’égard de l’infini). Ale příroda není jen to, co je krajně veliké, totiž vesmír, nýbrž zároveň i to, co je krajně malé: krajní malost přírody (l’extrême petitesse de la nature), atom jako nová propast (un abîme nouveau). Proto tu je i druhá odpověď: člověk je všechno proti ničemu (un tout à l’égard du néant), tudíž střed mezi ničím a vším (un milieu entre rien et tout). To vše zjišťuje člověk, když se vzpamatoval (étant revenu à soi, což znamená také: když se dostal k sobě, když sám k sobě přistoupil, když se znovu nalezl, když se vrátil k sobě); a zároveň zjišťuje, že je nekonečně vzdálen tomu, aby ty krajnosti pochopil; cíl (konec) věcí i jejich počátky jsou mu nepřekonatelně skryty v neproniknutelném tajemství: je stejně neschopen viděti nic, z něhož povstal, jako nekonečno, v němž je pohlcen (infiniment éloigné de comprendre les extrêmes; la fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable. Également – incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti). Ve vztahu k této obojí nekonečnosti je člověk ztracen; je zbloudilcem jak ve vesmíru, tak ve světě atomů (il se regarde comme égaré). A tak tedy končí Pascalem doporučovaný pokus, aby člověk dříve, než hlouběji začne zkoumat přírodu, uvažoval o ní jednou vážně a dlouho a aby se podíval také sám na sebe (avant que d’entrer dans de plus grandes recherches de la nature, qu’il la considère une fois sérieusement et à loisir, qu’il se regarde aussi soi-même).

Od té doby uplynulo více než 300 let a závrať, která se nás zmocňuje při pomyšlení na velikost vesmíru i na nepatrnost jeho nejmenších stavebních kamenů, není nikterak menší; spíše bychom měli důvody k tomu, aby byla větší, neboť vědci oběma směry hranice ještě posunuli mnohem dál, než si Pascalovi současníci (i ti největší) vůbec troufali pomyslit. Ale v čem dává či nedává dnešní přírodověda za pravdu Pascalovi, doporučujícímu o těch divech raději tiše uvažovat nežli je domýšlivě zkoumat? (Je crois que sa curiosité se changeant

84/002

en admiration il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption.) Kupodivu se zdá, že pravdu vystihl lépe Francis Bacon, který relativizoval význam částečných výsledků (eventuelně jednotlivých výsledků) zkoumání přírodní filosofie a poukazoval na nutnost dotáhnout věci dost daleko (And most sure it is, and a true conclusion of experience, that a little natural philosophy inclineth the mind to atheism, but a further proceeding bringeth the mind back to religion – in: Valerius terminus, ch. I). Aplikováno na náš problém (či přesněji: na Pascalův problém) to pak znamená: Pascal dochází k svým závěrům předčasně. Místo aby sledoval postup tak daleko, jak to je možné, a přihlédl ke všem okolnostem, jež je schopen zaznamenat a přehlédnout, oddává se důvěře v nekontrolované dojmy a nálady, vyvolané částečnými a leckdy jen předběžnými výsledky. Jeho skepse je nezdůvodněná, a proto je možno ji vyvrátit prostě tím, že jí nedbáme. Říká-li Pascal: „Darmo se rozbíháme se svými pojmy nad představitelné prostory, proti skutečnosti věcí vymýšlíme jenom drobty… tak se naše obrazotvornost ztrácí v této myšlence.“ („Tout le monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle idée n’en approche, nous avons beau enfler nos conceptions au-delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes au prix de la réalité de choses.“) Aby ho ta trocha přírodovědy či spíše přírodní filosofie nezavedla k tomu, že by se „směle oddával zkoumání přírody, jako by k ní byl v nějakém poměru“ a že by chtěl „dospět až k poznání všeho nekonečnou domýšlivostí“, poukazoval k nekonečnosti věd, pokud jde o rozsah jejich výzkumů (jakož i o množství a jemnost jejich principů) a volal: „Znejme tedy dobře svůj dosah.“ Ale dospěl tak jenom k tomu, že se vzdal úsilí poznat lépe svůj dosah právě ve chvíli, kdy měl šanci zachytit stopu. Aby „nezbloudil“, volil cestu, na které se rozum vzdává sám sebe; a tím si zabránil dostat se tam, kde by sám sebe a svůj dosah, své místo v přírodě a ve vesmíru poznal lépe a střízlivěji. (Cestu ukázal jezuita Teilhard de Chardin, který relativizoval význam extrémů nekonečně malého a nekonečně velkého a obrátil naši pozornost k extremitě nekonečně komplikovaného či centrokomplikovaného.)

4. 1. 84

[Locke, mysl, idea a pojem]

84/003

Locke vychází z toho, že každý člověk si uvědomuje, že myslí („every man being consciousness – sic ve starším vydání – to himself that he thinks“; kn. II, kap. I,1); díky tomu je schopen rozlišit myšlení samo od jeho předmětu. A podle Locka právě tím, čím se mysl zabývá při myšlení, jsou ideje, „které tam jsou“. Kde to je „tam“? „Tam“ znamená „v mysli“. („… which his mind is applied about whilst thinking being the ideas that are there“; „men have in their minds several ideas“; oboje tamtéž). A Locke potom na prvním místě zkoumá původ těchto idejí – nebo pojmů anebo jak jinak je chcete nazvat. („First, I shall inquire into the original of those ideas, notions, or whatever else you please to call them, which a man observes, and is conscious to himself he has in his mind; and the ways whereby the understanding comes to be furnished with them.“ – kn. I, Introd. § 3.)

Na první pohled se tu dostáváme s Lockem do vnitřního rozporu: jestli máme „ideje“ chápat jako „pojmy“ (později se ukáže, že tomu tak ovšem není), pak se nutně musíme tázat, v jakém smyslu se naše myšlení vskutku zabývá těmito pojmy (idejemi). Když si jako příklad zvolíme pojem trojúhelníka, můžeme se tázat, co je vlastně naše mysl schopná zjistit, když se bude zabývat pojmem trojúhelníka. Je zjevno, že toho nebude mnoho a že mysl nejspíš velmi rychle od pojmu trojúhelníka přejde k trojúhelníku samotnému. Ale trojúhelník přece nemůže být zaměňován se svým pojmem; trojúhelník má tři vrcholy, tři strany a tři úhly, zatímco pojem trojúhelníka nemá žádnou z těchto vlastností. Lze namítnout, že pojem trojúhelníka není žádná jednoduchá idea (simple idea); ale to nikam nevede. Řekněme, že idea (určité) červené barvy je jednoduchá idea. Jistě nelze mít za to, že tato idea sama je červená. Co tu je tedy červené? Je vněm červené barvy červený? Ani u prostých sensací se tohoto problému nezbavíme.

Locke se mýlí, když považuje ideje za předměty, jimiž se naše mysl zabývá, a to v každém případě. Má-li na mysli něco jako „pojmy“, pak naše mysl se zabývá pojmy jen zřídka, zatímco většinou se zaměstnává tím, co je v pojmech „pojato“. Ale má-li na mysli naopak toto pojaté, pak se mýlí, když říká, že to máme ve své mysli (in their – či our – minds). Buď jsou ideje součástí našeho myšlení, anebo nejsou takovou součástí.

5. 1. 84

[Vznik vesmíru, „velký třesk“, stvoření, čas, hmota a život]

84/004

Současná astrofyzika odhaduje trvání vesmíru asi na 18 miliard let (eventuelně víc, ale to na věci, o kterou nám jde, nic nemění). Sám počátek našeho vesmíru je označován jako velký třesk (big bang), případně jako singularita, které nic nepředchází a která je proto naprosto nepředvídatelná. Nemůžeme se vůbec tázat, co bylo předtím, protože žádného „předtím“ nebylo; čas (resp. časoprostor) vznikl zároveň s vesmírem, tj. vznikl za „velkého třesku“ či snad lépe jako důsledek velkého třesku. P. C. W. Davies (in: Mitteilungen der Astronomischen Gesellschaft Nr. 58/1983, str. 53) dokonce říká, že singularita velkého třesku sama o sobě není žádnou událostí, protože není žádným bodem v časoprostoru („The big bang singularity is not itself an event, because it is not a point of spacetime. Instead, it is a boundary to spacetime. Because all of physics breaks down there, the singularity does not belong to the physical universe, rather it marks the limits of the physical universe; it is the interface between the natural and the supernatural.“)

Tady se vracejí myšlenky Augustinovy (z Vyznání XI,14): Nullo ergo tempore non feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. A jinde (XI,13): Non enim erat tunc, ubi non erat tempus. Tradiční křesťanské theologéma „stvoření z ničeho“ (creatio ex nihilo) předpokládá, že – pokud jde o stvořený svět – před stvořením nebylo nic; nebo snad lze říci, že před stvořením bylo nic. Theologie však zároveň hovoří o Stvořiteli; v tradičním pojmosloví proto platí, že před stvořením sice nebylo žádného stvoření, ale byl stvořitel. Na tomto místě zaskakuje metafyzika a tvrdí, že „pravé jsoucno“ či „nejvyšší jsoucno“ je neměnné; protože čas je božím stvořením, před jeho stvořením nebylo žádného času, a tudíž ani žádné změny. Jenže tím se před námi objevuje závažný problém: když před stvořením času není možná žádná změna, jak vlastně může dojít ke stvoření času a světa vůbec? Augustin se sice pokouší následující myšlenku vyjádřit jakoby s odstupem, ale to nás nesmí zavádět: „Quid faciebat deus, antequam faceret caelum et terram? Si enim vacabat, et non operabatur aliquid, cur non sic semper et deinceps, quemadmodum retro semper cessavit ab opere? Si enim ullus motus in deo novus extitit et voluntas nova, ut creaturam conderet, quam numquam ante condiderat, quomodo iam vera aeternitas, ubi oritur voluntas, quae non erat? Neque enim vo-

84/005

luntas dei creatura est, sed ante creaturam, quia non creatur aliquid, nisi creatoris voluntas praecederet. Ad ipsam ergo dei substantiam pertinet voluntas eius. Quod si exortum est aliquid in dei substantia, quod prius non erat, non veraciter dicitur aeterna illa substantia; si autem dei voluntas sempiterna erat, ut esset creatura, cur non sempiterna et creatura?“ (XI,10) (Jak řečeno, Augustin se tu jakoby distancuje a v této distanci i pokračuje: „Qui haec dicunt, nondum te intellegunt, o sapientia dei…“; ale to nechme stranou.) Otázka je položena a musí být buď vyvrácena jako vnitřně rozporná, anebo musí být nalezena platná odpověď na ni.

Po mém soudu je na místě především kritika pozic, z nichž je otázka postavena. Předsudečný a na ničem nezaložený je už předpoklad, že svět byl stvořen najednou a zároveň s časem. To znamená, že tu je jeden stvořený čas, platný pro všechno, co je stvořeno. Univerzalitu času však musíme považovat za předsudečné pojetí. Jinak řečeno, vždycky se musíme tázat, k čemu nebo komu je čas, o němž uvažujeme, vztažen. (To je ostatně zřejmé už od doby Einsteina.) Nemůžeme se proto nikterak opírat o to, že před počátkem (stvořením) času nebyl žádný čas; můžeme nanejvýš mluvit o tom, že čas, který (eventuelně) předcházel stvoření toho času, o němž je řeč, byl vztažen k jinému světu (k jinému stvoření), ale že postrádá jakoukoliv „reálnou“, tj. časoprostorovou souvislost s oním časem, o němž hovoříme. Metafyzický (onto-theologický) předsudek, že Bůh je nečasový, mimočasový (založený na chybné argumentaci, že časovost nenáleží k Bohu, ale je jen stvořena), musí být nejen kriticky odhalen, ale musí být nahražen pojetím předpokládajícím, že čas boží a čas stvoření není týž, nýbrž různý.

Převedeme-li problematiku do termínů moderní astrofyziky, pak nelze mluvit o tom, že před singularitou velkého třesku nebylo žádného času, ale musíme omezit platnost svého výroku v tom smyslu, že nebylo žádného času vztaženého k vesmíru vzniknuvšího tímto velkým třeskem. Zajisté je možno (a dokonce zapotřebí a nutno) předpokládat, že jsou ještě jiné časy (a dokonce jiné světy), ale ty že jsou bez spojitostí a vztahů k onomu světu, v němž žijeme a který vznikl oním zmíněným velkým třeskem. (To za předpokladu, že teorie velkého třesku může být považována za platnou, o čemž však

84/006

máme jisté pochyby.)

Na tomto místě je vhodné připomenout myšlenku, že nic (nicota) je stav nestabilní, jevící tendenci přecházet v „něco“ (přičemž ovšem toto „něco“ je rovněž nestabilní a má tendenci znovu přecházet v nic). Každý přechod z ničeho v něco je událost, která má svůj čas (tento čas končí s návratem onoho „něco“ v „nic“). Pouze tam, kde taková událost „objektivně“ může a „subjektně“ je schopna nějak zareagovat na jinou událost a tak vybudovat svůj vztah k této události, dochází k propojení obojího času (tj. času obou událostí). A je-li frekvence a hustota událostí této nejnižší úrovně dostatečně vysoká, může dojít k ustavení jakéhosi „superčasu“, společného všem těmto navzájem propojeným a na sebe reagujícím událostem (primordiálním událostem).

Předpoklad, že prostoročas našeho vesmíru vzniká zároveň se vznikem celého vesmíru (našeho vesmíru) v jediném „výbuchu“ (Weinberg o tom říká: „Na začátku byl výbuch… výbuch, který byl najednou všude, od začátku vyplnil celý prostor a každá částice se doslova hnala pryč od každé jiné částice.“ /První tři minuty, s. 10/), nepočítá ani s tím, že před tímto obrovským big bangem mohly vznikat a zanikat nesčetné výbuchy menší, malé a docela nejmenší, ani s tím, že i po velkém třesku mohlo docházet k dalším výbuchům menším, malým až docela nepatrným (tj. právě k oněm primordiálním událostem v různých sériích o různých hustotách). Zajisté není vyloučeno, že dlouho po velkém třesku je vznikání menších a malých třesků vzácné až ojedinělé, právě tak jako je možné, že i před velkým třeskem mohlo být vzácné až ojedinělé, takže právě proto mohlo dojít k velkému třesku. Ale to je otázka matematicko-fyzikálních propočtů. Jedna věc je však důležitá: že vznik něčeho z ničeho (a zakončení takového dění zánikem onoho vzniknuvšího něčeho zpět /?/ do ničeho /do „nic“/) je záležitost zásadně plurální povahy, že to je něco značně frekventovaného, i když nepravidelně frekventovaného.

A tak se ukazuje, že vznik časoprostoru našeho vesmíru (a vznik našeho vesmíru s ním) nelze dost dobře chápat jako jednorázovou vlnu obrovského výbuchu, nýbrž jako nesčíslněnásobnou interakci obrovského množství primordiálních událostí, k nimž došlo v nepředstavi-

84/007

telně hustém jejich nahloučení. Jestliže to Weinberg líčí tak, že „materie rychle se rozpínající po výbuchu se skládala z různých druhů takzvaných elementárních částic“, dopouští se hned několika nepřesností. Ony „elementární částice“ (které jsou předmětem výzkumů moderní fyziky vysokých energií, jak Weinberg říká – s. 10) nejsou primárními událostmi přechodu „nic“ v „něco“, ale už dosti složitými následky interakcí mezi takovými „primordiálními“ událostmi, jež umožnily onomu „něco“ se stabilizovat v jisté setrvačnosti, jejichž přechod zpět v „nic“ už není tak bezprostřední a rychlý (nebo alespoň v jistých případech být nemusí). Teprve tam, kde k podobné stabilizaci dochází, lze mluvit o nějaké „materii“; to za druhé. A navíc každé mluvení o výbuchu sugeruje myšlenku, že primordiální události (resp. podle Weinberga elementární částice) byly tak naměstnány v omezeném prostoru, že své meze prorazily a jakýmsi přetlakem vyrazily do prázdna. Zdá se však, že spíše než o výbuchu je třeba uvažovat o jakési odpudivé síle onoho „nic“ (někteří fyzikové mluví o negativních gravitačních vlastnostech vakua). Je-li tomu tak, pak pozorovaná expanze vesmíru není důsledkem jednorázového „velkého třesku“, chápaného jako výbuch, nýbrž je dlouhodobým působením síly (nebo sil), jež náš vesmír jakoby „nafukují“.

Pokus interpretovat singularitu velkého třesku jako málo sice pravděpodobnou, ale nikoliv nemožnou fluktuační vlnu vakua (tj. ničeho, nicoty, která je chápána jako stav značně nestabilní) znamená důležitý krok k vytvoření potřebného kontextu, v němž teprve se dostává pojetí všeobecné entropie, tj. tendence všech soustav přecházet od stavů uspořádanějších k stavům méně uspořádaným, řádného zarámování, a tím i významu. A zároveň to je pro nás odrazový můstek a inspirace k chápání skutečnosti, že vznik nového a jeho upevnění na nové úrovni, odkud je potom možný krok dál vznikem dalších nových věcí, je zásadně (principiálně) sourodý se vznikem samotného vesmíru. Jestliže byla tendence života a vývoje živých bytostí charakterizována jako negentropická, tj. směřující k větší nepravděpodobnosti, pak sám vznik vesmíru je třeba chápat rovněž jako negentropický, tj. sám vesmír je založen na obrovské dávce (obrovské vlně) nepravděpodobnosti, z níž pak si entropie pozvolna ukrajuje své po-

84/008

díly. Nepředstavuje tedy život jakési parazitování na všeobecné entropii, kterou svou vlastní realizací de facto zvyšuje a urychluje, nýbrž je to naopak entropie, která parazituje na primární negativní entropii, jíž vzniká jak vesmír sám, tak všechno nové, další a vyšší, co se pak ve vesmíru postupně objevuje. Je-li život nejpřesvědčivějším dokladem negentropických tendencí, pak se ukazuje zároveň jako sourodý se vznikem samotného vesmíru, a tedy s vesmírem vcelku. Vesmír a život si nejsou cizí, ale jsou si blízce příbuzné. Dalo by se dokonce říci, že vesmír sám je živý (nebo alespoň předživý, jak říkal Teilhard); Rádl to dost zřetelně tušil, jak to vyplývá z celé řady partií jeho textů a také z jeho Útěchy z filosofie.

Všimněme si ještě několika myšlenek Emanuela Rádla a konfrontujme je s problémem, o němž byla řeč. Rádl např. říká, že život nepovstal z hmoty, že na druhé straně nemohl ani vstoupit do těla zvenčí (Útěcha 32), že však je přitom fatálně spjat s tělem; ačkoli je neviditelným a místně neurčitelným programem, nemůže vládnout jinak, než že ovládá, řídí, pořádá tělo (32–33). Život (vitálnost a morálnost) nejsou hmotné, ale bez hmoty na tomto světě nevládnou (32). Rádl tedy odmítá pojímat hmotu jako „předživou“ (ve srovnání s Teilhardem), či dokonce život zakládající; život nemá svůj zdroj, svůj počátek, svou „vzpruhu“ (srv. Útěcha 34, otázku „Kdož ví, z jakých neznámých vzpruh pochází promyšlené rozhodnutí lidské!“) ve hmotě. Ať už je tedy hmota chápána jako věčná (k tomu se Rádl nevyjadřuje, alespoň nevím o žádném místě, kde by tak činil; v Moderní vědě se otázce vyhýbá, což ovšem v té době není s podivem), anebo jako vzniknuvší (jak jsou fyzikové dnes stále větší měrou přesvědčeni), trvá Rádl na tom, že hmota sama není schopna založit život (konstituovat, vyprodukovat jej), ovšem život že ke svému ustavení a prosazení hmotu nezbytně potřebuje. Z toho by tedy pro dnešní stav problému vyplývalo, že buď je založen život v něčem jiném než hmota, anebo že hmota je založena v téže předhmotné a předživé skutečnosti jako život. A protože spjatost života s hmotou je, jak říká Rádl, fatální, je pravděpodobnější, že hmota je jakýmsi zastavením dění, mířícího k životu, kterého život užívá jako opory svého postupu „vpřed a výš“ (jak to formuloval Teilhard).

8. 1. 84

[Emanuel Rádl, vesmír, život a hmota]

84/009

Je příznačné, že Rádl mluví jinak o vztahu mezi životem a hmotou než o vztahu mezi životem a vesmírem. Rádl považuje mechanistický pohled na svět za překonaný a nedržitelný; je přesvědčen, že světu vládne život, tj. vitálnost, a zejména (lidskému světu) morálnost. A život vládne nikoliv silou, vnějším donucováním; proto se Rádl táže, „kde je rozhraní mezi hmotou a mezi morálností“ (88). Má možnost uvést jen málo dokladů či příkladů pro svou myšlenku (uhlík, voda, kyslík, kysličník uhličitý jsou jakoby „předem uzpůsobeny pro život“; voda má výjimečné vlastnosti mezi ostatními látkami); výslovně a s rezervou říká: „Zdali se dá tato příbuznost mezi vesmírem a mezi živými bytostmi i přizpůsobenost vesmíru potřebám života dále rozvádět, nevím.“ (89) Ale pak uvádí další argument (výsledek úvah původně biologických), který na tomto místě nebudeme rozebírat (jde o orientační smysl živých bytostí, který předchází vytvoření příslušných orgánů). Rádl pak uzavírá, že „orientační smysl živých bytostí odpovídá základním projevům slunce, země, hvězd; odpovídá záření, gravitaci a ‚hmotě‘. Je tedy základ života příbuzný hvězdám…“ (92) Dokonce se zmiňuje o názoru, že slunce a země regulují teplotu: „Je to také jen výklad náhodnostní; jestliže však slunce a země vskutku regulují svoji teplotu, jsou příbuzné živým bytostem, neboť regulace je výsadou živých bytostí.“ (92)

A Rádlův závěr? „Není tedy důsledné zavrhnout schemata mechanistická a náhodnostní a vrátit se k antické víře, že celý svět, i hvězdy mají podíl na životě? Není učení nové doby, že hvězdná obloha je mrtvá, jen omylem, způsobeným Galileem?“ (93) Tím se ovšem vyjasňuje, co vlastně Rádl mínil tím, že „opouští učení o buňkách a o pletivech, o protoplasmě, o jádru buněčném i o tělískách mikroskopicky drobných, které objevili biologové“. To není odvržení biologie, nebo dokonce celé moderní vědy; námitka je vedena nikoliv proti vědě, nýbrž proti metodě této vědy, která „je prodána myšlení nové doby“ (28). Námitka, že to vše „je hmota a tma kolem ní“, je námitkou proti určitému pojetí hmoty, totiž proti pojetí hmoty jakožto mrtvé, jakožto nemající nic společného, nic příbuzného s vládou života (vitálnosti a morálnosti). Rádl odmítá např. v Moderní vědě materialismus jakožto „filosofii, podle níž v přírodě

84/010

existuje jen hmota (jen atomy) v pohybu, a všechno ostatní se dá z ní odvoditi“ (233). Za chybný pokládá Rádl materialismus i tenkrát, jestliže se domnívá, „že všechna hmota jest už oduševněna“ (tamtéž). Je tudíž zřejmé, že mu jde o výhradu proti tomu, že hmota je základem všeho ostatního, ať už do ní vložíme vlastnosti jakékoli. Jeho filosofické stanovisko nepopírá skutečnost hmoty, ale popírá, že hmota je tím, co starořečtí filosofové chápali jako arché. Rádl tedy jednak odmítá metodu myšlenkovou, o níž mluví jako o metodě konstruovaných pojmů, ale na druhé straně odmítá navíc takové pojetí hmoty, které ji chápe jako základní, primární skutečnost, ustavující všechno další, tedy celý vesmír a celý lidský svět.

