O smyslu dějin a zvláště národních dějin [1949]
Seminář Akademické Ymky: Česká otázka
11. 10. 1949
(Prolegomena.)
Při čtení ČO budeme mít neustále před očima otázku po smyslu českých dějin. Už tato otázka je kladena z určitých filosofických posic, které si musíme ujasnit; není tedy neutrální (jako ostatně žádná otázka filosofická nikdy není neutrální), nýbrž vyrůstá z určitého názoru na průběh dějin, na dějiny jako skutečnost. Problematika ta není nová, nýbrž táhne se celými dějinami evropské civilisace, ano – je starší než evropská civilisace.
Dvěma základními pilíři naší civilisace jsou dějinné útvary židovství a antiky. Celý středověk je charakterisován úsilím tyto dva světy nějak spojit; naproti tomu novověk a moderní doba znamená – zhruba radikální odklon od tradic hebrejských a renaissanci antického myšlení. Dělo se tak ve jménu racionalismu; většina moderních myslitelů však přehlédla, jak vysoce je celá antika přes veškeren svůj racionální fond poplatna myšlení orientálnímu. Přehlédnuvše ten fakt, následovali moderní myslitelé antickou předlohu i v této poplatnosti. Věk, který slavnostně prohlásil vládu rozumu, nepřestává se brodit bahnem moderních mythů a prachem fatálnosti. Průvodním zjevem této skutečnosti je ahistorismus naší doby a naprostá bezradnost v pojetí času a dějin. Také to je odkazem antiky.
Jak si vysvětlíme tak zvláštní charakter dnešního myšlení? Bude dobře, podíváme-li se krátce na oba prameny evropské vzdělanosti, abychom spatřili ty nejdůležitější rozdíly mezi nimi i důsledky, k nimž vedou.
První řečtí filosofové znamenají jakousi revoluci v řeckém myšlení; odvracejí se od náboženství homérského a soustřeďují svůj pohled na přírodu (odtud jejich jméno – fysiologové). Souvisí s tím nezájem o věci veřejné, občanské. Teprve Herakleitos z Efesu, jeden z nejvýznamnějších předsokratovských filosofů (původem z kněžského rodu) zavádí pojem světového řádu LOGOS, který není jen přírodním zákonem, nýbrž také zavazující normou logickou a ethickou; také spravedlivost státního zákona závisí na tom, je-li podřízen světovému zákonu. Od té doby pojem LOGOS v řecké filosofii zdomácněl; jeho původní význam (zákon, rozum) nabýval stále kosmičtějšího zabarvení. Konečně u stoiků se LOGOS stává přímo bohem; bůh tu má povahu světové substance, je to bůh filosofický. Tím ovšem byl dán předpoklad k hellenisticko-židovské synthese Filonově a tím k terminologii úvodních veršů Janova evangelia o logu jako druhé osobě svaté Trojice. Také židovští myslitelé usilovali o pojem podobného kosmického nádechu. Ale situace tu byla docela jiná. Židovství nikdy nemělo smysl pro to, čemu řečtí filosofové říkali THEORÍA a také nevytvořili theoretické filosofie v tomto smyslu. Nicméně jim nechyběly samostatné myšlenkové struktury; můžeme říci, že vytvořilo základy jiného typu filosofie (užijme toho dnes rozšířeného názvu, byť byl původem řecký a tedy spjat s řeckou theoretičností). V našem případě slovo, jež bylo obdařeno oním kosmickým významem, znamená přeloženo do češtiny moudrost. Je pozoruhodné, že jak řečtí, tak i židovští myslitelé se shodovali v duchovní povaze onoho pořádajícího kosmického činitele; zatím však, co řecký ROZUM nabýval povahy čím dále tím neosobnější a tak se nevyhnutelně stával víc a víc substancí, hebrejské MOUDROSTI osobního a osobnostního charakteru naopak přibývalo, až se stala přímo osobou a byla ztotožněna se Synem Božím. Hlavní prameny: Přísloví 3,19; 8,22 n. Sirach kap. 24. Moudrost Šalomounova kap. 7. a 9.)