Když Rádl mluví o základu života a když tento základ života vidí jako příbuzný hvězdám (92), takže hvězdy jsou jakoby příbuzné bytosti (tamtéž), znamená mu to asi tolik, že základ bytostí živých a jejich života je týž jako základ bytostí příbuzných, jakými jsou hvězdy; i hvězdy mají podíl na životě (ba celý svět má podíl na životě – 93), to jest: i hvězdy a vesmír musíme chápat jako odvozené, jako druhotné projevy něčeho primárnějšího a základnějšího. Rádl hovoří o hmotě jakoby souřadně se zářením a gravitací (právě v poukazování na to, že naše duše je upředena z orientačního smyslu, a orientační smysl živých bytostí vůbec odpovídá právě záření, gravitaci a „hmotě“ (do uvozovek dává Rádl – 92). Zdá se proto, že Rádl chápe vztah života, resp. živých bytostí ke „světu“ (k okolí, k osvětí) jako primárně spolukonstituovaný schopností se orientovat na gravitaci, záření a „hmotě“, ale založený na něčem, na čem je založena i ona gravitace i záření i „hmota“.

Vcelku můžeme tedy uzavřít, že Rádlovo pojetí, které je spíše pouhým tušením, pouhým náznakovým poukazem, lze v zásadě uvést v soulad s určitými pokusy o pochopení vzniku a povahy vesmíru, charakteristickými pro současnou dobu. Hmota (tj. gravitace, záření a částice) je produktem fluktuací vakua, ale její „organizovanost“ není součástí entropické tendence, představující odliv fluktuační vlny, nýbrž má svůj zdroj v nových fluktuacích, jež představují specifickou formu negentropického vzestupu, zachycujícího se na stabilizovaných fázích fluktuačních vln orientačním smyslem.

8. 1. 84

[Vakuum a vznik vesmíru]

84/011

V 1. čísle Vědy a života (1984) (str. 58–59) je stručná glosa, nazvaná „U počátku rozpínání vesmíru“, v podstatě jen upozorňující na loni vyšlou knížku I. D. Novikova, Evoljucija vselennoj (Nauka, Moskva 1983). Je tam zase několik poznámek o tzv. fyzikálním vakuu, definovaném jako energeticky nejnižší stav všech polí (za nepřítomnosti „reálných částic“, což snad znamená „hmotných částic“, ale nejspíš připouští tzv. částice virtuální – ale o tom tam není ani slovo). Autor glosy uvádí, že při počátečním rozpínání (za teploty t_vs, což znamená teploty velkého sjednocení, kde splynou silná, slabá i elektromagnetická interakce), kdy teplota vesmíru přesahovala 10²⁸ K, mělo vakuum nepředstavitelně vysokou hustotu 10⁸⁰ kg m^-3. Přesto se jeho gravitační vlastnosti (vakuum je negativně gravitační, tj. odpuzující) nemohly projevit, protože hustota „normální horké látky, skládající se z částic a antičástic, byla ještě vyšší“. To jsou formulace, které přinášejí dost málo informací – a navíc jsou alespoň na první pohled rozporné. Jak lze mluvit o vakuu tam, kde jeho účinky jsou převáženy hustotou částic a antičástic? Obvyklý myšlenkový přístup by přece vedl k úsudku: buď jde o vakuum, a pak tam nemohou být žádné částice ani antičástice, anebo tam částice a antičástice jsou (dokonce v nepředstavitelné hustotě), a pak tam ovšem nemůže být vakuum. Problém je samozřejmě v tom „tam“, ale z ničeho v glose nelze vyčíst, že by vakuum bylo „někde jinde“ než ony hustě nahloučené částice a antičástice.

V glose je ještě jiná poznámka, týkající se možnosti, že vesmír prošel v minulosti několika stadii „rozfouknutí“ (a prý ani v budoucnosti nejsou vyloučeny fázové přechody vakua). To nám ovšem musí vyvolat myšlenku na možnost, že velký třesk nemusel být nutně počátkem našeho vesmíru, ale že k němu mohlo dojít už v nějakém vesmíru předchozím, již „rozfouknutém“. Jde-li o vakuum, které je vlastně nestabilní a které fluktuuje, je možné, že postupně došlo k větší nebo menší sérii velkých fluktuací ne pouze v naprosté absenci jejich komunikace (jak předpokládá myšlenka řady vesmírů, které k sobě nejsou v žádném vztahu a z nichž každý má svůj prostoročas). Lze si totiž představit, že fluktuace, ač sama nedeterminovaná nebo ne zcela determinovaná, může vyvolat situaci, v níž další velká fluktuace se stává pravděpodobnější. A pak by byl možný vývoj, na jehož konci by vznikl vesmír s nadkritickou hustotou.

23/1 84

[Živé bytosti, niternost, vztah události k sobě]

84/012

Max Scheler rozlišuje mezi živými bytostmi a mezi tzv. anorganickými tělesy na základě toho, čemu říká niternost. Niternost je společným charakterem jak života, tak psychična, takže to dovoluje Schelerovi říci, že hranice psychična spadá naprosto vjedno s hranicí živého (vše na str. 46 in: Scheler, Místo člověka v kosmu, Pha 1968 – 3150). Srovnáme-li toto pojetí např. s Teilhardovým, vidíme hned jistý nedostatek vyjasnění situace v rovině „předživého“, řečeno právě s Teilhardem. Niternost – a také to, čemu Scheler říká „bytí pro sebe“ (tamtéž; proti této formulaci je ovšem třeba namítnout, že nechává zcela nevyjasněno, za jakých okolností lze vůbec mluvit o bytí a co představuje bytí např. nějaké živé bytosti na rozdíl od její jsoucnosti, resp. od jejích jsoucností apod.) – najdeme již tam, kde ještě vůbec nelze mluvit o životě (ve specifickém smyslu), např. u atomů nebo u tzv. elementárních (subatomárních) částic. To by nás pak muselo vést k vymezení tzv. anorganických těles jako agregací nižších „jsoucen“, jež bychom nezahrnovali mezi jsoucna anorganická, ačkoliv v žádném případě nemohou být pojata jako organická či živá. Nicméně směr či myšlenková tendence, jíž se Scheler nechává vést, je nejenom produktivní, ale v podstatě i správná. Skutečné události nemůže nebýt ani na nejnižších úrovních přiznána niternost v tom smyslu, že každá taková událost je celkem kusu dění, jehož počátek, průběh i konec se nepřestává vztahovat k celku, což bez rozlišení mezi „vnějškem“ a „nitrem“ takové události nemůže být žádným způsobem myšlenkově uchopeno a pojato. Od této první podoby vztahu i nejmenších „kousků“ dění k sobě, na níž je založena a jíž je nesena integrita a celkovost událostí, je třeba odlišit schopnost takové události se vztáhnout k sobě prostřednictvím zvláštního aktu (akce), zůstávajícího nicméně složkou události jako celku. Samo se podává, že primární podobou takového aktu je akce vztahující se teprve druhotně v jakémsi ohybu a návratu k samotné události, jejíž je integrovanou, „organickou“ složkou. Pokud se takto zpět nevztahuje, představuje prostou akci, jež je pouhým parciálním zakončením události jako celku, neznamenajícím její celkové zakončení. To, že je taková akce vintegrována do celku události, je umožněno a podmíněno oním prvním typem sebe‑vztahování, ale samo zase umožňuje onen další, vyšší typ.

25. 1. 84

[Glauben und Denken (Věřit a myslit) – přípravné poznámky (osnova)]

84/013

Příprava k příspěvku pro HEBE

1. Historie vztahu mezi filosofií a theologií a její vyústění do „existenciální“ otázky tam, kde dochází k personální unii, tj. kde myslitel je zároveň bytostným filosofem a zároveň věřícím křesťanem. (Je to vůbec možné?)

2. Povaha filosofie jako systematické, principiální reflexe. Na základě tohoto sebepochopení může filosofie postavit otázku takto: může se filosofie stát samostatnou reflexí křesťanské víry (vedle reflexe theologické)?

3. Tato otázka už v sobě obsahuje jisté před‑pojetí víry, totiž že to je něco, co může být podrobeno reflexi, analýze a pak i explikaci. Toto předpojetí stojí tedy na rozlišení mezi vírou a její reflexí, a to ne pouze reflexí filosofickou, která je záměrem, ale především reflexí prototheologickou a theologickou, vůči níž se ona filosofická má stát jakousi alternativou.

4. Vstříc tomuto rozvržení přichází konkrétní theologické rozpoznání, že všude tam, kde v NZ textech můžeme za tradicí a jejími vrstvami rozpoznat formulace, jež se nejvíc blíží svým původem situacím a okruhům, v nichž živě působil Ježíš, shledáváme absolutní užití slova „pistis“ a „pisteuein“.

5. Jaký je předpoklad možnosti, aby se víra stala „tématem“ či „předmětem“ reflexe? Reflexe není pouhé rozvažování, přemýšlení, meditování; reflexe je zvláštní myšlenková akce, směřující k jiné akci, jež jí předchází. Touto předchozí akcí může být buď jiná reflexe, anebo akce, jež není reflexí, tedy akce „přímá“, „praxis“.

6. Je víra sama o sobě akcí? Spory o vztah mezi lidskou aktivitou a vírou (prastarého data) nedovolují takové ztotožnění, ale jsou na druhé straně dokladem, že tu je vskutku nějaká významná spojitost. Akce, aktivita vůbec představuje projev života; víra však není projevem, nýbrž spíše zdrojem života (určitého typu života či životního zaměření, životní integrity).

7. Filosofie jako určitou strategií orientovaná a vedená aktivita musí mít také nějaký svůj „zdroj“. Je-li tímto zdrojem něco jiného než víra, nemůže být filosofie schopna se stát reflexí víry. Úkol

84/014

porozumět povaze víry zůstává v jistém napětí se samotnou orientací víry, dokud je chápán jako přístup k víře, místo aby přistupoval k tomu, k čemu přistupuje sama víra. Znamená-li reflexe víry odstup od víry, pak musí být zdrojem filosofování něco jiného než víra.

8. Ovšem reflexe víry může znamenat také něco odlišného, než je odstup od víry (resp. od orientace víry). Může to být sama víra, která nabývá v reflexi (a to znamená v její první fázi: v odstupu) na intenzitě. Reflexe pak může být pochopena jako sám akt víry, v němž věřící odstupuje nikoliv od víry, nýbrž od sebe.

9. Víra vede – pokud toto chápání přijmeme – člověka k odstupu od sebe samotného; k témuž však vede člověka sama reflexe, jde-li o skutečnou, pravou, plnou reflexi. Mohli bychom tedy říci, že víra je – jak pravil Rádl – nachýleností k činu; ale vyšší než přímý čin je takový čin, který je podroben určité širší a dalekosáhlejší strategii, předpokládající reflexi.

10. Víra tudíž vede svou nejvlastnější logikou k určitému typu myšlení, jež je schopno projektovat a naplnit čin podstatnější, než jakého je schopen člověk nereflektující.

11. Jako každá reflexe znamená také reflexe víry vždycky zvláštní druh přístupu k vykonané vlastní aktivitě, která je pak analyzována a která v důsledku provedené analýzy (chybné, nebo správné) jisté složky oné aktivity připíše na vrub aktivnímu subjektu, zatímco jiné na vrub oné skutečnosti, která je aktivitou zasahována a proměňována.

12. Víra je v tomto rámci (resp. spíše vzhledem k tomuto rámci, ale mimo něj) tou cestou k činu, na níž se nepodílí pouze předmětná (objektní) skutečnost a subjektní aktivita, nýbrž ještě něco třetího, co nelze redukovat ani převést na jedno ani na druhé.

13. Uprostřed nejvyšší a nejintenzivnější aktivity se může (a vposledu musí) člověk otevřít a vydat cele k dispozici „skutečnosti“, na níž není nic „objektního“, předmětného, totiž skutečnosti ryze nepředmětné, jíž může jen naslouchat, rozumět a kterou lze poslechnout, nebo neposlechnout, ale jíž nelze manipulovat. A tak je víra vpravdě vztahem člověka k této nepředmětné skutečnosti.

13. 2. 84

[Glauben und Denken]

84/015

Glauben und Denken

Hebe Kohlbrügge gewidmet

Philosophisch denken heißt in einem: aus eigener Situation sich so zum Thematisierten denkerisch beziehen, daß man es im Rahmen seiner wesentlichen Zusammenhänge besinnt und also aus seiner Undeutlichkeit und Mehrdeutigkeit auftauchen und im Lichte der Wahrheit selbst erscheinen läßt; und zugleich sich so in der wirklichen Welt orientieren, daß man in ihr seine eigene Stelle finden und seinen richtigen Lebensweg verstehen beginnt. Diese Doppelhaftigkeit ihrer denkerischen Einstellung macht es für die Philosophie unmöglich, ihre Aufgabe auf rein objektive Probleme zu reduzieren. Gerade darin scheidet (sich) der Weg der Wissenschaften vom Wege der Philosophie; auch ist das der bleibende Grund der Denkensunzulänglichkeit jeder wissenschaftlichen Spezialdisziplin und deren Bedürftigkeit einer philosophischen sowie Begründung, als auch Reflexion, zu denen sich die fachwissenschaftliche Kompetenz nie erstrecken kann. Das alles macht jede wirkliche Philosophie zum einzigartigen personhaften Unternehmen, das zwar für andere Denker als Herausforderung inspirierend sein kann, das aber im Grunde genommen unmöglich nachgeahmt werden kann, ohne sein eigenstes Wesen zu verlieren.

Die gerade angedeuteten Grundzüge kommen außerordentlich klar beim Problem der Beziehungen zwischen der Philosophie und der Theologie zum Ausdruck. Sicher gibt es gewisse geistesgeschichtliche Tatsachen, ohne derer Erörterung jede mögliche Deutung des Auf- und Gegeneinandergerichtetseins beider des höchstbedeutungsvollen Kontextes beraubt wäre. Dennoch wird die Frage erst dann philosophisch (oder theologisch) echt gegründet und entworfen, wenn sie als aus der konkreten persönlichen Existenz des Denkers entsprungen und in ihr tief verankert verstanden wird. Und das kann eigentlich nur dort der Fall sein, wo der Denker zugleich wesentlich ein Philosoph und nicht weniger wesentlich ein glaubender Christ ist. Diese innere Zusammengehörigkeit und eventuell dieser innere Konflikt des Glaubens und des Denkens ist untrennbar von den geschichtlichen Ereignissen (speziell) der christlichen und allgemein der europäischen Geistesentwicklung. Also stellt je-

84/016

der philosophisch ernsthafte Versuch einer Deutung, Untersuchung und Lösung dieser Frage eine durch spezielle denkerische Mittel ausgearbeitete Strategie gewisser Lebensentscheidung vor, die aber seitens derselben Mittel geklärt, artikuliert, kritisch kontrolliert und nicht selten umdeutet, restrukturiert und neuentworfen werden kann.

Die Philosophie kann im ersten Entwurf als kritische, prinzipielle und systematische Reflexion verstanden werden. Auf Grund dieses Selbstverstehens darf man unsere Frage auch folgendermaßen formulieren: inwieweit und in welchem Sinne darf eine Philosophie zur selbständigen Reflexion des Glaubens konstituiert werden, welche neben der theologischen und von ihr prinzipiell (obwohl nicht geschichtlich) unabhängig bestehen könnte? Wie gesagt, kann schon diese Formulierung als Ausdruck sowie innerer Geistesstellung, als auch denkerischer Deutung und Aneignung gegenwärtiger Geisteslage (natürlich in geschichtlichen Zusammenhängen) verstanden werden. Und gerade das soll in einer Reflexion enthüllt, geklärt und nachgeprüft werden.

Im allgemeinen Gebrauch des Wortes „Glaube“ unterscheidet man überhaupt nicht zwischen dem Glauben und der Reflexion des Glaubens, sondern meint beides zusammen in einer Konfusion. Das kommt aber nicht von je; es gibt eine wichtige, sozusagen ursprünglichere Tradition, in der über Glauben absolut gesprochen wird (siehe Ebeling, eventuell Marxsen), d. h. wo jede Reflexion des Glaubens im Sinne eines thematischen Übergangs zum „Gegenstand“ des Glaubens beiseite gelegt, ausgeschaltet oder gar nicht vorausgesetzt wird. Schon diese Entdeckung sollte uns zum prinzipiellen Nachdenken herbeiführen, inwieweit der Glaube als religiöses Phänomen verstanden werden darf und ob überhaupt. Falls wir (z. B. mit Eliade) als einen der Wesenszüge des Mythos die Lebensorientierung auf gegebene paradigmatische Vorbilder oder Archetypen erkannt haben und Religion als das Endstadium desselben verstehen, wo sich das Leben und die ganze Welt des Menschen in zweierlei Regionen spaltet, nämlich in die sakrale und die profane Sphäre, dann zeigt sich der Glaube als ein scharf antimythisches und religionswidriges Phänomen, das dank seiner Zukunftsorientierung alle mythischen und reli-

84/017

giöse Elemente radikal überwindet und innerlich entleert.

Die Geschichte des abendländischen Denkens ist am Anfang durch eine merkwürdige, ja seltsame Begegnung gekennzeichnet. Auf einer Seite war es die Welt des Hellenismus, niederfallend, aber noch aus den Quellen der besseren Vergangenheit des Griechentums lebend, auf der anderen die unauffallende, fast unmerkbare prophetische Tradition eines kleinen Volkes, für das sie – bis auf winzige Ausnahmen – unter dem Druck vernichtender politischer Ereignisse so gut wie verlorengegangen und aus dem Gedächtnis beinahe verschwunden war. Aus der Konfrontation beider Traditionen ist eine neue weltgeschichtliche Wirklichkeit hervorgegangen, nämlich die christliche Kirche und die ohne sie undenkbare mittelalterliche und auch neuzeitliche europäische Gesellschaft und Kultur.

Die vielleicht seltsamste Frucht dieser Geist- und Denkensentwicklung war die Theologie als nie befriedigende und deswegen auch nie zuende gebrachte Umstrukturierung der griechischen metaphysischen Denkungsart, welche dazu dienen sollte, eine passendere Reflexion des Glaubens zu ermöglichen. In der Lebenspraxis konnte die neue Zukunftsorientierung des menschlichen Handelns die verschiedensten Archetypen nachahmende Tätigkeiten langsam unterdrücken und erobern, aber im Denken dauerte das Übergewicht des archetypischen Denkens immer fort. Im Denken der ersten Philosophen wurden die Archetypen zwar radikal rationalisiert, jedoch immer als urvergangen, und das heißt: urzeitlich oder überzeitlich, d. h. „wesentlich“ gedacht. In der theologischen Philosophie hieß es demzufolge, daß Gott zum gegenständlichen Urwesen umgedacht und das vollste Sein als höchstes Seiendes begriffen wurde. Aristoteles feierte den Sieg über der Orientierung des Glaubens; die christliche Theologie wurde als Ontologie konzipiert.

In derselben Zeit dieser epochalen Begegnung, Auseinandersetzung und zugleich des Durcheinanderdringens und synkretischen Miteinanderlebens beider Kultur- und Geistestraditionen konnte sich jedoch trotz aller Unterlagen im Bereich des theoretischen Denkens die Orientierung des sg. praktischen Lebens in die offene Zukunft hin im immer weiteren Umfange durchsetzen. Das durfte und konnte nicht lange unreflektiert bleiben. In neuen und wieder neuen denkerischen Versu-

84/018

chen solcher Art wurde letztlich auch die bisherige Begriffs- und Denkstrukturausrüstung des europäischen Menschen als ungenügend, problematisch und gar irreführend eingesehen. Der größte Sieg der Vernunft in der Geschichte des Geistes mußte in seiner Endphase einem noch größeren Angriff derselben Vernunft ausgesetzt werden und als bloße „Metaphysik“ der schärfsten Kritik endgültig unterliegen.

Handelt es sich jedoch wirklich um „dieselbe“ Vernunft? Es ist keine nur terminologische Frage. Wenn wir die Vernunft der griechischen Philosophie („LOGOS“) mit dem Sinn (= Vernunft) des neulich sich immer mehr durchsetzenden Nachdenkens über die Fehlschritte des sg. metaphysischen Denkens identifizieren, heißt es nur, daß wir immer noch im Rahmen der metaphysischen Tradition und damit abhängig von ihr bleiben. Denn im Grunde unseres Suchens nach „derselben“ Vernunft steckt das Vorurteil eines unveränderlich gegebenen „Wesens“ der Vernunft, das von Anfang an immer da ge‑wesen ist. Deswegen kann aber die Voraussetzung, daß es sich neulich um eine andere, ganz neue Vernunft handelt, auch keine Alternative vorstellen, denn auch diese „neue“ Vernunft könnte immer noch in ihrem „Wesen“, und das heißt: metaphysisch, angesehen und begriffen werden. Kurz gefaßt: es handelt sich wirklich um dieselbe Vernunft, um denselben „LOGOS“, aber nicht im Sinne einer vom Anfang an gegebenen, unveränderlichen Vernunftstruktur, sondern im Sinne eines sich geschichtlich verändernden, d. h. immer neu anderswerdenden, in die Zukunft ans „Noch-nicht“ orientierten Vernunftdenkens. Das braucht aber noch einer näheren Erläuterung.

Die ursprüngliche Orientierung der ersten Philosophen auf das Bestehende setzte sich auch noch später, wo Veränderungen begriffen werden sollten, in Versuchen durch, das Vernünftige in ihnen (d. h. ihren LOGOS) zu bestimmen und auszudrücken. (Nämlich womöglich in mathematischen Formeln.) Das Vernünftige wurde also als das Bestehende unter den Veränderungen begriffen; das Fließende, das sich Ereignende wurde als begreiflich beobachtet, nur indem es reduziert wurde auf das Unveränderliche. Das neue Denken will sich dagegen nicht mehr auf den LOGOS der Ereignisse richten, sondern auf das sich Ereignende in der Vernunft, d. h. auf die Vernunft als Er-

84/019

eignis. Man muß jedoch sorgfältig unterscheiden zwischen dem Ereignis der Vernunft (der Sprache, des LOGOS) und zwischen dem Lauf (den Ereignissen) des Denkens. Das Geschehen der Vernunft betrifft natürlich alles wirkliche (und das heißt geschichtliche) Denken, aber fällt mit ihm nie in eins. Die Vernunft (sowie die Sprache als LOGOS) ist vielmehr so etwas wie Raum und Zeit oder gar eine Atmosphäre, in denen jedes Denken und Aussagen erst möglich ist. Oder noch eher ist sie etwas wie eine Ordnung (oder gar Welt) von Regeln und Normen, die zwar überhaupt nicht gegenständlich (z. B. psychologisch) gegeben sind, aber trotzdem vollkommen respektiert werden müssen, wenn die Denkschritte gültig sein sollen. (Beides bleibt jedoch nur metaphorisch ausgedrückt.)

Gerade damit sind wir aber zum Problem hervorragender Wichtigkeit gelangen, nämlich dem der gegenständlichen und nicht‑gegenständlichen Wirklichkeit, sowie des gegenständlichen und nicht‑gegenständlichen Denkens. Besonders nach Husserl wird das Denken und das Bewußtsein überhaupt durch seine Intentionalität charakterisiert. Außer acht bleibt jedoch meistens die Tatsache, daß das bewußt Intendierte nicht immer und notwendig ein Gegenstand sein muß, und noch mehr: daß auch dort, wo ein Gegenstand intendiert wird, diese gegenständliche Intention immer mit mehreren anderen nicht‑gegenständlichen Intentionen begleitet, ja sogar von ihnen getragen wird. Gegenständliche Intentionen müssen also als nur eine Form und Art unter anderen verstanden werden. (Ganz am Rande möchte ich nur bemerken, daß das Phänomen der Intentionalität viel ursprünglicher ist als alle nicht nur Bewußtseinspsychik, sondern als jede Psychik überhaupt.) Als gegenständliches Denken dürfen wir deswegen solche Denkart bezeichnen, in der die nichtgegenständlichen Intentionen verkannt, mißachtet, verdrängt und vergessen geworden sind.