Když došlo ke konfrontaci obou myšlenkových tendencí, byla převaha na straně důslednější a pojmově vypracovanější filosofie antické. Ve středověku pak úsilí o pročištění církevního učení se omezovalo na pole theologické, a když konečně došlo k prvním dvěma velkým filosofickým pokusům, nebyl to Augustin, nýbrž právě scholastičtější a více antisující Tomáš Akvinský, který nabyl povahy oficiální křesťanské filosofie. Tím ovšem byla neodvolatelně zahájena obrovská sekularisace všeho evropského myšlení, která pokračuje dodnes. Jen řídce se objevují náznaky nového pojetí filosofie, která by se postupně vymaňovala ze svých antických pout. Světová reformace propásla svou největší příležitost a vlastní filosofie nevybudovala; proto ji stihl téměř tentýž osud jako církev třetího a čtvrtého století: stala se poplatnou myšlenkovým směrům cizím. To trvalo až do konce období vládnoucího theologického liberalismu. Krokem k nápravě se stala dialektická theologie, která však opakuje všechny podstatné chyby reformace i první církve: nejen že se nepodjímá úkolu vybudovat svou filosofii, nýbrž odmítá vůbec uznat legálnost takového úsilí. Důsledkem toho pak je, že ani dnešní dialektičtí theologové a zvláště Barth nejsou schopni vytvořit ani dát základy pro vytvoření křesťanského pojetí dějin. Pro ně skutečné dějiny skončily Ježíšem Kristem a až do druhého Kristova příchodu tu uznávají jen jakési intermezzo bez historické závažnosti ve smyslu starozákonním.
První kroky ke konstituování nové filosofie dějin v našich poměrech jsou spjaty s jmény Palacký, Masaryk, Rádl. Zvláštním způsobem navazovali oba první na Herdera, duchovního otce všech novějších ideologií o nadřaděnosti nacionální, rasové nebo třídní a různých druhů messianismu; teprve Rádl se dovedl dokonale oprostit od tohoto romantického dědictví. Avšak už Masaryk položil pevné hráze proti přívalům messianistických výstřelků, když prohlásil, že v národy zvláště vyvolené nevěří (ČO 66), i když je přesvědčen, že ovšem každý národ má své místo v plánech Prozřetelnosti (ČO předmluva k I. vyd.). To je nejpodstatnější oprava všech, kteří chtěli mechanicky přenést starozákonní, prorocké pojetí dějin do moderní doby (ovšem sekularisované). Na ní a vedle ní vyrůstá však celá dějinně filosofická stavba, jíž Masaryk – užijeme-li slov Rádlových – buší na brány filosofie nové (závěreč. slova Moderní vědy), kde otázka po smyslu a podstatě věcí se stává osou všeho myšlení. Právě ve spisech o české otázce (hl. Jan Hus, ČO, Naše nynější krise, Palackého idea nár. čes., Karel Havlíček) z let devadesátých Masarykův „myšlenkový a ovšem i praktický (politický) zápas s naturalismem je nejurčitější“; „nikde není nepositivistická, protipositivistická linie Masarykovy filosofie tak patrna, jako ve výkladech o idei a smyslu české historie“ (Hromádka 218, 219). Uvážíme-li, ve jménu jakého programu obrací Masaryk frontální útok proti naturalismu, porozumíme, že v naší i ve světové filosofii znamená on i jeho jediný filosofický žák Rádl první signál nové filosofické epochy. Je nyní na nás, abychom jejich pochodeň převzali a nesli dál.
Úkolem tohoto semináře bude především porozumět Masarykovu pojetí dějin a zvlášť českých dějin; samotnou otázku si nakonec učiníme ještě thematem zvláštního večera. Musíme však pamatovat, že před námi stojí ještě jiný, neméně závažný úkol, i když se k jeho řešení na seminárních schůzkách nedostaneme – totiž úkol, porozumět odkazu hebrejského myšlení, zvážit jeho filosofické principy a rozeznat, které z nich mohou dnes být spolehlivými kameny při stavbě nové filosofie.