Die geschichtliche Tatsache, daß das Phänomen des Glaubens ursprünglicher und älter ist als die Reflexion darüber und daß auch in solcher Reflexion ursprünglich über Glauben absolut ausgesagt worden ist, zeugt klar für die Nichtgegenständlichkeit der Glaubensintentionen. „Durch den Glauben“ ging Abraham aus „und wußte nicht, wo er hinkäme“ (Hebr. 11,8). Der Weg Abrahams war natürlich kein zielloser Weg, aber das Ziel war für ihn nichts Gegebenes, nichts gegenständlich Vorstellbares, nichts, was man sich im voraus denken

84/020

oder malen könnte. „Durch den Glauben“ hat Noah die Arche zubereitet, „da er ein göttliches Wort empfing über das, was man noch nicht sah“ (Hebr. 11,7). Dabei müssen wir die Intentionalität des „göttlichen Wortes“ als wesentlich unerfüllt verstehen, weil das „Wandeln im Glauben“, PERIPATOS DIA PISTEÓS, gar nicht als ein Marsch zum vorausgegebenen Ziel zu verstehen ist, also als kein PERIPATOS DIA EIDOUS (2. Kor. 5,7). Glauben heißt also eigentlich nicht „an Gott“ glauben, sondern dem Gott und seinem göttlichen Worte (nichtgegenständlichen, auf keinen durch unsere Einsicht vorstellbaren Gegenstand uns konzentrierenden Worte) glauben und aufgrund unserer tiefsten Zuversicht das ganze eigene Leben neu orientieren. Zu den wesentlichen Zügen solcher neuen Lebensorientierung gehört gewisse Abneigung vom Gewesenen, schon Gegebenen oder gar Vergangenen und innere Zukunftszuneigung, d. h. Offensein für das Kommende und Kommen-sollende, das jedoch nicht vergegenständlicht wird, aber dem wir uns mit allen besten Kräften zur Verfügung stellen und dem sich zu verwirklichen wir zur Hilfe bereit sind – und also eine Neigung zur Tat (offensichtlich spezieller Art).

Jede Reflexion des Glaubens, die zu einer Vergegenständlichung des im Glauben Intendierten zielt, sei es sogar der gegenständlich (nämlich als höchstes Seiende) begriffene Gott, muß deswegen konsequent als grundsätzlich problematisch beurteilt werden. Deswegen unterscheidet man zwischen dem Sein und der Seiendheit des Seienden, damit unterstrichen werden könnte, daß das Sein kein Seiendes „ist“, oder besser gesagt, daß wir über Sein keineswegs aussagen dürfen, daß es sei. So könnten daraus aus gewissermaßen konfuse oder mindestens als konfus aussehende Konsequenzen, die Sein und Nichts vermischen oder gar verschmelzen (immer ist es natürlich gewissermaßen auch ein terminologisches Problem).

So kommen wir zu zwei Schlußfolgerungen: erstens muß das Denken des Glaubens nicht nur entmythologisiert, sondern von jeder Religiosität im allgemeinen getrennt und rein gehalten werden; und zweitens muß aus diesem Denken entweder alle Ontologie ausgewiesen, oder eine durchaus neue Ontologie entworfen, gegründet und entwickelt werden. Jedenfalls ist einzusehen, daß mit alldem, was als Onto-theo-logie bezeichnet und enthüllt worden war, ein Ende gemacht werden muß im Bereich des

84/021

Denkens des Glaubens (und das betrifft sowie alles theologische Denken, als auch jede Philosophie, die sich als durch den Glauben angesprochen und inspiriert fühlt und weiß).

„Objektiv“ gesehen ist das abendländische (europäische) Denken in eine fundamental kritische Situation geraten und zugleich steht es auf einem Kreuzweg (Kreuzweg in mehreren Hinsichten). Das „gegenständliche“ Denken hat nicht nur seine eigenen inneren Möglichkeiten ausgeschöpft, sondern bietet auch im Gespräch mit der ursprünglich israelitischen (prophetischen) und dann der christlichen (schon sehr mit fremdartigen Einmischungen kontaminierten) Tradition des „Wandelns im Glauben“ (das jedoch zu oft mit einem Irrwandeln des Glaubensdenkens begleitet wurde) keine weitere Mittel, die noch in die neuen Glaubensreflexionen nach notwendigen Umdeutungen einverleibt werden dürften. Aber zugleich auch das religiöse Denken und die religiöse Einfühlung entleert sich immer mehr und bietet keine wirklichen Perspektiven für die Menschen der Gegenwart und der Zukunft (sondern nur vorgemachte Auswege und Täuschungen).

Die Theologen verknüpfen leider bis heute ihre Facharbeit fast ausschließlich mit all diesen veraltet und durchaus unwirksam gewordenen Denkelementen und Denkmitteln, so daß die seltenen Ausnahmen unter ihnen immer noch nur am Rande des theologischen Lebens zu bleiben gezwungen werden. Alles scheint den Verdacht zu bestätigen, daß der entscheidende Schritt vorwärts innerhalb der Philosophie gedeihen muß – oder nirgendwo. Offensichtlich ist es nicht eine beliebige Philosophie, die als berufen sich verstehen darf. Es muß eine in mancher wesentlichen Hinsicht neue, neuartige Philosophie sein, welche die Möglichkeit einer wirklich präzisen Arbeit mit nichtgegenständlichen Intentionen teilweise wiederentdeckt, teilweise ganz neu entwirft und appliziert, welches aber auch vieles aus der bisherigen Tradition des gegenständlichen Denkens aufbewahrt und in neuen Problemkontexten wieder als lebendig und fruchtbar erscheinen läßt. Zugleich aber muß das neue Denken auch innerlich entworfen und entfaltet werden als eine angemessene Reflexion des zukunftsorientierten praktischen Lebens, das für uns, europäisch geprägte Menschen, schon lange viel wichtiger und bezeichnender ist als jede Identifizierung mit dem Gegebenen und als jedes Walten in dem, was immer da ist.

84/022

Diese Lebensweise stellt trotz ihrer säkularisierten Form ein Ergebnis der sich in der Gesellschaft und in der Geschichte durchsetzenden Glaubensorientierung, die jedoch wegen der ausbleibenden bewußten und denkerisch gewissensmäßigen tieferen Verankerung oft in ihren Entäußerungen in Sackgassen oder an Sandbänke gerät (nicht selten mit einer äußerst gefährlichen Tendenz und nicht weniger gefährlichen ideologischen Aura).

Bedeutend ist allerdings das alte Wissen über die Wichtigkeit einer neuen, anderen Erkenntnis oder eines neuen, anderen Verständnisses für einen neuen Lebensanfang, für neues, anders orientiertes Leben, wie sich es aus dem neutestamentlichen viel frequentierten Wort METANOIA ergibt. Wenn wir diese ursprüngliche, inmitten der Sprache selbst kodifizierten Erfahrung zusammen mit dem Worte des Apostels Paulus verstehen über den Glauben, der aus der Predigt kommt (oder auch: aus dem Hören, PISTIS EX AKOÉS) (Röm. 10,17), muß es uns klar werden, daß es sich letzten Endes nicht um ein Horchen oder Zuhören menschlicher Rede handelt, sondern um ein Gehorchen des nichtgegenständlichen göttlichen Wortes, das sich zwar für uns vorzugsweise im Rahmen unseres Verstehens offenbart und sich durch das Hören (durch die Predigt) unter den Menschen wieder in ihrem Verstehen durchsetzt, aber sich doch seinerseits nie auf das bloße menschliche Bewußtsein beschränkt, sondern das sich auch kosmisch und geschichtlich schöpferisch „aktiv“ erweist und das zum Anteil am Heilsgeschehen, und das heißt an dieser schöpferischen Aktivität, jeden Menschen gerade durch AKOÉ (also auch vermittelt durch menschliche ‚Predigt‘) einberuft. Da muß es jedoch klar gemacht werden, in welchem Sinne und Umfange Philosophie nützlich sein kann für das bessere Verständnis dessen, wozu alle Menschen sowie jeder einzelne Mensch ganz persönlich und situationsmäßig herausgefordert und namentlich berufen wird.

Auf dieser Stelle müssen wir zu der schon einmal erwähnten Bedingung einer legitimen denkerischen Einstellung zum Problem der Beziehung der heutigen Philosophie zum Glauben, bzw. zur Theologie zurückkommen. Es wurde darauf hingewiesen, daß besonders in diesem Falle höchstens notwendig ist, daß eine philosophische Reflexion nicht nur vom außen herkommt und schon gar nicht mit einer fremden Begriffsausstattung (was jedoch geschichtlich unvermeidlich war in der

84/023

Etappe des fast zwei Jahrtausende dauernden Zusammentreffens und Zusammenstoßens der für das Abendland wichtigsten Kultur- und Geistestraditionen), sondern daß sie auch innerlich im Einklang mit der spezifischen Orientierung des ganzen Lebens in die offene Zukunft hin entworfen werden muß, oder anders gesagt, daß das neue, dem neuen Lebensstil angemessene Denken aus der konkreten persönlichen Existenz des Denkers entspringen und an ihr eines seiner Kontrollkriterien haben muß. Weil aber solche Formulierungen noch immer doppelsinnig bleiben, indem sie subjektivistische Interpretationen nicht ausschließen, müssen wir etwas näheres zur Frage der Wesenszüge der Reflexion bemerken.

In der Reflexion ist das menschliche Wesen nicht nur denkend, sondern zugleich sich selber – und das heißt auch seines Denkens – bewußt. Kurz gesagt öffnet sich in der Reflexion ein Denkzutritt nicht nur zu den Dingen und zu verschiedensten Angelegenheiten, sondern auch zu sich selbst. Da muß es offensichtlich klar werden, daß ein Zutritt zu sich selbst unmöglich da bleibt, wo ihm kein Abtritt von sich vorangegangen ist. Nur aus einem Abstand her kann man wieder zu sich selbst kommen. Das ist eigentlich nichts außergewöhnliches; in jeder Aktion überschreitet der Mensch sich selbst und wird zu gewissem Grade anders, d. h. er verliert sich zum Teil und gewinnt sich dann neu in seinem Anders-geworden-sein. Gerade deswegen war es für den archaischen Menschen so unsicher und gar gefährlich, etwas wirklich Neues anzufangen; nur Götter, Heroen und vergötterte Ahnen hätten sich etwas solches wagen dürfen. Alle anderen konnten die göttlichen Vorbilder nur nachahmen. Man hatte ein tiefes Gefühl, daß jeder gewöhnliche Mensch sich selbst verliert, indem er etwas ganz Neues tut, worin er sich nicht mit einer urvergangenen archetypischen Tat identifizieren kann.

So gehört es zur mythischen Lebenseinstellung, daß sich der Mensch fürchtet vor diesem Verlust seiner selbst, die er als Sturz in den Abgrund des Nichts versteht. In der Sicht des Glaubens erscheint dieselbe Wirklichkeit als eine Befreiung aus den Fesseln der toten Vergangenheit zum neuen Leben in der kommenden Zukunft.

Zu jeder wirklichen Reflexion gehört das Moment eines gewissen Abtretens von sich selbst, sowie das Moment eines Rücktretens zu

84/024

sich selbst. Notwendigerweise gehört aber zu jeder Reflexion auch eine Phase zwischen beiden diesen Momenten, also ein Zwischenmoment, nämlich des Aus‑sich‑selbst‑heraus‑stehens, was ursprünglich in der griechischen Sprache als EK‑STASIS benannt und (was) in die lateinische Sprache als ex‑sistentia wortgetreu übersetzt worden ist. Es versteht sich von selbst, daß wir viele weitere Konnotationen dieser Termini (besonders des ersten) beiseite legen müssen, die damit teilweise schon vom Anfang an, teilweise im Verlauf der Jahrhunderte verbunden worden sind; in der oben dargebotenen klaren Begrifflichkeit muß es jedoch in unserem Denken wieder akzeptiert werden und ernstgenommen.

Dazu kommt noch die Notwendigkeit, von jedem Substanzdenken definitiv Abschied zu nehmen. Schon lange ist der Gedanke der Alten nicht annehmbar, daß unter jeder Veränderung etwas Verharrendes stehen bleibt (sub‑stat); nur wenige Philosophen wagten die notwendigen Konsequenzen bis zu Versuchen ziehen, neue Modelle des Geschehens und seiner Strukturen begrifflich auszuarbeiten. Die Wichtigkeit solcher Modelle für das Denken der neuen theoretischen Physik kann nicht übertrieben werden; für uns jedoch ist jetzt nur ein Punkt von besonderem Interesse. Jedes wirkliche (weil in sich selbst integrierte, zum Ganzen gewordene) Ereignis ist in jedem „Augenblick“ seines Verlaufs nur in seiner augenblicklichen Seiendheit „seiend“, aber in demselben Augenblick sind alle anderen augenblicklichen Seiendheiten des Ereignisses im gewissen Sinne auch „da“, auch gegenwärtig, obgleich nicht als ebenso seiend, sondern als nicht‑mehr oder im Gegenteil noch‑nicht seiend. (Das geht außerordentlich klar aus der Modellanalysis der sg. primordialen Ereignisse als der kleinsten Quanta des Geschehens; das muß jedoch an dieser Stelle außer acht bleiben lassen.) So zeigt sich – Parmenides zum Trotz –, daß jedes wahrhaft Seiende (nämlich als Ereignis) vielmehr nicht‑seiend als seiend „ist“; und in dieser komplizierten raum‑zeitlichen Struktur einer mehr oder weniger zahlreichen Reihe von augenblicklichen Seiendheiten, die in jedem Augenblick immer nur mit einer einzigen Ausnahme alle als nicht‑seiend „da“ sind, ereignet sich das Sein des Ereignisses als eines Ganzen.

84/025

Die von griechischen Philosophen ausgearbeitete Begrifflichkeit ruhte auf der Voraussetzung, daß Seiendes nur in seiner Seiendheit gemeint und verstanden werden kann, und auf der anderen, daß das wirklich Seiende unbeweglich immer dasselbe bleibt. Nur so konnten intentionale Gegenstände konstituiert und als letzte Wirklichkeiten hypostasiert worden sein, mit denen wir heutzutage nichts mehr unternehmen können. Wenn wir jedoch Ereignisse nicht mehr als Gegen‑stände, sondern höchstens als „Entgegen‑läufe“, meistens aber als um uns herum und zugleich in uns und mit uns sich ereignende Geschehnisse begreifen müssen, die nicht nur prozessual, sondern entweder voll oder doch zu gewissem Grade ganzheitlich sind, verbleibt uns keine andere Möglichkeit als das trotz seiner Nicht‑seiendheit an‑wesende (wenn es schon gewesen ist) oder an‑werdende (wenn es noch nicht gewesen ist) auch nicht‑gegenständlich zu intendieren, und also eine neue Art von Begrifflichkeit (die natürlich in der Sprache gewissermaßen vorbereitet zu leben schon angefangen hat) Schritt für Schritt in möglichst hohen Genauigkeit auszuarbeiten.

Schon in unseren alltäglichen Sprachgewohnheiten können wir als vollkommen allgemein herausfinden, daß jedes begrifflich konkrete Denken und Aussagen nicht nur zum Hauptgegenstand des Meinens zielt, sondern daß einerseits auch vieles aus dem Kontext (und zwar sowohl aus dem wirklichen als auch aus dem begrifflichen Kontext) irgendwie mitgemeint ist, aber andererseits auch manches für das Meinen wichtiges in spezifischer Weise nicht‑gemeint und in solcher negativen Form doch mitgemeint wird. Das ist eine Tatsache, die keinesfalls wegdiskutiert werden kann durch den Hinweis auf die Möglichkeit, jedes diese Mit- und spezifisch Nicht‑gemeinte doch zum Hauptgegenstand des Meinens zu machen und auf diese Weise als gegenständlich im Begriffe zu haben. (Ganz beiseite lassen wir jetzt eine weitere Tatsache, nämlich daß gewisse Wirklichkeiten überhaupt nicht als Gegenstände begriffen werden dürfen, weil sie gar nicht uns entgegen stehen können; das sind z. B. wir selbst in unserem Selbstsein, in unserer Subjektivität, oder auch die Welt in allen ihren Schichten, in denen wir leben als in dem uns Umgreifenden; usw.) Wenn wir von solchen Wirklichkeiten gegenständ-

84/026

lich sprechen oder denken, begehen wir einen Fehlschritt, der als unannehmbare Reduktion „lebendiger“ Wirklichkeit auf bloß gegenständliche Aspekte oder als nur in gewissen Grenzen geltende methodische Vereinfachung bedingt aufnehmbar beurteilt werden muß.

Wirklich gibt es überhaupt keine reinen Gegenstände; jedes wirklich Seiende (echt oder wahr Seiende) ist „konkret“, d. h. zusammengewachsen aus dem Gegenständlichen (Äußeren) und dem Ungegenständlichen (Inneren) in ein einziges, innerlich strukturiertes Ganzes. Die scheinbar rein äußerlichen und deswegen gegenständlichen Wirklichkeiten (z. B. Beharrlichkeiten) werden noch immer durch „konkrete“ Ereignisse ermöglicht und getragen (sie können beharren, nur indem sie an konkreten oder „lebendigen“ Ereignissen parasitieren). In dieser Hinsicht gibt es also eine Unausgewogenheit in unserer Welt: das Äußere, das Gegenständliche wird immer neu durch Ereignisse produziert oder reproduziert, sonst hat es keinen eigenen Bestand und verfällt ins Nichtige; dagegen entspringt jedes Ereignis aus der nicht‑gegenständlichen Quelle des rein „innerlichen“ Seins (das auch als „absolute Zukunft“ verstanden werden darf), in dem das Sein jedes echt Seienden seinen Grund und seine Verankerung hat.

Die inhaltliche Belastung des Begriffes „Sein“ muß aber viel weiter gehen als es (bzw. in der Heidegger-Überlieferung) üblich geworden ist, so daß letzten Endes kein spezieller Grund für das Behalten des Termins übrig bleibt. Aus mehreren Gründen dagegen dürfen lieber andere Termini gebraucht werden, die es viel besser ermöglichen, sie mit solchen neuen Konnotationen zu besorgen, durch welche einerseits die kosmische, andererseits die spezifisch menschliche Dimension der letzten nicht‑gegenständlichen Grundlegung der Ereignisse aller Seinschichten (von der physikalischen bis zu der personal-geschichtlichen) zum Worte kommen. Aus der bisherigen christlichen Tradition kann man die drei bekannten und oft zitierten Worte in diesem Sinne als besonders tragfähig bezeichnen, nämlich „Weg“, „Wahrheit“ und „Leben“. An dieser Stelle wähle ich das Wort „Wahrheit“ in besonderer Hinsicht auf die tschechische philosophische (und theologische) Tradition, jedoch nicht weniger aus sachlichen Gründen.

Den Glauben können wir jetzt als ein Sich‑verlassen auf das Noch‑nicht der Wahrheit und zugleich auf die Zuverlässigkeit deren Ankom-

84/027

mens in unsere Gegenwart verstehen; zugleich als die Aneignung der nicht‑gegenständlichen (und deswegen – äußerlich genommen – ohnmächtigen) Macht der Wahrheit, die sich allen objektiven Tendenzen und Geschichts- oder Naturbeharrlichkeiten zum Trotz durchsetzt und jedem offenbleibenden Geiste mehr oder weniger klar zeigt, und zwar eine aktive, spontane und initiative Aneignung, die jedoch immer vorsichtig der nichtgegenständlichen Stimme dieser Wahrheit zuhört oder zuzuhören offenbleibt; und drittens ist der Glaube als eine das ganze Leben in allen seinen Situationen, Schichten und Strukturen integrierende innere Macht eines immer neu werdenden Umkehrens des bloß Gegebenen in ein Sinnvolles oder mindestens das Sinnvolle nicht endgültig Zerstörendes.

Unter den Lebensaktivitäten und -initiativen behält das Denken eine besondere Wichtigkeit. Unmöglich sind die Vorstellungen, daß das Denken sich nur innerhalb gewisser vorher abgegrenzter Problemkreise bewegen darf, wobei das ganze Gebiet des Glaubens speziell für Philosophie ein Tabu bleiben muß. Kein einziges Gebiet des personalen oder gesellschaftlichen, des praktischen oder des denkerischen und geistigen, des wissenschaftlichen oder philosophischen Lebens darf unberührt und innerlich unbetroffen bleiben durch die neue Lebensattitude, die den Namen „Glaube“ trägt. Und so gehört es zum Wesenszug des Glaubens (im bisher geprägten Sinne), daß er auch das philosophische Nachsinnen und die ganze kritische und systematische Arbeit eines glaubenden Philosophen gar nicht begrenzt, sondern zu neuen Einsichten und denkerischen Projekten inspiriert, durch welche die Wahrheit sich vollkommener zeigen könnte.

Der glaubende Philosoph darf sich demzufolge als dazu berufen wissen, in seinem Denken nicht nur seine praktischen Aktivitäten, seine Stellung in der Welt und in der Geschichte usw. zu reflektieren, sondern auch und in alldem nichtgegenständlich seine das ganze Leben und Denken durchwaltende und beherrschende Urverankerung in der kommenden, offenen Zukunft zu bezeugen, aus der die siegreiche Wahrheit in unsere Gegenwart ankommt. Erst aufgrund dieser inneren Sicherheit des Glaubens ist er imstande, nicht nur riesige Systeme zu bauen, sondern sowie darin, als auch situationsmäßig und von den systematischen Beziehungen relativ unabhängig, soweit wahrhaftig zu sein, daß er frei sagt, was recht ist (Spr. 12,17).

[Augustin, čas a jsoucí]

84/028

Die außerordentliche Wichtigkeit des ek‑statischen Momentes in der Reflexion besteht in der dadurch geöffneten Möglichkeit einer Begegnung mit der nichtgegenständlichen Ansprache der Wahrheit selbst

- - -

nedokončeno; dále poznámky, které jsou bez souvislosti s předchozím – LvH

Augustinus: „Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio: …“ (Conf. XI,14)

Něco podobného najdeme již u Platóna: „Je totiž zřejmé, že vy tohle už dávno znáte, kdežto my jsme se předtím domnívali, že to známe, ale nyní jsme se octli v nesnázích.“ (Sofistés, česky str. 45, 244 A)

V prvním případě jde Augustinovi o čas, v druhém případě jde Platónovi (zajisté ovšem jen ústy elejského hosta) o jsoucí (jsoucno, jsoucnost, bytí). Ale není vlastně Augustinův problém spíše poukazem k povaze jsoucího (jsoucnosti jsoucího) než k povaze času? Právě na tom, jak se Augustin táže, lze snad nejlépe demonstrovat povahu určitého typu dotazování po tom, co jest, pokud jde právě o to, že jest (tedy dotazování na povahu jsoucnosti). Můžeme totiž u Aug. číst o trochu dále (XI,17), že nelze mít za to, že je trojí čas, totiž minulost, přítomnost a budoucnost, neboť jest jenom ten přítomný, zatímco ony další dva nejsou („non esse tria tempora, …, praeteritum, praesens et futurum, sed tantum praesens, quoniam illa duo non sunt“).

Otevřený můžeme nechat problém, zda čas lze považovat za jsoucno (tj. samostatné jsoucno, „pravé jsoucno“). Nejde nám tu o povahu času, nýbrž o povahu minulého nebo budoucího „jsoucího“. Můžeme jen tak se samozřejmostí prohlásit, že to, co už nastalo, anebo to, co se teprve má stát, prostě „není“? Jak se pak liší tato nejsoucnost od nejsoucnosti něčeho, co nebylo, není a nikdy nebude? Atd. atd.

„Již nejsoucí“ část právě se odehrávající události je právě její součástí, tj. nějak vintegrována do její právě aktuální složky jako její vlastní minulost, která je „při tom“, když se děje ona aktuální část. Jinými slovy, minulá přítomnost události se stává (do jisté míry a v určitém rozsahu) přítomnou minulostí, tj. minulostí vtaženou do aktuální přítomnosti.

Pha, 16. 4. 84

[Věřit a myslit (překlad německého textu „Glauben und Denken“)]

84/029

Věřit a myslit

Filosoficky myslit znamená zároveň: myslivě se z vlastní situace vztáhnout k tematizovanému tak, že nám v rámci pro sebe podstatných souvislostí začne dávat smysl a že se nám tedy vynoří ze své nezřetelnosti a víceznačnosti a ukáže se ve světle samotné pravdy; a zároveň se orientovat ve světě takovým způsobem, že si v něm najdeme své vlastní místo a začneme chápat svou pravou životní cestu. Tato podvojnost jejího myslivého postoje činí nemožným, aby filosofie redukovala svůj úkol na problémy ryze objektivní. Právě v tom se rozchází cesta věd s cestou filosofie; a to je také trvalým základem myšlenkové nedostačivosti každé speciální vědecké disciplíny a její potřebnosti jak filosofického založení, tak filosofické reflexe, pro něž žádná odborně vědecká kompetence nikdy nesahá dostatečně daleko. To vše činí z každé opravdové filosofie jedinečný osobitý podnik, který může sice svou výzvou inspirovat jiné myslitele, ale který v zásadě nemůže být filosoficky napodobován, aniž by ztratil svůj nejvlastnější bytostný charakter.

Základní rysy, jež byly právě naznačeny, docházejí zvláště zřetelného výrazu v případě problému vztahů mezi filosofií a theologií. Zajisté existují v duchovních dějinách jisté skutečnosti, bez jejichž vyložení by každá interpretace vzájemné vztaženosti a protivnictví obou byla zbavena nejvýš významného kontextu. Přesto může být tato otázka teprve tehdy postavena filosoficky (nebo theologicky) pravým způsobem, je-li pochopena jako zrozená z konkrétní osobní existence myslitele a jako v této existenci hluboce zakotvená. A tak tomu může vlastně být jen tam, kde je myslitel zároveň bytostně filosofem a zároveň neméně bytostně věřícím křesťanem. Tato vnitřní sounáležitost a eventuelně tento vnitřní konflikt víry a myšlení je neoddělitelný od historických událostí vývoje křesťanského a obecně evropského ducha. A tak představuje každý filosoficky vážný pokus o interpretaci, zkoumání a řešení této otázky zároveň jistou specielními myšlenkovými prostředky vypracovanou strategii určitých životních rozhodnutí, kterou ovšem lze týmiž prostředky vyjasňovat, artikulovat, kriticky kontrolovat a nezřídka i přeznačovat, restrukturovat a nově rozvrhovat (a někdy to je i nezbytným důsledkem).

84/030

Filosofii lze v prvním rozvrhu chápat jako kritickou principiální a systematickou reflexi. Na základě tohoto sebepochopení může být naše otázka formulována také následovně: do jaké míry a v jakém smyslu se může nějaká filosofie ustavit jako samostatná reflexe víry, která by mohla obstát vedle theologické a principiálně (i když nikoliv dějinně) nezávisle na ní? Jak řečeno, může být už tato formulace chápána jako výraz právě tak jistého duchovního postoje jako myšlenkové interpretace a přisvojení (si) přítomné situace ducha (přirozeně v souvislostech duchovních dějin). A právě to má být v reflexi odhaleno, objasněno a přezkoumáno.

Ve všeobecném užití slova „víra“ nebývá buď vůbec, anebo jen nedostatečně rozlišováno mezi samotnou vírou a reflexí víry, ale obojí je míněno pospolu v jakési konfuzi. Tak tomu ovšem není odevždy; existuje jedna významná, takříkajíc původnější tradice, v níž se o víře vypovídá absolutně (viz Ebeling, ZThK 55, 1958, 64ff.), tj. kde je každá reflexe víry ve smyslu tematického přechodu k „předmětu“ víry odsunuta stranou, vyřazena anebo není vůbec předpokládána. Již toto zjištění by nás mělo přivést k principiálnímu zamyšlení nad tím, do jaké míry a zda vůbec lze víru v tomto původním smyslu chápat jako náboženský fenomén. Pokud (např. s Eliadem) uznáváme za jeden z podstatných rysů mýtu životní zaměření na dané paradigmatické pravzory či archetypy a pokud dále rozumíme pod náboženstvím závěrečné stadium mýtu, kdy se život a celý svět štěpí na dvojí oblast, totiž na sakrální a profánní sféru, pak se víra jeví jako ostře protimytický a protináboženský fenomén, díky svému zaměření na budoucnost radikálně překonávající a vnitřně vyprazdňující všechny mytické a náboženské prvky.

Dějiny západního myšlení se na svém počátku vyznačují pozoruhodným, ba podivným setkáním. Na jedné straně tu byl svět helénismu, upadající, ale stále ještě žijící ze zdrojů lepší řecké minulosti, na druhé straně nenápadná, takřka neznatelná prorocká tradice malého národa, pro nějž – až na nepatrné výjimky – byla pod tlakem ničivých politických událostí v důsledku jednostranné interpretace sama téměř ztracena a z jehož paměti ve svém vlastním jádru skoro vymizela. Z konfrontace obojí tradice vzešla nová světodějná skutečnost, totiž křesťanství a bez něho nemyslitelná středověká a ještě i novověká evropská společnost a kultura.

84/031

Nejpodivnějším plodem tohoto duchovního a myšlenkového vývoje byla a je theologie jako jakási nikdy ne dosti uspokojivá, a proto také nikdy neukončená restrukturace řeckého metafyzického způsobu myšlení, která měla sloužit k vhodnější reflexi víry (jako vhodnější reflexe víry). V životní praxi mohla sice nová orientace lidského dělání a jednání do budoucnosti (na budoucnost) potlačit a ovládnout činnosti napodobující nejrozmanitější archetypy, ale v teorii stále přetrvávala převaha archetypického myšlení. V myšlení prvních filosofů byly sice archetypy radikálně racionalizovány, nicméně však byly stále myšleny jako praminulé, a to znamená: pračasové či nadčasové (mimočasové), tj. „bylostné“ („wesentlich“). V theologické filosofii to pak vedlo k tomu, že Bůh byl myšlen jako předmětná prabytost a že plné bytí bylo pojmově uchopeno jako nejvyšší jsoucno. Aristotelés slavil vítězství nad orientací víry; křesťanská theologie byla ustavena jakožto ontologie.

V témž období tohoto epochálního setkávání, střetání a zároveň vzájemného pronikání a synkretického žití obou kulturních a duchovních tradic pospolu se však navzdory všem porážkám v rovině teoretického myšlení mohla ve stále širším rozsahu prosazovat orientace tzv. praktického života do otevřenosti otevřené budoucnosti (i když často v redukované nebo jinak deformované podobě). To nesmělo a nemohlo nadlouho zůstat nereflektováno. V nových a opět nových myšlenkových pokusech tohoto druhu byla vposledu nahlédnuta dosavadní pojmová a strukturálně myšlenková výzbroj evropského člověka jako nedostačující, problematická, a dokonce zavádějící. Největší vítězství rozumu v dějinách ducha muselo (a ještě musí) být vystaveno ve své závěrečné fázi ještě mohutnějšímu útoku téhož rozumu a posléze jako pouhá „metafyzika“ definitivně podlehnout nejostřejší (i když stále ještě nikoliv dostatečně přesné) kritice.

Jde však opravdu o „týž“ rozum? Zjevně nejde o pouze terminologickou otázku. Ztotožníme-li rozum řecké filosofie („LOGOS“) se smyslem (= rozumem) nejnověji se stále víc prosazujícího uvažování o chybných postupech tzv. metafyzického myšlení, znamená to jen, že stále ještě zůstáváme v rámci metafyzické tradice, a tím na ní závislí. Neboť v základech našeho pátrání po „témž“ rozumu vězí předsudek jakési neměnně dané „bylosti“ rozumu, která tu od počátku

84/032

vždycky „byla“. Právě proto však nemůže představovat žádnou alternativu ani předpoklad, že nejnověji jde o jiný, zcela nový rozum, neboť i tento „nový“ rozum by mohl být stále ještě nahlížen a chápán ve své „bylosti“ – a to znamená: metafyzicky. Krátce řečeno: jde vskutku o tentýž rozum, o tentýž LOGOS, avšak nikoliv ve smyslu nějaké od začátku dané, neproměnné rozumové struktury, nýbrž ve smyslu rozumového myšlení, které se proměňuje na dějinný nebo dějinám podobný smysl, tj. které se vždy znovu zjinačuje a zaměřuje se do budoucnosti na ono „ještě ne“. To však potřebuje ještě jakési bližší objasnění.

Původní orientace prvních filosofů na trvalé se prosazovala ještě i později, kdy už šlo o to, myšlenkově uchopit změny, v pokusech určit a vyjádřit v nich to rozumné (tj. jejich LOGOS). Rozumné tak bylo chápáno jako to, co trvá pod změnami; tekoucí, dějící se bylo považováno za pochopitelné, pouze bylo-li převedeno nebo redukováno na neproměnné. Nové myšlení se naproti tomu nechce zaměřovat v takovémto smyslu na LOGOS událostí, nýbrž na to událostné v rozumu, tj. na rozum jakožto událost. Je však zapotřebí pečlivě rozlišovat mezi událostí rozumu (řeči, LOGU) a mezi postupem (událostmi) myšlení. Dění rozumu se přirozeně týká všeho skutečného (a to znamená dějinného) myšlení, ale nikdy s ním a s jeho děním nespadá vjedno. Rozum (právě tak jako řeč jakožto LOGOS) je spíše něco jako prostor a čas, anebo atmosféra, v níž teprve je každé myšlení a každé vypovídání možné. Anebo ještě spíš je něčím jako řádem nebo světem pravidel a norem, jež sice nikterak nejsou dány předmětně (např. psychologicky), avšak navzdory tomu musí být dokonale respektovány, mají-li si myšlenkové kroky zachovat svou platnost. (Obojí však zůstává jen metaforickým vyjádřením.)

Tím jsme ovšem dospěli k problému mimořádného významu, totiž k problému předmětné a nepředmětné skutečnosti, jakož i předmětného a nepředmětného myšlení. Obzvláště po Husserlovi bývá myšlení a vůbec vědomí charakterizováno svou intencionalitou. Mimo rámec pozornosti však většinou zůstává skutečnost, že vědomě intendované nemusí být vždy a s nutností předmětem, a ještě víc: že i tam, kde je intendován nějaký předmět, je tato předmětná intence vždycky doprovázena řadou jiných, nepředmětných intencí, ba je jimi dokonce

84/033

nesena. Předmětné intence musí být proto chápány jen jako jeden druh a jedna forma mezi jinými. (Docela na okraji bych chtěl jen poznamenat, že fenomén intencionality je mnohem původnější než veškerá nejen vědomá psychika, ale než každá psychika vůbec.) Za předmětné myšlení můžeme tedy označit takový druh myšlení, v němž jsou nepředmětné intence zneuznávány, podceňovány, potlačovány a zapomínány – a nikoliv, kde se nevyskytují.

Dějinná skutečnost, že fenomén víry je původnější a starší než jakékoli reflektování o něm a že i v takové reflexi se původně o víře vypovídalo absolutně, zjevně svědčí pro nepředmětnost intencí víry. „Věrou“ vyšel Abraham, „i šel, nevěda, kam přijde“ (Žid. 11,8). Abrahamova cesta nebyla ovšem žádným bezcílným putováním, avšak cílem pro něho nebylo nic daného, nic předmětně představitelného, nic, co by bylo možno si předem myslit nebo malovat. „Věrou“ připravoval Noé koráb, „napomenut jsa od Boha … o tom, čehož ještě nebylo viděti“ (Žid. 11,7). Přitom musíme chápat intencionalitu „božského napomenutí“ jako podstatně „nenaplněnou“, neboť „chodit skrze víru“, PERIPATEIN DIA PISTEÓS, vůbec nemůže být chápáno jako nějaký pochod k předem danému a před nás postavenému cíli, tedy nikoliv jako nějaké PERIPATEIN DIA EIDOUS (2. Kor. 5,7). Věřit tedy vlastně neznamená věřit „v Boha“ či „na Boha“, nýbrž uvěřit Bohu a jeho božskému napomenutí (a to znamená: věřit božímu nepředmětnému slovu, které nás prostřednictvím žádného nahlédnutí nesoustřeďuje k žádnému představitelnému předmětu) a tak na základě nejhlubší důvěry nově uspořádat a zaměřit celý svůj život. K podstatným rysům takového nového životního zaměření náleží jistý odklon od bývalého, již daného a minulého, a zároveň jakýsi vnitřní příklon k budoucnosti, tj. jistá otevřenost vůči tomu, co přichází a co má přijít, co však není a nesmí být zpředmětňováno, ale čemu se sami dáváme všemi svými silami k dispozici a k jehož uskutečnění jsme připraveni přijít ku pomoci – a tedy jakási nakloněnost k činu (zřejmě však zvláštního druhu).

Každá reflexe mířící k zpředmětnění toho, co je ve víře intendováno, a to i kdyby to byl předmětně jakožto nejvyšší jsoucno pochopený Bůh, musí být z uvedených důvodů konsekventně považována za zásadně problematickou. Proto je činěn rozdíl mezi bytím a jsouc-

84/034

ností jsoucna, aby mohlo být podtrženo, že bytí „není“ žádným jsoucnem, anebo lépe řečeno, že o bytí nelze v žádném případě vypovědět, že jest. A tak z toho mohly být vyvozovány i do jisté míry konfuzní nebo přinejmenším jako konfuzní vypadající závěry, které myslily bytí a nic v jakési smíšenině, nebo dokonce slitině (přitom jde vždycky do jisté míry také o problém terminologický).

A tak docházím ke dvěma závěrům: především musí být myšlení víry nejenom demytologizováno, ale vyděleno a očištěno obecně od každé religiozity (přestože to dnes zní značně staromódně); a za druhé musí být z tohoto myšlení buď vykázána každá ontologie, anebo musí být rozvržena, založena a rozvíjena jako zcela „nová ontologie“. V každém případě je nutno nahlédnout, že je třeba skoncovat v oblasti myšlení víry se vším, co bylo označeno jako onto-theo-logie (a to se týká jak veškerého theologického myšlení, tak i každé filosofie, která se vědomě cítí být oslovena a inspirována vírou a je si toho vědoma).

„Objektivně“ viděno se dostalo západní (evropské) myšlení do fundamentálně kritické situace a zároveň na křižovatku (a to na křižovatku ve více ohledech). „Předmětné“ myšlení nejenom že vyčerpalo své vnitřní možnosti, ale neposkytuje už v rozhovoru s původně izraelskou prorockou a potom křesťanskou (cizími příměsemi již značně kontaminovanou) tradicí „chození skrze víru“ (které ovšem bylo příliš často provázeno blouděním myšlení víry) již žádné další prostředky, které by ještě mohly být po nezbytném přeznačení vtěleny do nových reflexí víry. Zároveň se však ve stále větší míře vyprazdňuje také náboženské myšlení a náboženský cit a nenabízí člověku dneška a zítřka už žádné opravdové perspektivy (nýbrž pouze předstíraná východiska a klamy).

Theologové bohužel až dosud téměř výlučně zatěžují svou odbornou práci těmito zastaralými a naprosto již neúčinnými myšlenkovými prvky a prostředky, takže řídké výjimky mezi nimi jsou nuceny setrvávat pouze na okraji theologického a církevního života. Všechno však se zdá potvrzovat tušení, že rozhodující krok kupředu se může (a musí)¹ zdařit pouze v rámci filosofie – anebo nikde jinde. Zjevně to však není každá libovolná filosofie, která se k tomu smí považovat za povolanou. Musí tu jít o v nejednom podstatném ohledu filosofické myšlení nového typu, které zčásti znovu odhalí možnost vskutku

84/035

přesné, precizní práce s nepředmětnými intencemi (vždyť už mytické myšlení s tím kdysi mělo své zkušenosti), zčásti tuto možnost nově rozvrhne a uplatní, které však také mnohé z dosavadní tradice předmětného myšlení uchová a nechá oživnout i přinést plody v kontextech nových problémů (a to právě proto, že půjde o nové kontexty). Zároveň však musí být nové myšlení i vnitřně rozvrženo a rozvinuto jakožto přiměřená reflexe praktického života orientovaného do budoucnosti, jak je pro nás, lidi evropského ražení, již dlouho mnohem významnější a příznačnější než jakákoli identifikace s něčím daným, než jakákoli nápodoba pravzorů a než každé setrvávání v rámci toho, co tu už vždycky bylo. Tento životní styl představuje navzdory své sekularizované podobě výsledek toho, jak se ve společnosti a v dějinách prosazuje orientace víry, která se však v důsledku chybějící vědomé a myšlenkově svědomité hlubší zakotvenosti dostává ve svých projevech často do slepých uliček nebo na mělčiny (nezřídka s projevy krajně nebezpečných tendencí a s nikoliv méně nebezpečnou ideologickou aurou).

Významná je v každém případě stará povědomost o důležitosti nového, jiného poznání anebo nového, jiného chápání nového životního začátku, nového, jinak zaměřeného života, jak se nám podává i z velice hojného novozákonního slova METANOIA. Rozumíme-li této v samotném jazyce kodifikované zkušenosti spolu se slovem apoštola Pavla o víře ze slyšení (případně z kázání, PISTIS EX AKOÉS; Řím. 10,17), musíme si ujasnit, že vposledu nejde o naslouchání a poslouchání lidskému povídání, nýbrž o poslušnost nepředmětného božského slova, které se pro nás zjevuje přednostně v rámci našeho porozumění a které se prosazuje mezi lidmi skrze slyšení (kázání) opět v jejich porozumění, ale které se ze své strany nikdy neomezuje na pouhé lidské vědění, nýbrž prokazuje se také jako kosmicky a dějinně stvořitelsky „aktivní“, a které povolává každého člověka právě skrze AKOÉ (tedy prostřednictvím lidského kázání) k účasti na „spasitelném dění“, což znamená na této stvořitelské „aktivitě“ a uprostřed ní. Tu je také třeba objasnit, v jakém smyslu a rozsahu může být filosofie užitečná pro lepší porozumění tomu, k čemu jsou jak všichni lidé, tak každý jednotlivý člověk zcela osobně a přiměřeně situaci vyzváni a jmenovitě povoláni.

84/036

Na tomto místě se musíme vrátit k již jednou zmíněné podmínce legitimního myslitelského přístupu (postoje) k problému vztahu dnešní filosofie k víře, případně k theologii. Už jsme poukázali na to, že zejména v tomto případě je nanejvýš nezbytné, aby filosofická reflexe nepřicházela jen zvenčí, a už vůbec nikoliv s cizí pojmovou výbavou (což ovšem dějinně bylo v dosavadní etapě více než dvě tisíciletí trvajícího setkávání a střetání kulturních a duchovních tradic nejvýznamnějších pro Západ nevyhnutelné), nýbrž že musí být rozvrhována vnitřně, právě tak jako ve svých myšlenkových prostředcích v souhlasu se specifickým zaměřením celého života do otevřené budoucnosti, nebo jinak řečeno, že nové, novému životnímu stylu přiměřené myšlení musí vycházet z konkrétní osobní existence myslitele a že v ní musí mít jedno ze svých kontrolních kritérií. Protože však podobné formulace zůstávají stále ještě dvojznačné, neboť nevylučují subjektivistické interpretace, musíme poznamenat ještě něco bližšího k otázce základních rysů reflexe.

V reflexi lidská bytost nejenom myslí, ale je si zároveň sebe samé – a to znamená také svého vlastního myšlení – vědoma. Krátce řečeno otvírá se v reflexi specifický myšlenkový přístup – a to ne pouze přístup k věcem a k nejrůznějším záležitostem, nýbrž také k sobě samému. Tu se musí zřejmě vyjasnit, že přístup k sobě samému zůstává neuskutečnitelný tam, kde mu nepředcházel žádný odstup od sebe. Pouze z distance lze přijít opět k sobě samému. To není vlastně ničím kromobyčejným; v každé akci překračuje člověk sám sebe a stává se do jisté míry jiným, tj. ztrácí se zčásti a pak se znovu získává ve své zjinačenosti. Právě proto to bylo pro pociťování archaických lidí něčím tak nejistým a přímo nebezpečným, podniknout vskutku něco nového; pouze bozi, héróové a zbožštění předkové se snad mohli něčeho takového odvážit. Všichni ostatní mohli božské pravzory pouze napodobovat. Lidé měli hluboký pocit, že obyčejný člověk sám sebe ztrácí, jestliže dělá něco zcela nového, v čem se nemůže ztotožnit s nějakým praminulým archetypickým činem. A tak náleží k mytickému životnímu postoji, že se člověk děsí této ztráty sebe samotného, kterou chápe jako pád do propasti nicoty. V pohledu víry se naproti tomu jeví táž skutečnost jako osvobození z pout mrtvé minulosti k novému životu v přicházející budoucnosti (a přímo z ní).

84/037

Ke každé pravé reflexi náleží počáteční moment jistého odstoupení od sebe, jakož i závěrečný moment jakéhosi znovupřistoupení k sobě. Nezbytně však ke každé pravé reflexi náleží také fáze mezi oběma těmito momenty, tedy jakýsi mezimoment, kdy „stojíme ven ze sebe“, což bylo původně v řečtině pojmenováno jako EK-STASIS a v latinském doslovném překladu jako EX-SISTENTIA. Samo sebou se rozumí, že musíme odložit stranou četné další konotace těchto starých termínů, které s nimi byly spjaty zčásti již od počátku, zčásti v průběhu staletí; ve shora předvedené jasné pojmovosti však bude nutno v našem myšlení význam těchto termínů opět akceptovat, recipovat a vzít vážně.

Zcela stranou ponecháváme nyní skutečnost, že mutatis mutandis musíme počítat s analogickou strukturou ve všech úrovních jsoucen, a zůstáváme jen u nanejvýš důležitého faktu, že se v reflexi otvírá pro vědomí ještě zdaleka nikoliv dostatečně zhodnocená možnost (pečlivá analýza by ostatně odhalila, že to neplatí jen pro vědomí) setkání s kromobyčejnou „skutečností“ nepředmětného oslovení a výzvy, jež nemohou být chápány ani subjektivně, ani objektivně a s nimiž se nelze „setkat“ nikterak vnějšně, protože ne„jsou“ ničím, co by stálo proti nám nebo co by k nám odněkud zvenčí přicházelo, tj. protože nejde o nic před‑mětného či před‑mítnutého. A tak se stává reflexe – a vědomí všeobecně – místem, kde se nepředmětná „skutečnost“ také a obzvláštním způsobem prolamuje do jsoucího světa, kde do něho proniká a kde se ohlašuje, aby se dostala k slovu. Protože však to „není“ žádná danost, přichází nebo nepřichází, ohlašuje se nebo se neohlašuje, dostává se k slovu anebo zůstává beze slova; na naší straně je žádoucí jen očekávající naslouchání.

K tomu přistupuje ještě nezbytnost definitivně se rozloučit s každým myšlením sub-stance. Již dlouho není přijatelná myšlenka starých, že pod každou proměnou zůstává něco trvalého (quid sub-stat); jen málokteří filosofové se odvážili jít v závěrech až tak daleko, že se pokusili pojmově vypracovat nové modely dění (událostného dění) a jeho struktur. Důležitost takových modelů pro myšlení nové teoretické fyziky nemůže být vůbec přeceněna; pro nás je však ještě jeden bod obzvlášť zajímavý. Každá skutečná (protože v sobě samé integrovaná, celkem se stavší) událost je v každém „okamžiku“ svého průběhu „jsoucí“ pouze ve své okamžité jsoucnosti, ale v témž okamžiku jsou všechny

84/038

ostatní okamžité jsoucnosti této události rovněž v jistém smyslu „tu“, jsou také přítomné, i když nikoliv jako stejným způsobem jsoucí, nýbrž jako už nejsoucí anebo naopak ještě nejsoucí. (Mimořádně zřetelně se to ukazuje v modelové analýze tzv. primordiálních událostí jako nejmenších kvant dění; na tomto místě na to však nemůžeme brát zřetel.) A tak se ukazuje – navzdory Parmenidovi –, že každé pravé (totiž událostné) jsoucno „je“ mnohem spíš nejsoucí než jsoucí; a v této komplikované časo-prostorové struktuře více nebo méně početné řady okamžitých jsoucností, které jsou v každém okamžiku vždy s jednou jedinou výjimkou „tu“ jakožto nejsoucí, děje se bytí události jakožto jediného celku.

Řeckými filosofy vypracovaná pojmovost spočívala na předpokladu, že jsoucno může být míněno a chápáno pouze ve své jsoucnosti, a na druhém předpokladu, že skutečné jsoucno zůstává nehybně stále týmž. Jen tak mohly být konstituovány intencionální předměty a hypostazovány jako „poslední skutečnosti“, s nimiž si dnes už nemůžeme nic počít. Jestliže však už nemůžeme chápat události jako před‑měty, tj. to, co stojí naproti nám, nýbrž nanejvýš jako to, co nám běží vstříc, většinou však jako kusy dění, probíhajícího kolem nás a zároveň v nás a s námi, a jestliže toto dění nemá jenom procesuální charakter, nýbrž je plně anebo v jistém stupni celostné, nezbývá nám jiná možnost než se intencionálně zaměřit na přítomně „bylé“ (pokud již proběhlo) nebo přítomně „mající nastat“ (pokud ještě neproběhlo) navzdory jeho ne-jsoucnosti a tak krok za krokem vypracovávat až k nejvyšší možné přesnosti nový druh pojmovosti (která zajisté připravená jako možnost začala už v řeči žít – anebo která tam již odevždy žije).

Už v našich každodenních jazykových návycích by bylo možno v naprosté obecnosti ukázat, že každé pojmově konkrétní myšlení a vypovídání je zaměřeno nikoliv pouze k hlavnímu míněnému předmětu, ale že nějak spolumíní na jedné straně také mnoho z kontextu (a to jak z kontextu vnějšně skutečného, tak z kontextu pojmového atd.), že však na druhé straně nutně dochází k tomu, že leccos pro dané mínění důležité je specifickým způsobem ne‑míněno a v takovéto negativní podobě přece jenom spolu‑míněno. To je skutečnost, která nemůže být v žádném případě oddisputována poukazem na možnost učinit každé z tohoto

84/039

spolu‑míněného a specificky ne‑míněného hlavní předmět mínění a takto jej pojmout jako něco předmětného. Vedle toho musíme zmínit další věc, totiž že určité skutečnosti nemohou a nesmějí být vůbec pojímány jako před‑měty, protože v žádném případě nemohou stát před námi ani být vrženy (vmeteny) před nás; to jsme např. my sami ve svém svébytí, které se však může rozvinout vždycky pouze v sociálním a výslovně osobním kontaktu s jinými lidmi (s „tím druhým“), a proto je to také a především tento „druhý“, tj. náš spolučlověk ve své subjektnosti, ve svém svébytí; ani svět ve všech svých vrstvách, v nichž žijeme jako v tom, co nás obklopuje a objímá, se nám nemůže a nesmí stát pouhým předmětem; atd. Když mluvíme nebo myslíme o takových skutečnostech předmětně, dopouštíme se vážného chybného kroku, který je třeba posuzovat jakožto matoucí a zavádějící redukci „živé“ skutečnosti na pouze předmětné aspekty buď za naprosto nepřijatelný, anebo jakožto metodické, za jistých podmínek a pouze v jistých mezích platné zjednodušení za pouze relativně přijatelný.

Ve skutečnosti neexistují vůbec žádné ryzí předměty; každé skutečné jsoucno (opravdové či pravé jsoucno) je „concretum“, tj. srostlicí předmětného (vnějšího) a nepředmětného (vnitřního) v jeden jediný, vnitřně strukturovaný celek. Zdánlivě ryze vnější, a proto předmětné skutečnosti (např. setrvačnosti) jsou stále ještě umožňovány a neseny „konkrétními“ událostmi (mohou trvat, jen když parazitují na „konkrétních“, „živých“ událostech). V tomto ohledu tedy existuje v našem světě jakási nevyváženost: vnějšek, předmětnost je vždy znovu produkován a reprodukován aktuálními událostmi, jinak by neměl žádné trvání (navzdory všemu klamavému zdání) a rozpadl by se v nicotu, v nic; naproti tomu každá událost pramení v nepředmětném, ale „dějícím se“ zdroji, jímž je ryzí bytí (které může být mj. chápáno také jako „absolutní budoucnost“), v němž má svůj základ a své zakotvení bytí každého pravého jsoucna.

Vnitřně zbohacující zatížení pojmu „bytí“ však musí jít mnohem dál, než jak se dosud stalo běžným (zvl. v heideggerovské tradici), takže vposledu nám nezůstává žádný speciální důvod pro výlučné podržení tohoto termínu. Z řady důvodů smíme použít raději jiných termínů, které snad lépe dovolují, abychom je opatřili takovými novými konotacemi, jimiž může přijít k slovu jednak kosmický, jed-

84/040

nak specificky antropický rozměr a nosnost posledního, nepředmětného založení všech událostí ve všech vrstvách bytí jsoucen (od fyzikální až po dějinnou a osobní). Z dosavadní křesťanské tradice lze označit v tomto smyslu za zvláště nosná tři známá a často citovaná slova, totiž „cesta“, „pravda“ a „život“. Na tomto místě dávám přednost slovu „pravda“, a to se zvláštním ohledem na českou filosofickou a theologickou tradici (Rádl a Hromádka musí být jmenováni v první řadě), avšak o nic méně z důvodů věcných.

Víru můžeme nyní chápat jako spolehnutí na ono „ještě‑ne“ „dějící se“ pravdy a zároveň na důvěryhodnost jeho „příchodu“ do naší přítomnosti; zároveň však jako přisvojení nepředmětné (a – zvnějšku viděno – tudíž bezmocné) moci osobně nás oslovující pravdy, která se navzdory všem objektivním tendencím a dějinným nebo přírodním setrvačnostem stále víc ve světě prosazuje a která se ukazuje s větší nebo menší jasností každému otevřenému duchu, a to přisvojení aktivní, spontánní a iniciativní, které však s neustávající pozorností stále pozorně naslouchá nepředmětnému hlasu této ne-jsoucí, nýbrž býti‑mající pravdy a pro toto naslouchání zůstává v připravené otevřenosti (právě ve vždy nových reflexích); a za třetí je třeba víře rozumět jako všechen život ve všech jeho situacích, vrstvách a strukturách pronikající a život vposledu sjednocující vnitřní moci vždy nově se dějícího proměňování pouze daného ve smysluplné nebo alespoň v něco, co to smysluplné definitivně nenarušuje.

Mezi životními aktivitami a iniciativami si myšlení podržuje zvláštní důležitost. Neúnosné jsou představy, že myšlení se smí pohybovat pouze uvnitř jistých předem ohraničených problémových okruhů, přičemž musí celá oblast víry zůstat zvláště pro filosofii tabu (zastánci tohoto názoru se často, avšak nelegitimně odvolávají kupř. na apoštola Pavla). Ani jediná oblast osobního nebo společenského, praktického nebo myslitelského a duchovního, vědeckého nebo filosofického života nesmí zůstat nedotčena a vnitřně nezasažena touto novou životní atitudou, která nese jméno „víra“. (Rozdělení světa a života do dvou oblastí, dvou sfér jako relikt pozdně mytického a religiózního cítění bylo právě vírou odmítnuto a odvrženo: opona, která měla oddělovat svatyni svatých od světa, byla definitivně roztržena.) A tak náleží k podstatným rysům víry (v dosud raženém

84/041

významu), že vůbec neomezuje filosofické přemýšlení a celou kritickou a systematickou práci věřícího filosofa, nýbrž právě naopak ho inspiruje k novým vhledům a myslitelským strategiím, skrze něž by se mohla jasněji a dokonaleji ukázat pravda.

Věřící filosof se proto smí považovat za povolaného k tomu, aby reflektoval svým myšlením nikoliv pouze své praktické aktivity, své postavení ve světě a ke světu, v dějinách a k dějinám atd., nýbrž aby dosvědčil také a v tom všem své nejhlubší, celý život i myšlení pronikající a je ovládající zakotvení v přicházející otevřené budoucnosti, z níž do naší přítomnosti přichází vítězná pravda. Teprve na základě tohoto ujištění a této jistoty víry je pak schopen nejenom budovat obrovské systémy (což zůstává ostatně jen relativně smysluplným počínáním), nýbrž jak v těchto systémech, tak přiměřeně situaci, a tím primárně v jistém stupni na systematických souvislostech nezávisle „mluvit pravdu“ a tak „ohlašovat spravedlnost“ (Přísl. 12,17).

(Překlad dokončen 24. 3. 84)

[Jsoucnost a bytí; nejsoucí, méontologie]

84/042

Jsoucnost a bytí

Pokus o krok k metafyzice nepředmětnosti

Tradiční metafyzika, k jejímuž ustavení došlo ve starém Řecku a která ovlivnila veškeré západní myšlení na tak dlouho a do té míry, že se dodnes jen tápavě a zkusmo pokoušíme uchopit její nejvlastnější povahu z distance, ztotožnila podle naší (rovněž zkusmé) teze bytí se jsoucností a zároveň je pojala jako nejvyšší jsoucno. K tomuto podvojnému, ale vnitřně rozpornému kroku dospěla v důsledku své nekritické interpretace povahy pojmového myšlení, které je v té době světovou novinkou. Nejpregnantnější výraz dal tomuto nekriticky kritickému myšlení Parmenidés. Šlo v podstatě o to, že intencionální předmět, který je myšlenkovým výtvorem, myšlenkovou konstrukcí, byl hypostazován jako sama podstata toho, co měl vlastně jen reprezentovat (čeho měl být jakýmsi myšlenkovým modelem). Proto je možno dnes, kdy o scestnosti tohoto starého metafyzického myšlení už nelze mít nejmenších pochyb, vykročit jiným směrem (aniž bychom brzy sjeli opět do starých kolejí) pouze za předpokladu, který sám o sobě je s tímto myšlením v rozporu a který z jeho hlediska neobstojí.

Aristotelés ke konci knihy K své První filosofie (Metaf. XI, 1064b, 29 n.) přiznává Platónovi, že se nemýlil, pravě, že „sofista se zabývá tím, co není“ (česky s. 285) (PLATÓN OU KAKÓS EIRÉKE THÉSAS TON SOFISTEN PERI TO MÉ ON DIATRIBEIN). Protože se hodláme porozhlédnout po jisté vymezené oblasti toho, čemu tradiční metafyzika říkala nejsoucí, vydáváme se ve vážné nebezpečí, že budeme započteni mezi sofisty. Nicméně z důvodů, které v průběhu našich úvah vysvitnou, se musíme pokusit o založení filosofické (nikoli tedy sofistické) disciplíny, která může být zvána buď novou ontologií (a pak budeme muset najít nové pojmenování pro to, co bylo ontologií nazýváno dosud), anebo ukážeme na nutnost ustavení meontologie vedle dosavadní ontologie. Abychom tak mohli učinit, musíme právě vymezit v oblasti toho, co není, jistou specifickou podoblast, pro niž nová disciplína bude určena (a tak položit zároveň základ k vymezení vztahů mezi starou i novou disciplínou).

Pha, 25. 3. 84

[Výchova ke svobodě ve škole a v rodině (k textu Jiřího Strejce)]

84/043

Poznámky k textu Jiřího Strejce „Výchova ke svobodě ve škole a v rodině“

Text beru jako diskusní. Vlastní poznámky píšu proto také jako diskusní; jejich metoda není (a nemá být) jednotná a nemají proto představovat ve svém úhrnu nějaký celek, nějakou celkovou koncepci (i když za nimi bude možno tušit určité a vnitřně – jak doufám – nerozporné pozice). Proto nevolím nějakou vlastní cestu, vlastní postup, ale nechám se vést textem samým (a to i tam, kde to není na prospěch věci).

Ad Úvod

Autor nevymezuje výslovně, pro které rodiče (pro jaký typ rodičů) chce psát své rady. Z dalšího textu však vyplývá, že klade na rodiče takové nároky, že tím eo ipso redukuje své adresáty na intelektuální, event. kvazi-intelektuální kruhy. A právě to se mi zdá být značně ošidné. Prostí lidé nebudou moci tomuto nároku dostát, protože jim k tomu budou chybět nutné předpoklady. Vzdělanci, kteří ve své většině jsou stejně odkázáni na své volné chvíle, chtějí-li využít svých předpokladů tvořivým způsobem, by se ocitli před dilematem, zda uplatnit své přednosti jen na to, aby své děti vedli na úrovni za ručičku, anebo aby se zaměřili na produkci všeobecněji prospěšnou. Máme se tedy domnívat, že autor měl na mysli především polovzdělance? V tom případě tu vzniká otázka, zda polovzdělaní rodiče mohou splnit očekávání, jež zřejmě splnit nemohou polovzdělaní učitelé.

Paralelně s tím se ukazuje hned druhá nesnáz: na které či spíše jaké děti vlastně myslí autor? Jsou děti výjimečně nadané, které nepotřebují, aby se s nimi rodiče učili, ale potřebují trochu motivace, tu a tam nějaký intelektuální stimul a (na to se zapomíná velmi často a zapomíná na to i autor) intelektuální konkurenci (či snad spíš inspirující a zájem zaněcující atmosféru, diskuse plné jiskřivých nápadů atd.). Pro takové děti nemohou ani nejvzdělanější rodiče udělat nic lepšího, než že jim tu a tam nenápadně poradí, že je seznámí s někým, kdo toho pro tyto nadané děti může udělat víc a že jim umožní či zorganizuje (pomůže zorganizovat) co možná pravidelné setkávání a názorové tříbení ve skupině jiných podobně talentovaných mladých lidí. To vše bohužel zůstalo zcela mimo oblast autorova zájmu. Naproti tomu počítá především s dětmi, které mají ve škole potíže, které potřebují pomoc rodičů a soukromých učitelů, pro něž je třeba získávat protekci všemi způsoby atd. Zase se tu počítá vlastně především s polovzdělanými a nedovzdělanými rodiči, kteří se sami sice málo nebo špatně učili, ale chtěli by, aby jejich děti na tom byly lépe – majíce na mysli především lepší známky, a hlavně doklady o absolvování vyšší úrovně škol (apod.).

Už jen v takto předběžném pohledu nápadně vyniká do popředí poplatnost jistým společenským předsudkům; ale k tomu se stejně budeme muset vrátit.

Práce s nevyjasněnými koncepty a v nevyjasněných situacích může být dokumentována také na řečnicky míněných námitkách. Takové slovní chuchvalce jako „přizpůsobit se daným poměrům“, „burcovat“, „bojovat proti daným poměrům“ atd. vycházejí vstříc průměrné mentalitě, plné mýtů a předsudků, ale přispívají k tomu, aby zma-

84/044

tenost myslí jen přetrvávala, a dokonce byla potvrzována. Už první pohled jen trochu kritičtější musí vidět, že tady není problém. Přizpůsobit se daným poměrům musí každý, stejně tak jako se každý s danými poměry musí také rozejít a střetnout. Jenže to střetnutí má smysl pouze za podmínky, že na dané poměry „sedne jako ušité“, a naopak přizpůsobení daným poměrům má smysl pouze v tom případě, jestliže napomůže tomu, aby svébytnost přizpůsobeného zůstala zachována. Je tedy dvojí přizpůsobení a dvojí střet s poměry. Skutečné dělítko vede jinudy, než se pokouší autor naznačit (či spíše přizpůsobivě koncedovat). Vidím v tom poplatnost starým obroditelským iluzím a předsudkům.

S tím souvisí také onen přečasto z velmi pochybných motivů (ať už uvědoměných, či bezděkých) recitovaný slogan o „drobné práci“ či „drobných činech“. To je ovšem věc poněkud odlehlá a má zcela samostatnou důležitost. Jen zcela na okraj bych chtěl připomenout, že způsob, jak zůstalo ono heslo v povědomí mnoha lidí, kteří se k němu právě dnes hlásí, znamená strašnou degradaci Masarykovy myšlenky. Masaryk chápal důraz na drobnou práci jako kritiku romantismu prázdných slov a gest. Podepsat se na petici a protestovat proti odsouzení Hilsnera samo o sobě může být právě jenom laciným nebo alespoň bezpracným, hluchým gestem, a možná třeba i riskantním gestem romantika apod. Drobnou prací bylo pro Masaryka: odjet na místo činu, důkladně si vše prohlédnout, odkrokovat vzdálenosti, pročíst nudné soudní spisy atd. atd. Masaryk neměl na mysli drobnou práci jako refugium bázlivého nebo bezradného člověka, nýbrž jeho praktické provedení zásadních rozhodnutí do všech, i nejdrobnějších detailů. Pamatujme, že Masaryk charakterizuje práci jako to, co nikdo nechce dělat. Dnes se zastánci drobné práce přímo hrnou právě do té nejdrobnější, jen když se tím vyhnou možným rizikům. (Tady se omlouvám: nejde o polemiku s daným textem, nýbrž s některými mými přáteli a známými.) Je drobná práce, která napomáhá tomu, aby se ještě nějakou dobu držel i ten nejhanebnější režim; a jsou falešná gesta, která snad takový režim mohou dráždit, ale v ničem nepřispívají „k tomu, aby se žilo spravedlivěji, důstojněji, pravdivěji“ atd. Správná, tj. opravdová drobná práce, jak jí rozuměl Masaryk, vede nutně ke konfliktům, a to ke konfliktům tím větším, čím horší jsou společenské a politické podmínky a okolnosti. Opravdová drobná práce je na štíru s danými poměry tím víc, čím jsou horší. Opravdová drobná práce je nemožná v Kunvaldech nebo v rodinném soukromí, nýbrž musí na náměstí, na agoru, doprostřed života obce. Jinak je pouze fikaným podvodem.

Ad kapitola 1.

Škola je podle autora nepostačující ze dvou důvodů: jednak jde o vadu učiva, jednak o vadu učitelů. Proto mají rodiče jednak suplovat učitele tam, kde jsou špatně připraveni a nemají autoritu, skrývají své přesvědčení (eventuelní) a jsou rozptylováni jinými povinnostmi, jednak mají na své děti působit promyšleněji, než učitelům umožňují osnovy, a doplňovat i opravovat učebnice. Proti tomu trvám na tom, že rodiče nemohou funkci školy nahradit; proti špatné škole nelze stavět program pro rodiče, ale program lepší školy. Chtít na rodičích, aby přetrumfli školu, je prostě

84/045

nerealistické a nereálné. Ostatně důležitost nápravy je přece naléhavější právě na vyšších úrovních, nikoliv v prvních ročnících národní školy, kde by rodiče ještě mohli stačit.

Životní zkušenost nás učí tomu, čemu dal před mnoha lety výraz Rádl, když říkal, jak býváme nadšeni svými dětmi, dokud jsou malé, jak se necháváme unést jejich nápady a svými plány a jak posléze jsme rádi, že se nám po velkém úsilí podaří z nich vychovat jakž takž normální lidi (viz článek Československý národ v KR).² Neříkám, že takové úsilí není důležité nebo že je pro kočku. Ale v nefungující nebo špatně fungující společnosti je třeba zvýšenou péči věnovat nejlepším, nikoliv průměru. Za druhé je zapotřebí pracovat v kroužcích, byť na soukromé půdě. Učit se s dětmi z učebnic, které dostávají (nebo které si koupí), znamená, že plýtváme svým časem a svou energií na nepravém místě. Hlavní starostí musí být, jak zaměstnat smysluplně nadané děti a mladé lidi, kteří bez problému zvládají blbé učivo a jsou v nebezpečí, že se naučí flákat, protože právě s učením nemají problémy. Soukromí učitelé mají smysl, ale v oborech, které se ve škole už dávno opomíjejí nebo které jsou pro tyto mladé lidi něčím navíc, vedle školy. Tyto talentované mladé lidi je třeba naučit studovat z vysokoškolských učebnic to, co je nedostatečně vyloženo v učebnicích středoškolských, a tak se připravit na četbu odborné literatury navíc k tomu, co je žádáno na zkouškách na školách vysokých. Mladé lidi je třeba vést k tomu, aby pěstovali své zvláštní, na škole nezávislé zájmy a koníčky, aby byli v něčem dobří (a lepší) nikoli v rámci školních osnov a požadavků, ale mimo jejich rámec a nad něj. Nestačíme-li my rodiče svým zkoumavým a přemýšlivým potomkům, musíme se sami nebo za pomoci svých přátel a známých <pokusit> najít takové odborníky, kteří jim právě v oboru jejich zájmu náležitě zvednou laťku. Nemáme-li sami nadané děti, nesnažme se je prosadit za každou cenu, ale věnujme svou energii vyhledávání jiných, nadanějších, a pomoci právě těm talentovaným, i když to nejsou naše děti. Buďme pozorní vůči přátelům svých dětí, vůči jejich vrstevníkům, s nimiž se stýkají a s nimiž chodí do školy nebo do všelijakých podniků a kroužků, aktivně si vytipujme ty nejnadanější a udělejme pro ně, co je v našich silách, i kdyby to bylo jen zprostředkování kontaktů s lidmi, kteří jim mohou pomoci více než my. Když už máme na to, abychom zaplatili soukromého učitele, poohlédněme se po někom z méně majetných rodin, kdo by našemu línému potomkovi dělal vodiče. Atd.

Nejsem proti dobrému prospěchu. Ale ze zkušenosti vím, že žáci s nejlepším prospěchem nebyli obvykle v životě nejúspěšnější (i když odečteme demoralizující vlivy). Snažme se co nejdříve a co nejdůkladněji přesvědčit své děti i jejich mladé přátele, že rodiče i učitelé jsou tu jen proto, aby jim pomohli najít jejich vlastní cestu. A že právě proto je třeba, aby se nechtěli zavděčit ani rodičům, ani učitelům, ale vyšším nárokům, které na sebe dobrovolně a iniciativně budou celý život brát bez ohledu na to, zda jim to někdo bude schvalovat a zda jim za to bude dávat jedničky s hvězdičkou. Sebevědomí si dítě a mladý člověk může a má

84/046

upevňovat jinde a jinak než v soutěži o lepší známky. Vždyť víme, že škola nestojí za moc a známkování že se provádí málo kvalifikovaně, ba někdy až absurdně. Ale musíme vytvořit podmínky, atmosféru, kolektiv plný iniciativy atd. atd. – mimo školu, resp. jako druhou „školu“.

Všestranné vzdělání je sice docela dobrá věc, ale nesmí se zaměňovat s mnohověděním, které si pamatuje bez ladu a skladu obrovskou spoustu materiálu, ale neumí s ním zacházet a orientovat se v něm. Tzv. všestranné vzdělání má svůj skutečný základ v umění kriticky a metodicky myslit. A to se může (a vlastně musí) mladý člověk naučit na docela omezeném výběru témat a problémů. Celkový obzor si pak už může kvalifikovaně rozšiřovat sám. – Čímž už přecházíme k další kapitole.

Ad kapitola 2.

Když zůstaneme při tom, že pro náš zájem by měly mít přednost děti nadané, stává se zřejmým, že jenom hodně špatný výklad nebo naprostý nedostatek vzbuzeného zájmu mohou způsobit nepochopení. Inteligentnímu dítěti dostačí jeden jediný věcně a logicky správný a pedagogicky přiměřený výklad k dostatečnému pochopení. Porozumění, pochopení není dřina, není to výsledek úmorného úsilí. Ale tady má mimořádně důležitou úlohu učitel; ovšem ne učitel nominovaný školskou správou, nýbrž starší spolučlověk, který dokáže mladého člověka uvádět na cestu, aniž by ho musel stále držet za ručičku, a vyvádět ho ze vší omezenosti tradičních názorů, předsudků, pověr atd. atd. do otevřenosti, v níž jediné se můžeme (kdokoliv z nás) setkat s osobně nás oslovující pravdou. Nejde tedy o rozšiřování a zmnožování vědomostí, ale o schopnost zaslechnout to, co nám nikdo nepřednáší, co nikdo nenapsal v knihách a z čeho se nezkouší. Pravý zájem dítěte, resp. spíš mladého člověka vyvoláme teprve tam, kde my sami ustupujeme do pozadí, kde do pozadí ustupují i subjektivní a soběstředné zájmy mladého člověka samého a kde se on myšlenkově i životě (se vší opravdovostí) ocitá uprostřed vážných otázek a problémů, napjatých střetnutí odlišných názorů a uprostřed myšlenkových, ideových zápasů. Neboť zájem – interes – má své jméno od inter‑esse.

Rodiče ovšem lecčíms mohou přispět k tomu, aby jejich děti lépe a kritičtěji myslely. Ale za předpokladu, že vědí, co to je, a že sami umějí kriticky myslit. Tím se zase vracíme k onomu problému z počátku, k jakým rodičům se vlastně autor obrací. Jestliže k takovým, kteří dovedou kriticky myslit, pak lze mít pochybnosti o tom, že by je snad mohl věcně oslovit. Řekl bych, že to všechno znají – a že si toho jsou vědomi snad lépe, než si autor připouští. Anebo se obrací k těm polovzdělaným a nedovzdělaným – a pak ovšem se nesetká s lidmi schopnými kriticky myslit, ale pouze s lidmi přesvědčenými, že toho jsou schopni. A tudíž takovými, kteří jsou snad ještě lépe než učitelé předurčeni k tomu, aby myšlení i kritické myšlení před svými dětmi nadobro zdiskreditovali (ovšemže na základě omylu). O to důležitější jsou všechny, i ty nejméně okázalé pokusy o vytvoření malých skupinek a kroužků, kde by se kritickému myšlení a ostré vzájemné kontrole myšlenkových postu-

84/047

pů dařilo.

Ad kapitola 3.

Zajisté se shodneme v tom, že učitelé jen výjimečně dovedou vzbudit samostatný zájem svých svěřenců o daný předmět. Už se asi neshodneme v tom, že jen výjimečně dovedou takový zájem ve svých dětech vzbudit rodiče. Že je zájem o věc důležitější než prospěch, jsme si už řekli na jiném místě. Vlastně jsou některé autorovy teze v této kapitole v rozporu s dřívějším důrazem na důležitost dobrého prospěchu. V této kapitole je však jiná myšlenka, která je mnohem závažnější: že rodiče se nemají snažit přes své děti a jejich prostřednictvím uspokojit svou vlastní ctižádost. Plně souhlasím, že naše dítě nemusí jít na střední nebo na vysokou školu. A nemělo by to – naší vinou anebo v důsledku své nezdravé ctižádosti – brát úkorně (předpokládejme na chvíli, že se neuplatnilo v normální, zdravé konkurenci – což ovšem lze v naší společnosti považovat spíš za výjimku, alespoň v některých směrech). Jak bylo zřejmo z mých předchozích poznámek, mám averzi vůči onomu „dokopávání“ průměrných dětí na vysokou apod. Ale to všechno je málo a není to pro společnost to rozhodující. Zájem je proto důležitější než prospěch, protože dává nahlédnout do obtížnosti a náročnosti oboru, kdežto prospěch znamená jen glejt, jakési oprávnění a razítko, tedy surogát, náhražku skutečného vědění a skutečné dovednosti. Správný zájem o věc je vždycky nutně spojen s respektem k zvýšeným nárokům na toho, kdo nezůstane jen u pouhého zájmu z distance, ale rozhodne se věci (předmětu, oboru, záležitosti) věnovat. A proto se k pravému zájmu vždycky druží respekt k tomu, kdo toho ví víc, kdo má větší zkušenost, kdo je větším odborníkem. Respekt bez zájmu (a úsilí z tohoto zájmu pramenícího) je bezcenný, protože je pouze formální a může „uznávat“ právě tak nedouka a šarlatána jako skutečného fachmana. A zájem bez respektu k těm, kdo vědí a dovedou víc, je jen projekcí předimenzovaného sebevědomí.

Jestliže už jsem se zmínil o nejasnosti v adresování rad a doporučení tohoto autorova textu a o problematičnosti samotné existence polovzdělaných a nedovzdělaných rodičů (eventuelně dětí a také učitelů), pak je třeba právě na tomto místě zvlášť výrazně podtrhnout potřebu výchovy dětí k respektu vůči těm, kteří jsou lepší, dovednější, nadanější. Osobně se mi zdá, že úpadek naší (a nejenom naší) společnosti spočívá daleko víc než v úpadku vědění a vzdělanosti v naprosté téměř ztrátě smyslu pro to, že v odborné kompetenci neexistuje žádná falešně demokratická nivelizace a že autorita je (musí, má) být založena nikoliv na funkci a pozici, nýbrž na přijetí a respektování vyšších nároků zcela vnitřní povahy, k nimž se člověk zavazuje jakoby sám před sebou a ze svého svobodného rozhodnutí. Proto považuji heslo o „svobodném rozvoji osobnosti“ (eventuelně všestranném) a žité svobodě za přinejmenším konfuzní, ne-li přímo zavádějící. Svoboda se otvírá teprve a pouze tam, kde začneme uznávat nějaké nahoře a dole a kdy v tomto zhodnocování přestáváme nadržovat sami sobě jen proto, že jsme to my.

84/048

Ad kapitola 4.

Mám pochybnosti o nějakém zvláštním významu „praktické výchovy“ (v autorově pojetí) pro nápravu nedostatků, o nichž byla řeč. Samozřejmě je zapotřebí mít děti k tomu, aby se uměly stále lépe postarat o každodenní záležitosti jak své, tak rodinné. Ale to samo o sobě nemá větší dosah, než že přijmou za své návyky, jež jim předpisuje a někdy i vnucuje (nebo alespoň nabízí) okolí. To je spíš drezura než výchova. Výchova, latinsky educatio, je odvozena od ex‑ducere, což znamená vyváděti. Skutečná výchova začíná teprve tam, kde otvíráme dítěti nebo mladému člověku nové, netušené prostory a necháme ho do nich vstupovat z jeho vlastní iniciativy (nikdy to totiž nemůžeme udělat za něho). Když např. matka mluví na své robě, tak tím zve nemluvně, aby vstoupilo do světa řeči a udělalo tam své první krůčky. Dokud bude dítě matku jen napodobovat a nenahlédne, že jde o rozmluvu, zůstává jen u papouškování. Naproti tomu dítě, které pochopilo, že jde o sociální kontakt a jakousi vzájemnou výměnu pozdravů, upozornění, výrazů radosti či nejistoty apod., nemusí ještě vůbec umět mluvit, nemusí ani znát správná slova – a už může docela dobře prožívat to potěšení a radost z dorozumívání s tím druhým. A totéž platí obecněji: ta rozhodující praxe, k níž je třeba vést dítě, je praktikování (uplatňování) oné cesty ven ze sebe, ze své individuální i kolektivní subjektivity, ze sféry zvyklostí a návyků, z pouhého napodobování a rutinního opakování atd. do rizika osobního nasazení v tvůrčím aktu, který není a nemůže být předem zajištěn, ale který znamená zároveň výzvu pro druhého (pro druhé), aby také vyšli ze sebe, překročili sebe, a zároveň šanci vlastní vyšší a intenzivnější personalizace. Každé „dělání“, každá „praktická činnost“ je ze samé podstaty věci dvojznačná a může oné personalizaci právě tak bránit, jako jí napomáhat. Předěl tu nejde někde mezi teorií a praxí, nýbrž napříč obojím (ostatně myšlení je pouze zvláštním druhem činnosti, teorie či lépe teoretizování je jen specifickým typem praxe). Poslední odstavec plně podporuji. Nedostačivost školy, a zejména učitelů se projevuje zejména na tom, jak jsou na obtíž děti, které vybočují z průměru (ať už dolů, nebo nahoru). Úsilí o nivelizaci a potlačení individuálních odchylek má fatálně depersonalizační následky. Nejde o pouhou nesamostatnost; ta je pouze jedním z projevů čehosi hlubšího a podstatnějšího. Materiální zajištěnost (v nejširším smyslu, tedy nikoliv jen potravinová a vůbec ekonomická) dehumanizuje; člověk je bytostně deficientní, nedostatkovou existencí. Když přestává vyčnívat ven ze sebe, tj. ze své danosti a z danosti své situace, odosobňuje se a zvěcňuje, jinak řečeno odcizuje se sám sobě (to ovšem už náleží do filosofické antropologie).

Ad kapitola 5.

Nic proti tomu, ale je to příštipkaření, zcela nepřiměřené tragickým dimenzím současné situace. Snad by bylo lépe si připustit, že se nedá nic dělat, než oklamávat a podvádět sám sebe, že tímhle je možno účinně rezistovat. Mluvit pak v tomto kontextu o „plném, šťastném a svobodném životě“ – to pro mne páchne blasfemií. Má tím snad být jen ukonejšeno špatné svědomí a nešťastné vědomí?

84/049

Ad kapitola 6.

Závadou je generalizace. O učitelích se tu mluví jako o zvláštní rase nebo kastě lidí. Vztah k učiteli je vztahem k druhému člověku; a lidé jsou různí. A proto i vztah k učitelům může a musí být rozrůzněný. Pokud učitel vidí v otci nebo matce dítěte kolegy, je možno se s ním domluvit, najít přiměřenou platformu. Pokud se však učitel cítí být učitelem i vůči rodičům, tak to možné není. Předpokládáme-li (jak vyplývá z některých požadavků na rodiče kladených autorem), že jde o rodiny intelektuálské, pak musíme počítat s tím, že většina učitelů bude ve styku s takovými rodiči krajně zakomplexovaná (ostatně tohle bude jen jeden typ komplexů mezi mnoha jinými). Naprostá většina učitelů je neschopna přijmout jakoukoliv kritiku ze strany rodičů, pokud není opřena o pozice; snad to náleží k profesionálním deformacím, že se učitelé mají tendenci chovat k rodičům jako k poněkud postarším žákům. Naše společnost se vyznačuje jedním velmi obecným rysem, že v naprosté většině případů jsou významnými (nebo alespoň významnějšími) funkcemi pověřováni lidé, kteří na ně buď nestačí, anebo jen tak tak. Zelenou má všude průměrnost a podprůměrnost; skutečně schopní lidé, kteří mistrně ovládají svou profesi a zbývá jim inteligenci i energie navíc, budí obavy a jsou všeobecně považováni (samozřejmě hlavně shora) za nebezpečné. Takoví musí být nějak podchyceni a neutralizováni – nebo zneškodněni tím, že jsou prostě nějak (nejčastěji politicky, ale třeba také morálně atd.) diskvalifikováni. Vím, že existují výjimky, ale na školách je takřka nenajdeme. Heslo o „kritické loajalitě“ je, řekl bych, k ničemu. Dítě do školy chodit musí, na to je zákon; zároveň však je škola jen jednou formou přebírání zkušeností od jiných lidí. Mám pochybnosti o tom, zda opravdu mají být všechny ostatní formy (které tak jako tak existují, ale nejsou vždy institucionalizovány) podřizována a přizpůsobovány právě škole. Škola je nepochybně historicky vzato vynikající vynález. Ale když nefunguje, tak to musíme vzít na vědomí a rozvážit, zda je schůdnější náprava školy, anebo spíše nějaká mimoškolní svépomoc (tj. třeba nějaká jakoby škola, ale bez řádné institucionalizace). Připustíme-li alespoň teoreticky, že náprava existujícího školského systému je ještě na dlouhou dobu politicky blokována a znemožněna, znamená každá spolupráce se školou a s učiteli jen kolaboraci na praxi odsouzené k debaklu a zániku. Drobná práce tu pak pomáhá udržovat v chodu věcně i morálně neospravedlnitelný systém a přebírá tak závažný kus odpovědnosti za jeho přežívání.

Ad kapitola 7.

Nemám nejmenší chuť moralizovat. Nemohu si však odpustit prosté konstatování: jako se nelze prolhat k pravdě, tak nelze vychovávat „vzdělané, čestné, samostatně myslící a zdravé“ mladé lidi za pomoci „podplácení, podvodů, protekcí“. Jestliže je pokrytectvím požadovat od rodičů mravnost, pak mnohonásobně větším pokrytectvím je odůvodňovat jejich nemravnost nejušlechtilejšími cíli, jako je např. výchova čestných mladých lidí. Buď jedno, nebo druhé. Souhlasím, že v nenormální situaci je možno se chovat normálně jen tak, že se chováme nenormálně. Ale

84/050

co to konkrétně v určitých situacích znamená, to nelze vystihnout jedinou formulí a bylo by to případ od případu záležitostí dlouhých diskusí a sporů.

O jedné věci jsem přesvědčen: až na výjimky se s trochou úsilí dostane snad každé trochu schopné dítě na školu, kterou může ukončit maturitou. Nejde-li to normálním studiem, půjde to se zpožděním večerně nebo dálkově. Tragické podoby nabývají jen takové případy, kdy jde o vysoce nadané, výjimečně talentované mladé lidi, kteří by za normálních okolností na sebe mohli vzít mimořádné závazky a mezi nimi i závazek, že budou žít daleko intenzivněji, mnohem více vyčerpávajícím, a tudíž i rychlejším způsobem, takže už jen rok nebo dva roky ztráty znamená jejich diskvalifikaci pro to, co by jinak mohli. To však není (a nesmí ani být) považováno za jejich osobní tragédii, to je tragédie nás všech, celé společnosti, že ze svých sil neuděláme dost pro to, abychom právě takovým nadaným mladým lidem urovnali zbytečné zákruty jejich životní cesty a abychom jim tak umožnili napřít úsilí nikoli na překonání banálních překážek, nýbrž k dobývání pozic nám neznámých a k nimž bychom se my ostatní ve své naprosté většině nedovedli ani přiblížit.

Jinými slovy bych chtěl naznačit, že otázka by neměla být stavěna tak, jak my rodiče dostaneme své děti na vysoké školy, nýbrž jak my občané této země uděláme své možné, aby ty nejtalentovanější děti byly vyhledány, uvedeny na správné cesty ve správných směrech a aby jim byla zajištěna pomoc všech, kteří jsou s to jim pomoci (bez ohledu na to, zda jsou jejich příbuznými, nebo ne). Žijeme v době katastrofální kulturní a duchovní krize, kterou se nám nepodaří překonat jen tak ledajakým zvýšením a zkvalitněním aktivity. Potřebujeme velké duchy, velké myslitele, velké politiky, velké umělce atd. atd. (v té základní, životně pro nás všechny důležité záležitosti nám nepomohou velcí přírodovědci ani velcí technikové, vůbec žádní velcí specialisté úzkých profesí). Je to elementárně důležité, protože žijeme ve společnosti, jejíž systém je naprogramován na likvidaci anebo alespoň znicotňování právě těch nejlepších, aby manipulace prostředností byla maximálně usnadněna. Všechny občanské ctnosti (projevující se např. v odvoláních k vyšším instancím apod.) musí být zajisté pěstovány (pochopitelně vždy s rizikem). Ale to je vždycky jen obrana. Účinně můžeme zaútočit s nadějí na budoucí vybřednutí z krize a vítězství nad marasmem tenkrát, když každý z nás bude připraven něco obětovat pro to, abychom si společně vychovali ty nejlepší z mladých, a to bez ohledu a bez závislosti na stavu školství.

Naprosto nesouhlasím s tím, že každý učitel raději učí nadané dítě. Nadané děti jsou většině učitelů právě na obtíž, a to tím víc, čím jsou nadanější. Nivelizace a zprůměrnění jsou narušovány takovými nadanými dětmi. Kromě toho to je takřka obecný zákon celé společnosti, kde se prosadila a stále víc prosazuje vedoucí role a vláda průměrných, podprůměrných a hlavně nekompetentních (na všech úrovních). V tom nemá nejmenší perspektivu žádný pokus o nápravu škol a učitelstva; jen svépomoc nezávislá na školách jako institucích tu má šanci.

84/051

Závěrečná poznámka (nikoliv tedy ad Poznámka Strejcova textu)

Jsem si vědom, že jsem se nedržel hranic, pro něž se ve svém pojednání rozhodl autor. Někde jsem je překročil z nezbytnosti věcné, jindy proto, že jsem považoval za potřebné ukázat odlišný kontext, kterému přikládám pro dané téma nějakou důležitost. Autorovy myšlenky nejsou zvlášť systematicky uspořádány a nejednou se navzájem dostávají do sporu. Autor svůj text nepovažuje za dokončený a mluví o potřebě „to všechno rozvést“. Chtěl bych důrazně trvat na tom, že před rozváděním eventuelně do malé knížky je naléhavě zapotřebí všechno znovu promyslit. A to – jako vždy – znamená také znovu prodiskutovat s jinými. Mé poznámky by snad mohly být příspěvkem k takové diskusi, jehož pozitivem by snad mohlo být, že autor bude k onomu novému promyšlení a k přesnějšímu domyšlení vlastních názorů inspirován a podnícen.

Protože jsem se v předchozích poznámkách spíše přimykal k postupu autora, a tak se omezoval na pouhé drobné komentáře, a také v plném vědomí, že tu je zapotřebí téma správně situovat do širší strategie života v té podivné anomálii, jíž je naše současná společnost, pociťuji jako vážný nedostatek, že ani já jsem se nepokusil ten významný širší kontext tematizovat, snad jen docela málo na několika místech naznačit. A protože mám zkušenosti s tím, jak rádi se mnozí brání proti každému zvyšování latěk především výtkou a nezřídka nadávkou elitářství (a já jsem ovšem v předchozích řádcích k tomu dal výbornou příležitost), chtěl bych se ještě alespoň v několika bodech dotknout toho nejožehavějšího snad momentu, totiž proč chci, aby byla uznána přednost obecně založené péči o talenty před individuálně či rodinně (soukromě) omezenou péčí o vlastní děti (a ovšem v jaké míře).

Jde v podstatě o určitý hodnoticí soud historický, odvažující se odhadu do budoucna. Neočekávám rychlých a pronikavých změn naší společenské a politické situace (jen menší vlny zlepšování a zhoršování). Nelze vyloučit, že onen všeobecný úpadek bude možná pokračovat ještě ne jednu, ale i dvě nebo tři generace. V té době nebudeme mít nejspíš možnost (jako společnost) vysílat mladé talentované lidi na cizí univerzity podle svého výběru (a to jak výběru mladých lidí, tak výběru univerzit). Je dokonce nejpravděpodobnější, že právě ti z mladých talentovaných lidí, kteří se nenechají zkorumpovat, budou zlomeni nebo pod tlakem diskvalifikováni. Zajisté i já vím, že izolovaní vynikající jedinci nemohou pracovat jednak bez porozumění a podpory ze strany společnosti (nebo alespoň vyhranivší se části společnosti) a že také vůbec nemohou vyrůst, leč z podhoubí alespoň trochu širšího, ne-li masovějšího. I o to je třeba dbát. Ale úpadek kulturní a duchovní v této zemi trvá už dost dlouho a kulturnímu a duchovnímu životu společnosti bylo už mnohokrát nadměrně puštěno žilou. Vzpomeňme jen zavřených vysokých škol za protektorátu, likvidace vysokoškolských učitelů po únoru 48 a kulturního masakru po květnu 69 (když drobnější zásahy necháme stranou). Zatím to představuje pronikavé zásahy do života a práce již tří generací. Už nyní nastala situace, v níž

84/052

náprava až k úplné normalizaci kulturního a duchovního života by si vyžádala nejméně dobu plné aktivity alespoň dvou generací (a spíš více, tedy takových 20 až 30 let), a to za předpokladu, že bychom našli způsob, jak odhalit skutečné talenty a umožnit jim vyškolení v jiných zemích právě v těch nejcitlivějších disciplínách. Ale jednak k takové pronikavé společenské změně hned tak nedojde, a zejména jsme si vůbec nepoložili otázku, jakými mechanismy bychom dosáhli toho, že budou vybráni skutečně nadaní a že tito nadaní budou alespoň v hlavních parametrech splňovat nezbytné subjektivní podmínky. Kdyby došlo v dohledu ke změnám z vnějších příčin (mezinárodních apod.), musíme počítat s tlaky, které nebudou lepší, nýbrž spíše horší než dnešní – a tudíž se ztrátou nejméně další generace. Nedojde-li k takovým změnám – a je to svrchovaně nepravděpodobné! –, ocitneme se na počátku příštího tisíciletí v situaci naprostého národního rozkladu. Vylepšování průměru takový rozklad jen usnadní a uspíší, protože to napomůže fungování právě oněm mechanismům, jež učiní adaptaci hladkou a nezadrhující. Jen zdánlivě a pouze slovně ošperkovaně mohou být doporučené rady interpretovány jako součást sílící rezistence; ve skutečnosti sehrají úlohu právě opačnou. Ideologicky manipulovat průměr je daleko nejsnadnější; a likvidace možností, aby tu vyrostly nadprůměrné osobnosti (jak se to již po desetiletí děje), je a bude tím nejdůležitějším nástrojem a přímo podmínkou úspěchu (názorně a přímo archetypicky to bylo a je demonstrováno například v Pobaltí). Právě proto se domnívám – a mám za to, že velmi důvodně –, že musíme najít cesty, jak uchovat alespoň v tenké a nepočetné vrstvě ty nejlepší tradice v podobě, která bude podle našich nejvypjatějších možností dosahovat co nejvyšší úrovně, a to samozřejmě v orientaci na ty nejtalentovanější (ovšem i nejvíc morálně a ideově pevné) mladé lidi. Musíme je aktivně hledat ne mezi úspěšnými studenty, nýbrž především mezi těmi, kteří byli ze studia vyloučeni, a vytvořit pro ně na školách nezávislé cesty vzdělávání a sebevzdělávání za pomoci všech těch, kteří ještě trochu mají pojem o vysokých nárocích a řeholi soustředěné intelektuální práce, k níž současné školství nevede, nýbrž od níž naopak odvádí všemi možnými prostředky. Nikdo jiný než my sami to nemůže dělat, alespoň ne tím způsobem, jakým to je pro nás vskutku zapotřebí, abychom se nevzdali svého vlastního údělu a nepřecházeli jen do jiných cizích služeb, až ty dnešní už přestanou být aktuální a vnějšně mocné.

Zkrátka: potřebujeme výchovu a vzdělání, ale docela jiné, ba přímo v mnoha ohledech protivné tomu, co poskytuje a vynucuje dnešní škola. Svými silami nemůžeme stačit na masové působení v tomto směru (nemáme s tím zdaleka tolik zkušeností jako třeba naši polští sousedé). Proto se musíme maximálně soustředit na to nejdůležitější. A tím je udržení hlavních domácích linií a tradic a nesení pochodní do budoucnosti hořících, aby od nich mohl v příhodnějších dobách zase vzplanout živý oheň celonárodního duchovního, kulturního i politického života.

LvH

Konec května 84.

[Problémy moderní fyziky ve světle filosofie (dopis Václavu Freiovi)]

84/053

Praha, 11. 7. 84

Milý Václave,

posílám Ti slíbenou knížku Benjamina Gal-Ora, Cosmology, Physics, and Philosophy (vskutku vyšla loni, ale je to už druhé vydání, první vyšlo 1981). Nejprve bych rád přesněji uvedl to, o čem jsem Ti říkal včera, totiž jak jsem byl k celé věci přiveden a jaké jsou hlavní motivy mého interesu tímto směrem. Ve 48. čísle loňského týdeníku Rozhlas bylo uveřejněno krátké interview s Jiřím Grygarem, z něhož cituji: „Dosud jsme si mysleli, že vakuum je to, co je zbaveno veškeré hmoty, veškerého záření. Ale nyní se – na základě fyzikálních pokusů – ukazuje, že vakuum je vlastně plné života a že tam velmi rychle vznikají a zase velmi rychle zanikají částice. Takže, když se na vakuum díváme v průměru, tak tam nic nevidíme. Ale když jdeme do krátkých časových intervalů, zjistíme, že tam něco vyskočí, zanikne, zase vyskočí, zanikne. … Přitom velikost, rozkmit těch vln, je pravděpodobnostní, to znamená, že malých vlnek se udělá spousta, větších vlnek se udělá méně a velkých vln se udělá strašně málo, ale není vyloučeno udělat vlny jakýchkoliv rozměrů. … Čili to rozpínání vesmíru – jak to teď vypadá – je zhruba vlnou s nesmírně velkým rozkmitem. Zkrátka vakuum najednou vystříklo strašně vysoko, a to je náš vesmír.“ Začal jsem tedy pátrat, co to vlastně znamená „vakuum“ v pojetí moderní fyziky (resp. současné fyziky) a v jakém smyslu lze mluvit o nějakém dění ve vakuu. Když Grygar popularizuje a píše o tom, že „tu něco vyskočí, zanikne, zase vyskočí, zanikne“, tak mne to upomíná na virtuální částice (jak víš, rovněž předmět mého staršího již zájmu). (Mimochodem: mluví se také o virtuálních kvantech energie?) Dostal se mi do ruky text P. C. W. Davies-e (in: Mitteilungen der Astronomischen Gesellschaft Nr. 58/1983, str. 53), kde praví, že dokonce singularita velkého třesku sama o sobě není žádnou událostí, protože není žádným bodem v časoprostoru („The big bang singularity is not itself an event, because it is not a point of spacetime. Instead, it is a boundary to spacetime. Because all of physics breaks down there, the singularity does not belong to the physical universe, rather it marks the limits of the physical universe; it is the interface between the natural and the supernatural.“). Z fyzikálního hlediska oné singularitě nic nepředchází, a proto je naprosto nepředvídatelná. Nemůžeme se prý vůbec tázat, co bylo předtím, protože žádného „předtím“ nebylo. Časoprostor vznikl zároveň s vesmírem, tj. spolu s velkým třeskem nebo jako jeho důsledek. (Mimochodem: tento problém pozoruhodně koresponduje s tím, co píše Augustin ve Vyznáních XI,14 nebo XI,13.)

Zajímá mne především, jak je možno mluvit o vakuu mimo rámec našeho světa; dále, jak je možno mluvit o nějakém dění ve vakuu (či dění vakua?) mimo týž rámec; jinak řečeno, jak je možno mluvit o pravděpodobnostní distribuci fluktuačních vln vakua, když nemohou být (ovšem co to je v takovém případě „být“?) ani vedle sebe, ani za sebou? Včera jsi poznamenal, že vakuum sice znamená minimum energie, ale že to je stále ještě velice mnoho energie. Znamená to snad, že ony fluktuace představují jen

84/054

jakási mimořádná zahuštění „vakua“, které je pouze extrémně řídké? Znamená to, že má smysl mluvit o jakékoli řídkosti či hustotě mimo rámec našeho světa, přesněji řečeno před jeho vznikem? A znamená to, že „látka“, z niž je ustaven náš svět, tu byla už před tím, než vznikl velkým třeskem? Nejsou snad žádné důvody, proč předpokládat ve vakuu přinejmenším docela jiné poměry, které se vymykají přístupům fyziky?

Ovšem jsou tu ještě další problémy. I. D. Novikov v knížce loni vyšlé (Evoljucija vselennoj) prý píše také o fyzikálním vakuu (neměl jsem to v ruce, cituji z recenze či vlastně jen jakéhosi upozornění, že věc vyšla). Vakuum je definováno jako energeticky nejnižší stav všech polí (za nepřítomnosti reálných částic – snad to znamená, že virtuální jsou připuštěny; nevím). Novikov prý píše, že při počátečním rozpínání (za teploty velkého sjednocení) „mělo vakuum nepředstavitelně vysokou hustotu 10⁸⁰ kg/m^-3“. Přesto se jeho negativně gravitační vlastnosti nemohly projevit, protože hustota „normální horké látky, skládající se z částic a antičástic, byla ještě vyšší“. Jistě, jde o jiného autora, ale začíná to snad být ve fyzice podobné jako ve filosofii, totiž že týž termín bude mít u každého autora jiný význam? (Cituji podle Vědy a života 1984, č. 1, str. 58–59.) Nejnověji Grygar (v Technickém magazínu 84, č. 7, str. 16) píše o tzv. fázových přechodech vakua, „jehož vlastnosti jsou – určující pro pochopení vlastností vesmíru i samotného mechanismu velkého třesku“. Cituje Zeldoviče, že „fyzikální vakuum představuje sice nepřítomnost reálných částic, ale jeho vlastnosti závisí na tom, které částice jsou nepřítomny“. Tato poslední věta ovšem, nemá-li vyznít nesmyslně, musí být chápána na základě rozdílu mezi nepřítomností všeobecnou a nepřítomností specifickou. (O inflačním modelu vesmíru a o adiabatickém scénáři ovšem nevím nic.)

Pochopitelně se nejenom nemohu ubránit vlastním (byť vysoce předčasným, a proto zajisté neoprávněným) interpretacím, ale jsem k nim vnitřně puzen, protože se jednou konečně chci setkat s nějakou pozicí teoretického fyzika a astrofyzika atd. na alespoň přibližně stejné či blízké platformě. Proto sahám ke starému Anaximandrovi, který oddělil pojmově „svět“ neohraničeného (a také vnitřně nerozhraničeného) od světa, který nám je dobře znám a který je plný nejrůznějších hranic a – jak bychom dnes mohli říci (je to jedna možnost) – který je i jako celek ne-li ohraničený, tedy alespoň konečný. Pro Anaximandra věci nevznikají jakýmsi odloučením, vydělením z neohraničeného – protože v tu chvíli by vznikla mezi vzniklou věcí a neohraničeným mez, hranice –, nýbrž tak, že se vylučují protivy. To znamená, že protivy jsou ohraničeny proti sobě navzájem, nikoliv však proti apeiron. Apeiron není žádnou látkou, z níž věci vznikají (v tom smyslu arché má nutně u Anaximandra jiný význam, než v jakém o arché presokratiků mluví např. Aristotelés). Maje Anaximandrovo dictum v paměti, dělám si tento obraz:

Ryzí nepředmětnost (tj. nepředmětná skutečnost, která nemá žádnou vnější stránku, nýbrž je čirou niterností) je v jistém smyslu vysoce nestabilní, protože má ustavič-

84/055

nou tendenci se zvnějšňovat; přesněji vyvolávat dění, při němž vnitřní se zvnějšňuje (čím právě vznikají hranice, meze). Z nějakých důvodů (či příčin? O příčinách lze ovšem mluvit pouze uvnitř vzniklého světa!) může k onomu zvnějšňujícímu se dění docházet jen pluralizovaně, resp. v podobě nejmenších možných časoprostorových kvant dění. Těmto nejmenším kvantům dění budeme (ve vzpomínce na Whiteheada) říkat primordiální události. Sféra (či „vrstva“) primordiálních událostí nemá a asi nemůže mít pro fyziku žádnou samostatnou skutečnost. Teprve při jisté dostatečné koncentraci primordiálních událostí může dojít k různému druhu vzájemných, eventuelně masově vzájemných reakcí mezi primordiálními událostmi, takže dojde k vytvoření událostí vyšších úrovní. Teprve skrze reaktibilitu primordiálních událostí může vzniknout jakýsi „odpad“ událostného dění, jímž jsou kratší či delší setrvačnosti (záření?). A teprve ze setrvačností zářivého typu se mohou konstituovat setrvačnosti typu elementárních částic. To vše na základě primární skutečnosti, že primordiální události mají dvojí stránku, vnitřní a vnější, mezi nimiž jsou možné přechody oběma směry, i když nikoliv v symetrickém smyslu. A ještě jednu věc musíme předpokládat: že sféra setrvačností není pro ryzí nepředmětnost (či ryzí niternost) žádným adiaforon, i když to v žádném případě není oddělený kus nepředmětnosti. Dojde-li jednou k vyšší nebo vysoké koncentraci skutečnosti setrvačnostní povahy (tzv. hmoty), je tím více méně trvale vyvolávána jakási „slapová“ vlna masově frekventovaných primordiálních událostí, díky kterým v poslední řadě jsou všeho druhu setrvačnosti možné (neboť nemají samostatné, na primordiálním dění nezávislé trvání, nýbrž musí být aktivně, tj. událostně jakožto setrvalé uchovávány). Zároveň však všude tam, kde se vytvoří jistý typ setrvačností, jsou tyto setrvačnosti příležitostí a zároveň stavebním materiálem pro postup k realizaci struktur vyšších a ještě vyšších atd. Tento postup je přímo nesen tlakem ryzí niternosti k zvnějšňování ve smyslu teilhardovského „dál a výš“.

Aplikaci si představuji asi následovně: fyzikální vakuum pochopitelně nelze identifikovat ani jako ryzí nepředmětnost samu, ale ani jako primordiální událostné dění, nýbrž teprve jako první rovinu sféry reakcí mezi primordiálními událostmi. Vlny fluktuací vakua nejsou sice identické, ale jsou založeny a neseny vlnami zvýšené frekvence primordiálních událostí, bez jejichž vzájemných reakcí by nemohly vznikat ani virtuální „částice“ (tj. ani kvanta energetická). Pokud jde o čas, pak především každá událost má svůj časoprostor. Aby mohla zareagovat na jinou událost, musí se její časoprostor překrýt či musí prostoupit časoprostor oné druhé události. Proto je hustota primordiálních událostí rozhodující pro to, zda vůbec k nějaké vzájemné reakci dojde, dále zda na základě takové reakce vznikne nějaká relativně izolovaná virtuální částice, která opět v nejkratším čase zanikne, anebo zda se vnější setrvačnost natolik emancipuje, že dá vznik nějaké reálné částici, schopné kratšího nebo delšího trvání. (Přitom každá taková setrvačnostní částice se časem rozpadá, resp. zaniká.) Pouze tam, kde fluktuační vlna primordiálních událostí a v důsledku toho i fluktuační vlna fyzikálního vakua je tak obrovská, že dojde

84/056

k singularitě (jako je velký třesk v případě našeho světa), upevní se komplex vzájemně nejrůznějšími způsoby spjatých reálných událostí (kvant, částic atd.) v jakýsi superprostoročas einsteinovského typu (v jehož rámci pak najdou své místo i takové prostoročasy, s jakými je spjat náš pozemský život). Nicméně veškeré dění v takto vzniklém světě je dvojího druhu, setrvačné (tj. kauzální, tedy nevlastně či nepravě událostné) a událostné (tzn. omezené počátkem a koncem a vnitřně integrované, přičemž míra integrity je v různých sférách různá). Nejvýznamnějším příkladem vyššího událostného dění je vývoj živých organismů; tady už lze vcelku pozitivně navázat na Teilharda. Důležitým bodem je skutečnost, že každá, i na vysoké úrovni centrokomplikovanosti probíhající událost či superudálost je svými nepředmětnými, niternými počátky spjata s ryzí nepředmětností, a tudíž jako celek nevyplývá kauzálně ze žádných předmětných precedencií. Na taková precedencia ovšem musí navázat, musí jich využít jako stavebních kamenů, a dokonce jistých připravených stavebních celků, ale jako integrovaná událost je vždycky přesahuje. Zda tento přesah jde, nebo nejde ve směru, jímž se otvírá a jejž ukazuje ona místní časoprostorová „tendence k novému, vyššímu zvnějšnění“, tedy emergence či zjevování v ryzí nepředmětnosti založeného tlaku „dál a výš“, to je předem nepředvídatelné (přinejmenším do jisté míry i na úrovni vědomí).

Myšlenka „pravděpodobnostních“ fluktuací vakua mne zaujala především v souvislosti s problémem entropie. Fyzika počítá s platností druhého zákona termodynamického, i s jeho rozšířenou aplikací. Když před několika desetiletími poukázali někteří autoři na negentropický charakter života a jeho vývoje, předpokládalo se, že to neruší zákon entropie, ale že jde o jakousi lokální anomálii, která však z hlediska větších kontextů na druhé straně jen urychluje entropický spád, takže – jak bychom nyní mohli říci – jde jen o jisté fluktuace. Kuriózní ovšem je, že tyto „fluktuace“ představují dlouhodobý proces, jehož trvání je souměřitelné (i když pochopitelně kratší) s trváním slunečního systému, galaxie a vůbec vesmíru. A podivuhodná je také vnitřní i vnější organizace tohoto procesu. Teilhard se této skutečnosti chopil a načrtl pozoruhodný obraz, kde život míří k třetímu nekonečnu. Ačkoliv polemizuje s představou, že vesmír je životu cizí, a dokonce nepřátelský, nepodařilo se mu přece jenom věrojatně demonstrovat, že vesmír astronomie a život organismů „jsou jedné krve“, jak to v jakési nesmělé vizi naznačoval Rádl na konci Útěchy. Teď by se však naskytl pohled vskutku úchvatný: vesmír vznikl nepravděpodobně velkou fluktuací, tedy protientropicky, negentropicky. Může si dovolit ten všeobecný entropický spád, protože hned na začátku startuje výbuchem superdávky negentropie. Tahle myšlenka mne fascinuje a jsem přesvědčen, že vhodnou formou podaná musí fascinovat každého, kdo je schopen alespoň zlomku úžasu nad tím, jak to všechno je (a čím to, že spíš něco jest, než aby nebylo nic). Vznik vesmíru a vznik a vývoj života jsou čímsi podstatně příbuzným. Jistě je zřejmé, že mé předchozí otázky a celá záležitost s ryzí nepředmětností jakožto zvláštním (ale základním) typem skutečnosti,

84/057

jež se jako „nic“ či „nejsoucno“ jeví jen tradiční metafyzice (která bytí chápe jako jsoucno), nejsou pro tento poslední aspekt problému rozhodující, ale že si na nich zachovávají jistou nezávislost či invarianci.

Tak to je zhruba vše, o čem mám za to, že by Ti mohlo pomoci se zorientovat v těch několika větách, které jsem Ti mohl při včerejším setkání říci.

Zbývá ještě sepsat krátký seznam knížek, z nichž o některé jsem si dokonce na tři strany požádal, ale z nichž všech jsem dostal zatím jen tu, kterou Ti posílám. Další tedy jsou:

1. – La pensée physique contemporaine. Fresnel, 1982

2. Fer, F.: L’irréversibilité, fondement de la stabilité du monde physique. Gauthier-Villars, 1977

3. Denbigh, K. G.: Three Concepts of Time. Springer, Berlin 1981

4. Davies, P. C. W.: The Physics of Time Asymmetry. Univ. of Calif. Press, Berkeley 1974

5. – " –: Other Worlds. Dent, 1981

6. – " –: God and the New Physics. Dent, 1983

Snad by se slušelo k tomu připsat ještě knihu, která by už měla vyjít snad loni (neboť 1982 byla hlášena jako připravená k tisku):

7. Zeldovič, Ja. B. – Novikov, I. D.: The Large-Scale Structure of the Universe. Chicago Univ. Press, rok ?³

a pak:

8. Peebles, P. J. E.: The Large-Scale Structure of the Universe. Princeton Univ. Press, 1980

9. Silk, J.: Cosmology and Fundamental Physics. Vatican Study Week, 1981

Vhodnost uvedených prací pochopitelně jen odhaduji, nevím, kolik bych toho tam pro zmíněná témata našel. (Ovšem zajisté by se tam našlo mnoho jiného.)

Každopádně Ti budu povděčen, když se na Gal-Ora podíváš. Byl bych rád, kdybych si knihu mohl vzít s sebou do lázní, kam odjíždím asi v polovině srpna (nevím, zda do té doby budeš opět v Praze). Nicméně není to nezbytné (také nevím, jak na tom budu s bolestmi hlavy). V každém případě však budu knihu potřebovat po návratu z lázní, tj. před polovinou září. Prosím Tě tedy, abys s polovinou září počítal jako s nejzazším termínem. Někdy na podzim bychom si mohli uspořádat menší diskusi, abych se trochu pocvičil v naslouchání fyzikům (a vice versa).

Srdečně Tě zdravím, přeju Tobě i celé rodině pěknou dovolenou a těším se na ten podzim.

Zdar a sílu!

Láďa⁴

[Soukromé filosofické semináře – ohlédnutí za nimi]

84/058

– 1. – Myšlenka soukromých seminářů filosofického zaměření je stará. Patočka kupříkladu zavedl filosofické semináře, které se konaly u něho (v Břevnově) ještě před únorem 1948 (Heidegger – v té době to už bylo napadnutelné). Po únoru 48 se nepravidelně a většinou s většími odstupy scházely kroužky, dost opatrně. Koncem 50. a po celá 60. leta se otvíraly možnosti více méně veřejných schůzek, zejména pravidelných (např. ekumenický seminář v Jirchářích nebo neoficiální Machovcův seminář na fil. fakultě, Soc. akademie). To všechno postupně skončilo (bylo likvidováno) po roce 1970. Stalo se tak zároveň s likvidací filosofie samotné, narušením práce jak na fakultách, tak ve vědeckých ústavech a ovšem ve společnostech či spolcích (likvidace Soc. akademie i Filosofické jednoty).

– 2. – První zřejmá potřeba fil. seminářů se ukázala být naléhavou pro studenty theologie, kterým na Komenského fakultě nikdo ffii nepřednášel. Navázání na přednášky pro dálkové studenty v r. 1968–96: semináře pro theology. Vedle toho zájemci z řad mladých lidí – netheologů. Týdně 3 i 4 odpolední či večerní semináře. Dočasně přerušeno koncem 1971 (procesy), pak od 1973 znovu. Intervence policie v případě studentů theologie (maření dozoru), ale zůstalo při pohrůžkách. Práce pokračovala v několika kroužcích až do r. 1980. (I další semináře, také Patočka po vyloučení.)

– 3. – Výzva Charty 77 v lednu inspirovala diskuse o možnostech soustavné neoficiální vzdělávací práce, ale zůstalo až na projekt Tominův jen při diskusích nebo jen nesmělých a dlouho netrvavších pokusech. Z Tominovy iniciativy začal pracovat pravidelný, veřejně známý (resp. neutajovaný) seminář nejprve u prof. Machovce, po polic. intervencích v bytě u Tominů (asi rok), po nově vlně zásahů v bytě u Dejmalů pod vedením Tominovým. Na Tominovu výzvu k několika západoevropským univerzitám pozitivně odpověděli filosofové z Oxfordu, především pak z Balliol College, kde před staletími studoval také Jan Hus, tím, že z osobní iniciativy začali přijíždět na Tominovy semináře s přednáškami. Koncem r. 1979 a počátkem 1980 nová vlna těžkých represí prakticky (zásahy každý týden hned po začátku semináře, zadržení všech účastníků, výslechy, někdy až na 48 hodin) znemožnila Tominovi další práci. I osobně začal být Tomin tvrdě pronásledován (včetně pokusu umístit jej na psychiatrii); v té době (jaro 1980) došlo k zatčení řady aktivistů VONSu, mezi jinými i dvou fungujících mluvčích, a Zdena Tominová, třetí mluvčí, byla fyzicky napadena a musela strávit nějaký čas na klinice. To dolehlo těžce na celou rodinu, která se rozhodla pro emigraci. Tominovi se zdálo, že nenachází žádnou podporu pro svůj seminář. (V té době už i jiné pracovní kroužky pro ffii, ale utajované.)

– 4. – Jako výraz solidarity s Tominovým podnikem, ale také z nutnosti udržet jednou dosažené pozice (formy práce) jsem ukončil práci 3 ještě tehdy probíhajících seminářů (nekonaly se u nás, protože už jsem byl pod značnou kontrolou, která po zatčení aktivistů VONSu zesílila v dohled 24 hodin denně) a soustředil mladé lidi, kteří byli ochotni riskovat potíže všeho druhu (jednak ze svých seminářů, jednak některé z Tominova semináře a i některé nové) v novém semináři, který se konal u nás v bytě „veřejně“ a pokračoval tak formou Tominovou s naprostou pravi-

84/059

delností každé pondělí (s výjimkou prázdnin a svátků). Počátek v polovině dubna 1980.

– 5. – Nebyl však zřejmě zájem o nový „případ Tomin“. Po jistých potížích na začátku práce (intervence, výslechy, vyhrožování) bylo možno až do chvíle vyhlášení „válečného stavu“ v Polsku vcelku nerušeně pracovat (tedy asi půl druhého roku). Možná pod dojmem událostí v Polsku došlo dokonce k několika jednáním o možnosti oficiál. uznání semináře jako spolku či společnosti (nejspíš ovšem nemíněného pověřenými pracovníky min. vnitra vážně). Pak celá věc uvázla, když došlo k zatčení řady chartistů i nechartistů v souvislosti s francouzským kamiónem. V prosinci 81, dva dny po vyhlášení mimoř. stavu v Polsku, došlo k prvnímu novému zásahu policie, obdobnému zásahům proti Tominově semináři. Dva týdny poté mohl Derrida nerušeně proslovit svou přednášku, ale při odletu byl zatčen a na tři dni byl ve vazbě pro podezření z pašování halucinačních drog (z ČSSR do Francie!). Pak následoval půlrok těžkých, stále se zostřujících represí proti semináři i proti všem jeho účastníkům (dokonce na pracovištích i v místě bydliště apod.). Tak se podařilo snížit dočasně počet účastníků někdy až na čtvrtinu, z nichž někteří už odpadli vůbec.

– 6. – V té době byla právě ochota zahraničních hostů přijet a přednášet naší největší posilou (spolu s protesty, které už vypadaly, že dosáhnou rozměrů podobných s případem Tomin). První nás podpořili Holanďané, potom věc vzali dokonale za svou záležitost Francouzi. Angličané příjezdy silně omezili a k nám do bytu přišel přednášet anglický filosof poprvé zase teprve letos v dubnu. Povaha práce v semináři se podstatně změnila. Vzhledem k menší účasti a fluktuaci účastníků se stalo nemožným pokračovat v systematické práci. Každý večer měl tedy natolik samostatné téma, aby účastníkům nevadil nedostatek kontinuity (tím se vlastní program přiblížil povaze přednášek hostí, které jen výjimečně navazovaly na náš vlastní program – vynikajícím způsobem navázání se vyznačovala zejména přednáška Ricoeurova, ale byla v tom řídkou výjimkou). Zároveň se míra represí proti našemu semináři stala jakýmsi politickým barometrem pro řadu seminářů a pracovních kroužků dalších, jejichž počet mezitím značně vzrostl.

– 7. – Od podzimu 82 až do jara 84 mohla práce semináře opět pokračovat vcelku nerušeně. Počet účastníků se opět normalizoval (nejčastěji kolem 15), bylo možno opět začít systematičtěji (ovšem okolnost, že řada nových účastníků neznala látku z dřívějška, nás nutila tu a tam něco zopakovat). Zároveň se pronikavě zvýšila frekvence přednášek zahraničních hostí aj. Při déletrvajících indispozicích zdravotních pomáhali vydatně i někteří čeští filosofové, kolegové. K nové, tentokrát poněkud menší vlně represí došlo v době mého pobytu v nemocnici (zákrok na druhém večeru s de Boerem a pak několik dalších večerů kontrola účastníků, ale bez intervence). Hlavní tlak byl zato v posledním půlroce zaměřen na mne a na mou rodinu (po zdravotní a sociální stránce, snad s cílem i nás dotlačit k emigraci).

– 8. – Seminář Tominova typu tedy pracuje bez přestávky (krom prázdnin) už přes 4 roky (přesně 4 a čtvrt roku). Za tu dobu jeho poněkud se prostřídavší účastníci

84/060

absolvovali přes 180 večerů, z toho téměř třetinu (60 večerů, z toho 1 přerušen) s přednáškami zahraničních hostí. Podle národností: Francouzi 18, Holanďané 10, Angličané 8 (a 1 vypovězen, aniž mohl přednášet), USA 3, Belgičané 2, Švéd 1. Protože někteří hosté měli někdy několik přednášek za sebou nebo přijeli několikrát, zajistili Holanďané 24 večerů (z toho 1 přerušen), Francouzi 18 večerů, Angličané 11 večerů, Američané 3 večery, Belgičané 3 večery a Švéd 1 večer. Brzo po „případu Derrida“ přijeli také 2 Němci z NSR, ale jejich celkem 4 přednášky se nekonaly v mém bytě.

– 9. – Seminář, o kterém tu je referováno, nemůže ovšem splňovat mnoho. Nemůže zajisté konkurovat intenzivnímu univerzitnímu studiu (ovšem kdyby nějaké existovalo), a nemůže je tedy ani suplovat. Svou neskrývaností a pravidelností se vystavuje víc než jiné opakujícím se vlnám represí, jež nutně vedou k fluktuaci účastníků. Má proto spíše osvětový než profesionální charakter. Má ovšem funkci deštníku či hromosvodu, poskytujícího stín jiným kroužkům a seminářům, méně nápadným, méně pravidelným, ale leckdy profesionálnějším. Proti relativní uzavřenosti takových profesionálnějších pracovních skupin má jistou výhodu otevřenosti (limitované ovšem bytovými poměry). Jeho velkým pozitivem je udržení či spíše znovunavázání živých kontaktů se zahraničními, především evropskými filosofy; oficiální styky našich filosofů se západoevropskými byly prakticky zcela potlačeny. Hlavním cílem podobné práce je však znovuvytvoření jisté domácí filosofické tradice a jistá regenerace atmosféry filosofických rozhovorů a diskusí. K tomu může seminář přispět jen velmi omezeným způsobem.

[Filosofie a poezie; vztah myšlení a básnictví]

84/061

Filosofie v krizi – nikoliv vnější, nýbrž především vnitřní. Potřeba nově, jinak myslit. Filosofové se ohlížejí, odkud by jim mohla přijít pomoc. Nemohou se nikterak opřít o vědu, leda tam, kde kolísá a kde se hroutí; to je ovšem problematická opora. (Ovšem v nemoci vědy se právě moc myšlení dokonává!) V rozkladu je také myšlení theologické, jednak protože žije z filosofie, která je právě v krizi, jednak protože je stále příliš svázáno s religiozitou, jejíž krize je také hluboká. Někteří myslitelé se vracejí do minulosti, ať už k presokratikům (před Eleaty), ať už k neřeckým myšlenkovým pokusům (zejména k myšlení hebrejskému, ale také k starým myslitelům indickým, čínským apod.). A vposledu někteří se obracejí k poezii a velkým básníkům, jejichž tvorba je považována za stejně základní jako myšlení filosofů.

Česká filosofie sice nemá mnoho velkých básníků, kteří by zároveň byli velkými mysliteli a jejichž tvorba by mohla být filosofickému myšlení svými tušeními a svými náznaky a pokyny ne-li oporou, tedy alespoň inspirací. Ale několik se přece jenom najde. Na prvním místě to je velká postava Máchova, mohutně přesahující svou dobu a k níž se nejednou vraceli i filosofové. Je to také Březina, který však reflexi spíše předpoetickou a mimopoetickou odívá do roucha poezie. Je to – jak se zdá na první pohled zcela přesvědčivě – Vladimír Holan, jehož poezie se však při bližším ohledání ukáže právě myslitelsky dost málo nosnou. A je to také František Halas, který skrývá hloubky, jichž si zatím filosofové málo všimli. (Zkontrolovat charakteristiky!)

V čem může být vůbec založena důvěra či naděje filosofů, že mohou být ne pouze obecně lidsky, ale právě jakožto filosofové osloveni básníkem? Dalo by se to vyjádřit snad formulací největšího snad myslitele našeho století, že nepřicházíme my k myšlenkám, ale že myšlenky přicházejí k nám (1947, Aus der Erfahrung des Denkens, in Bd. 13, S. 78: „Wir kommen nie zu Gedanken. Sie kommen zu uns.“) Tak je jen dynamičtěji vyjádřeno to, co sto let po Marxovi napsal ve svém filosofickém odkazu Em. Rádl: ne my máme pravdu, ale pravda má nás. Zkrátka: filosof může být osloven básní, protože pravda, ev. myšlenka může oslovit také a někdy zvlášť a právě básníka. Není to tedy sám básník, kdo případně oslovuje filosofa, nýbrž básník tu je spíše jen tlumočníkem myšlenky, která si našla jeho ústa možná snadněji anebo snad z jakési svobodné volby spíše než mysl a ústa filosofa. Básník ovšem především zpívá, kdežto filosof především myslí. Ale také myšlení je ve své hloubce básnivé; a básnění (má být) víc než pouhý zpěv. A tak zpívání a myšlení jsou si příbuzné (Heidegger, tamtéž, str. 85: „Singen und Denken sind die nachbarlichen Stämme des Dichtens.“), neboť obojí je zakotveno v básnictví, v poezii (v hlubokém smyslu).

Příbuznost básníka a filosofa není genetická, nýbrž spíš strukturální; není dána podobností východiska, nýbrž otevřeností k setkání s týmž, co vposledu oslovuje. To vskutku společné, co charakterizuje velkou poezii a velkou filosofii, je postoj či přístup otevřené vděčnosti a vděčné otevřenosti k přijetí a k oddanosti služby. Snad právě proto může Heidegger napsat: „Stiftender als Dichten, gründender auch als Denken, bleibet der Dank.“ (Erhart Kästner zu Gedächtnis, 4768, Bd. 13, str. 242.)

14. VII.

[Básník a slovo – přípravné poznámky k textu]

84/062

Básník a slovo u Fr. Halase. K otázce filosofické závažnosti básníkovy zkušenosti

Na jedné straně ví básník velmi dobře o bídě lidské řeči (Samomluva) a o bezmoci slov (tamtéž). Vyjadřuje dokonce svou nedůvěru: „slova zpozdilá vám nevěřím já věřím mlčení“ (Slavnost porozumění), ale přesto „za třtinou naděje stíhá(m) svá slova tesklivá“ (tamtéž). Stěžuje si na „chudou kořist slov uvadlých“ (Rosa), cítí, jak „sladkým vysílením mrou všechna slova“, a děsí se, že „utráceli jsme život v nich vždy znova“ (obojí „Je čas“). Zná i to, jak slepému kdosi „zlá slova tiše napovídá“ (Ve tmě). Ví také o obavě ze slov a o přání, aby raději nebylo řečeno, „co má býti smlčeno“ (Moře). Pouhými slovy se básník nesmí nechat napálit; ví o tom, jak jsou slova „souloživá, těkavá, samolibá, stonavá, paličatá, sirotčí, zárodečná, kočičí, nedomrlá, troufalá“ (Dolores).

A přece touží po verši, který by dovedl „strhnout slovem lavinu“ (Dolores). Předem však ví o „úzkostech nevyslovení“ (Ticho), trápí se „nepostihlými slovy“ (Sépie) a proti „zdání slova“ (Samomluva) hledá alespoň zrcadlo, jehož prázdnota je orosena „dechem šeptnutí“ (Moře). Také „žal nevýslovna“ (Samomluva) a také vědomí, že se všemi slovy činí básník „po sté“ to, že staví „vejce po Kolumbovi“ (Útěcha), že mu zůstává „prvenství objevů známých věcí“ (tamtéž). „V té bídě“ lidské řeči však pleje „slabik kokotici“ a prožívá palčivost nedořečení (Samomluva). Slova však přicházejí jako slzy a tekou jako med (Sépie) – básník tu zabloudí jako cizinec a nepozná, že „slova tvá to jsou, znamenala vše i nic“. To však má dvojí stránku. Básník hledá slova a pak je nepoznává jako svoje: nepoznává je, protože v nich je zároveň více i méně, než řekl. Nejsou to jeho slova (viz Kolumbovo vejce), ale není to pouhé opakování a opičení. Nejsou někdy ničím, jindy znamenají vše. „V úzkostech nevyslovení milosti slov si ždám toužících po vykoupení“ (Ticho). Neslýchané a nevídané děje vykřikují po duchu, „jich úpění je slyšeti / hledejte vysvobozujících vět“ (Tvary). „Tu často po dopsání básně zůstává v básníkovi údiv odsouzence, který takový ortel nečekal.“ (O poezii)

Slovo má zvláštní moc: někdy „slovo samotné stačí, abychom viděli, a někdy věci počnou teprve existovati správně nalezeným slovem“ (O poezii). To se zdá být v rozporu s básníkovým „po samomluvě věcí slídě“ (Samomluva). Ale jde o to, „viděné a cítěné jímati a ozbrojovati slovem, ale také ze slova samotného dokázat najít nečekané průhledy do smyslu a dřeně věcí a dějů“ (O poezii). Ale básník si uvědomuje meze pouhého slova ještě jinak: „jen jílcem myšlenky jsi slovo mé / snad jsem tak pravdě blíž“ (Prosba) – „struny už pomalu znám / jen v kolících ne se vyznati / najednou zaskřípám“ (tamtéž).

Ve světle básníkovy zkušenosti se v problematickém světle jeví starý výměr, že člověk je živočich „mající“ (držící, uchvacující, dobývající a spravující) slovo. Básníkovi jde především o slovo, které nemá; a když je už má, slovo zmírá v jeho rukou. Anebo se vyprazdňuje a zbývá mu jen chudá kořist. Slovo, o něž básníkovi

84/063

vposledu jde, nelze najít ve slovníku, ale ani vyslovené v hovorech lidí. To slovo, o něž jde, není původně a od počátku dáno jako součást jazyka, nýbrž „z nesmírna se klová a roste jak s ním zacházíš“ (Řeč naší paní). Odtud je potřebná „bdělá vážnost nad přípravou slova“ (tamtéž); „srpem verše básníci poznat mají čas dozrání“ (tamtéž). Neboť v slovech je minulost i budoucnost: „nejstarší stíny slova vstřebávají / nejmladší světla jsou v nich ukryta“ (tamtéž).

Nechceme se tu pouštět do interpretací a analýz Halasových názorů na slovo, na jazyk, na řeč, na poezii. Ne že by v nich nebylo nic významného a zajímavého. Naopak můžeme s plnou oprávněností říci, že nenajdeme mnoho stránek o těchto tématech, které by mohly u nás soutěžit s Halasovými. Ale naším úmyslem je soustředit se na samo vrcholné místo básníkovy tvorby, ne na jeho reflexi. Ostatně Halas své úvahy, jejichž části mnohokrát v různých vybraných pasážích a jejich mutacích přednesl i publikoval, nikdy nepovažoval za dokončené a také jim nikdy nedal definitivní podobu (i to je poučné: básník jakožto básník musí své tvorbě dát definitivní podobu; naproti tomu básník-myslitel, básník reflektující svou tvorbu, může jít jen ustavičně dál a k cíli nikdy nemůže dojít, protože tu se jeho cesta dotýká a někdy kříží, jindy sbližuje s cestou myslitele). Můžeme občas sáhnout k některým jeho myšlenkám o poezii, abychom do ostřejšího světla postavili jeho slovo básnické. Nikdy však to nebudou Halasovy reflexe, které nás budou uvádět do jeho poezie, nýbrž naopak jedině z jeho poezie se smíme dočasně obrátit k jeho reflexím, chceme-li mu být právi jakožto básníkovi. Halas o tom sám ví, ale formuluje to v přílišné poplatnosti některým zpopularizovaným úlomkům filosofickým: „Poezie poznává instinktem, instinktem často neomylným. Je poznávacím procesem jasnozřivějším vědy. Byla před ní a obsáhla kdysi všechny její druhy, než se rozdělily. Básnická zkušenost je autonomní. … Jejím úkolem je a bude rušiti souvislosti, a ne je ustavovati. Vrací skutečnosti do původního chaotického stavu s vědomím, že tento stav skrývá nesčíslnost jiných možností a tvarů, ve kterých by mohla krystalizovat nově a neopakovatelně. Nalézá onu rudimentální látku, z níž je svět stvořen. …“ Atd. (O poezii, 60–1) Mohli bychom nyní poznamenat: Básník sahá až k epicentru všeho stvoření, neboť sám je ve své tvorbě na něm závislý, je v něm zakotven, vychází z tohoto epicentra (a nikoliv ze svých pozic, názorů, představ atd.). Naproti tomu tam, kde reflektuje svou tvorbu, nedosti poučen pracuje nikoliv s rudimentální pralátkou, z níž je stvořen svět, nýbrž s relikty starých, dávno již ve svém celku upadlých a zapomenutých filosofií, s relikty, jež přetrvaly jako sedimenty a myšlenkové přežitky do jeho časů. Proto také nemusíme jeho reflexe brát s poslední vážností, i když mohou být pro filosofy leckdy vítanou inspirací (nejen pozitivně, ale nejčastěji spíš negativně). V našem případě tu může být přesvědčivě demonstrováno v konfrontaci právě zmíněné „rudimentální látky, z níž je svět stvořen“, upomínající na „arché“ starověkých filosofů a dodnes zatěžující hlavy moderních fyziků, s Halasovým jasnozřivým „instinktivním“ poznáním, že slovo „se klová“ z nesmírna a že není pouhým pojmenováním, ale že má duši (obojí: Řeč naší paní).

84/064

Když Halas píše o vdechnutí duše jména v nepojmenované, soustřeďuje čtenářovu pozornost („ty čtoucí“) na to, že „zbude v něm už příštím na semena“. To nám připomene Březinovu formulaci apostrofující: „Svaté žně Slova! Z pramene každého zrna veletok klasů! Nad každým místem, kam padlo, i nejukrytějším, tisíce červenců v ohni!“ (Ruce, Dithyramb světů) F. X. Šalda mluví (in: Vývoj a integrace, in: Duše a dílo) o „výbojnosti metafory Březinovy“. Povahu této výbojnosti nahlédneme nejsprávněji, když přihlédneme k pravzoru zmíněné metafory, který najdeme v trojí verzi v synoptických evangeliích (Mat 13,3 – Mk 4,3 – Lk 8,5). Ve srovnání vynikne realističnost evangelijního podání (jen některé zrno padlo na úrodnou půdu, a i tu některé přineslo užitek třicátý, jiné šedesátý a ještě jiné dokonce stý /Mt a Mk/). Březina hned hýří tisíci červenci v ohni nad každým místem, kam zrno dopadlo, bez výjimky – hotový veletok klasů. Halas je proti němu zcela civilní (slovo se přižene umouněné z cest) (básník je musí mlékem omývat) – to už je trochu jakoby pohádkový či přímo mytický rituál (svým mlékem těžko – tedy snad dračím?). Je zejména také praktičtější, resp. dává důraz na praxi: slovo roste, jak s ním je zacházeno (nezáleží tedy jenom na tom, padne-li – náhodou – na místo skalnaté, či do trní, anebo v zemi dobrou – básník je povolán k vážnosti nad přípravou slova). Halas je i osobnější – nemluví jen o zrnu a jeho užitku, nýbrž o tom, komu jsou semena určena, totiž „příštím“. Ti příští nejsou pouze skálou nebo úrodnou prstí, nejsou tedy určeni pro semena, nýbrž semena jsou určena pro ně. A jen zase díky nim mohou semena vzrůst, takže i básník i čtenář – již starší – ještě může přivonět. Důležitý je tu čas, totiž čas dozrání, který uhodnout a poznat jsou povoláni básníci. V Halasovi se podivně snoubí atheismus s religiozitou. Ale bylo by chybou v jeho atheismu vidět pouhou negaci, i když v něm ovšem hodně negace je. Halas vyhlíží za obzor této negace, jak to je zřejmé např. z básně Nahoře (Tvář) anebo Tvary, Tvář i Panychida za F. X. Šaldu (Torzo naděje) a jinde. Slovo pro něho nezůstává bez osobnostních rysů („Slovo na holičkách jsi nás nechávalo“ – K slávě slova, Imag. 96). Na posledním místě se vrací motiv semene v pozoruhodném přestrojení: „Slovo … nechávalo / když rozhrnovali jsme mraveniště tvá / jen dále v tmách jsi k zmrtvýchvstání zrálo / jak v hrobě lidská semena“ (Sláva slova, in Ladění). Tam také vize, že i nechtě musí básník jít jednou vydat počet ze svých slov a z útrap s nimi spojených: „pak za slavného čepobití rázem se zbavíš nepravých“. (Slova, in Ladění) Obdobně ke konci „Slávy slova“.

Básnická zkušenost je autonomní. (Imag. 60)

Každá báseň … odděluje se od svého tvůrce. (Im. 62)

Básník křísí mrtvé, zabíjí živé, přehazuje svět, … (Im. 63)

Yeats: zadívá-li se člověk do tmy, vždycky v ní něco bývá (Im. 65)

jsou slova zaklínadla, která rázem stvoří svítání ve vás, ale také tmu (Im. 67)

Z básní nesmí čouhat program jak sláma z bot (Im. 74)

své nezničitelné víry, že národ a řeč jsou nesmrtelnost sama (Im. 80)

básník se také nesmí zastavit, zastavení je cestou zpět (Im. 68)

84/065

7: ověřit, zda jde o příklad takové „velkolepé zdařilosti“

a: jak dalece to může mít význam filosofický (8: filosofický impetus)

8: Halasova abstraktnost – co to znamená pro hodnocení? (podíl diskurzivního myšlení – viz Šalda)

9n: metafora semene a růstu ze semene: oplodňující moc slova, která sahá dál než k nejbližší (filiální) generaci semen

10: člověk není prapůvodcem slova: duše slova nepochází od lidí

12: vstřebávání minulosti: něco jako genetické informace; rozhodující je však to, jak promlouvá Slovo nyní, vstřebaná minulost může být jen pomocí (a nesmí se stát zátěží a překážkou)

13: nikoli vdechnout do nepojmenovaného duši svou, nýbrž duši jména; a duše jména rovněž nepochází od nás, kteří pojmenováváme (dáváme jméno), nýbrž je předpokladem toho, aby nějaké (jakékoli) jméno bylo jménem

14: „v něm“: a) ve jménu, jehož duši vdechneme pojmenováním do nepojmenovaného, zbude na semena (tedy i příští budou moci vdechovat duši do – ale stále ještě nepojmenovaného?)

b) v nepojmenovaném, které se však po pojmenování, resp. při něm stává duší oživeným, takže ponechávám příštím na semena – ale semena čeho? nepojmenovaného? nebo už pojmenovaného?

mízu a klíčivost umění stvořit nelze (Imag. 103)

poezie je mateřským hlasem světa (Imag. 91)

každá poezie je lahví s poselstvím vrženou do oceánu času a lidí (84)

(trvání díla básníka) nakolik dobře vyjádřil nově a silně některou z oněch konstant (78–9)

84/066

nakolik vyjádřil nově a silně některou z oněch konstant (Im. 78–9)

veliká poezie je nadčasová, dobové odpadá (Im. 79)

dát se zneklidnit slovy (Im. 79)

povoláním (básníka) vynalézati, co neexistuje (Im. 85)

hymnus hlaholící slávou bytí i nebytí (Im. 90)

prsty génia této země, prsty, které nejisté dědictví (Im. 91) i 115

(složíme k trůnu marný slova um) (Im. 96 – Sláva slova)

mízu a klíčivost umění stvořit nelze (Im. 103)

básník sděluje nesdělitelné (Im. 115)

psáti mateřštinou, která je krása a nesmrtelnost sama (Im. 114)

proč by NIKDE nemohlo být absolutnem? (Im. 118)

Valéry: Faire sans croire (Im. 128)

umělcova radost a hrdost: to já vás přivedl na svět, ze svého umu, jen že to nikdo nepozná (Im. 129)

částí nesmírného světového příbuzenstva pocházejícího od věčnosti (Im. 220)

nicoty není toliko děsem, je slavnou branou (Im. 221)

poezie dnes stojí v stejném průvanu tmy (Im. 221)

Věčné zoufalství proměňuje se zase znova ve věčné hledání (Im. 222)

Básníkovým lénem je jeho mateřština. Nabírá stále svá slova z její studnice… Jde mu jen a jen o nové narození slova z její mateřské vody (Imag. 594)

zůstává v situaci Joba … bolí ho noc, bolí ho Bůh (Im. 559)

Picasso: zvláště je potřebí moci se včas zastavit (Im. 602)

sněním, které předjímá budoucnost a objevuje pravou skutečnost (Im. 606)

Važte si slova, přijde v pravý čas, a nějaká veliká radost mu vyjde vstříc (Im. 607)

tam, kde pojednou za plůtkem verše bylo vidět obzor nenadálé myšlenky osvobozující něco, co doposavad někde dole se zmítalo a toužilo vyrazit ven (Im. 608)

neznám většího a vznešenějšího úkolu než zadržovat čas, donutit tajemství k pokračování a k dokončení (Im. 608)

básník musí být brát tak, jak je, celý, bez osekávání, a teprve pak jsme mu právi (Im. 609)

nečekám na nikoho / a přec se dívám dále na dveře (Krás. neštěstí 119)

spotřebována téměř je už víra naše (KN 188)

když je tak ticho, mrtvo, vše zjevno nahoře (KN 179)

jen pěnu snů o skutečno nech rozstřiknout (KN 177)

tísněn slovy co nedovedu říci (KN 173)

prázdno v nás … nespasí nikdo ani modlitbou (KN 167)

bojím se abych nenašel / ta slova co vše zabila (KN 165)

uniknouti času (KN 163)

Pane / churavím nevěda čím nevěda proč (KN 450)

na bídu zvykli si / ale tvé nebe tvé nebe (Potopa 14)

čas slabikuje ni co ta ni co ta ni co ta (Potopa 23)

nechej ta víčka Bože otevřena / pro živé je to potřebí (Potopa 27)

[Mezní situace, Karl Jaspers]

84/067

Poznámky k textu Věry Svobodové: K filosofii mezních situací (30 stran strp.)

s. 1: ř. 5: relativní hypertrofie vnějšího – relativní atrofie vnitřního