Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1a Filosofie pro naši dobu.flac
====================
Jedenáct, jo? Jedenáct ne, dvanáct. A tohle jsme tam jsme teda spojili. Jestli dáte k tomu minulému něco? Ještě jedenáct. Jedenáct. Odstavit čtyřátky před koncem osmnáctej strany. Tady jak máte to, že už se ze skutečnosti nesplýváme, nedoříme se do ní, nestrácíme se v ní a tak dále, jo, to nám drže odrušenosti do ní. A ve skutečnosti ovšem ne pouze, jo. Tady máte to, myslíte to ve skutečnosti, jako de facto, jo. Tam bych doporučoval opravdu, protože tady zrovna právě o té skutečnosti mluvíte. Kvůli takový, aby to náhodou nemátlo. Tak tady to ve skutečnosti. Jo. Že už se skutečnosti nesplýváme, nenoříme se do ní, patříme my ke skutečnosti, jako, je tam, jako, nemá tam jít, jako, to, že už ostatní skutečnosti, nebo, já nevím. Jo, jo, ano. Jo, tady se myslí, teda, tak. Ano. Nebo já nevím, že jo, protože, tak je to, to je taková, tam, říkáme prvé, že jo, tady člověk, zvlášť, teda, mato, ale tady, tady opravdu, že jo, nejde o námitko, je snad, jako, o nejasnost prostě, jo, to, tady, když, jo, prostě, neodvažu si to říct, jako námitko, ale odvažu si to předkápat, že, jako, že to prostě nějak s tím, co jsem si dřív, jako, o tom logu, jako, tak četl, tak jestli to opravdu, tady, nějak spoluharmonuje. Tady máte, že netak logos. Logos lobí mezi člověkem a čímkoliv jiným, spíše psíko vytváří odstup, jo, teda. A tady, tady, v tom hlavní, zdravkého funkcí logu je zpřednětnění. Já, prostě, mě to, tady, jak to je, jak to je takhle formulování, tak mě se tam hned vybaví už nějak to schéma, subjekt v obě, jo, jestli to tak, je to takhle, je to tak, je to tak od počátku, takže je to, že se, že se má říct, že logos lobí mezi člověkem a čímkoliv jiným, spíše psíko, ne, je to, je to především mezi člověkem a tím v ostatním, není to tak, že to, protože přece pro ty řeky, přece pro ty řeky, já jsem si, já to tady nepřečtu, co jsem s tím napsal, že jo, já to tady nepřečtu, no prostě u těch řeků, že jo, tam přece, jak jsem to tady, jo, šítával, tak tam, tam, tak já jsem to aspoň chápal, tam člověk nemá takový to, to, takový, tak výsadní postavení, jak jsme na to zvyklí chápat my, teďka, že jo, tam prostě se ty jednotlivosti, ty jednotlivá soucny, jak si vydělují a tak, a mezi nima taky člověk, jo, a, a ty ostatní soucny se zjevují, že jo, ale není to ještě v tom, v tým, v tom, jak to prostě chápeme čistě my, prostě, že se zjevují jako v objekty, jako mně subjektů, že jo, tam přece ten logos, tam přece z počátku, ty řekové, ten hrají to sám, ale i ty v ostatě, že jo, tam to bylo prostě přece něco, co, co vládne všemu, co jaksi takový řád, který, který proniká vším, že jo, který proniká, který, prostě mě, já jsem si myslel, že, že to podle, postupem doby prostě se to, se to dostalo tu podobu, že, že se tady, že se tady vyhloubila ta propas mezi člověkem a tím vším, tou ostatní vším, ostatní skutečností, jo, a zatímco z počátku, to nemá ještě tahle, jaksi tuhleto, že jo, tamtek třeba i třeba u toho Platovna, když on, když on píše, měli jste to zákony, nebo co tam, nebo to, asi to v rukletu, ty, ty ústava, nebo, jak tam píše o tom, že, že tou obcí, že je založena na takovým, určitě takovým určitým žáru, tyhle tí hierarchy, a stejnou hierarchy, které akurat nachází duši, jo, jednotlivý, tak to není u něj jenom taková nějaká, nějaký přirovnání, jo, to je opravdu, tak opravdu ten logos, jak si vládne ve všem, že jo, a u toho hra, kolik je tam, je to úplně, že jo, v těch ostatních, že jo, tam to je, tam to je jasný, co chci říct, jo, jasně, ano, ono tady totiž, to je asi nešikovně řečeno, ono jde o tohle, že, že ta propast tam prostě je, v tu chvíli, jak ten logos je, jenom, že tehda lidi o ní nevěděli a my o ní víme, protože my už víme, že to, jak byl chápán, tehda člověk, jako jedna z těch skutečností, která se vynořuje. Ano, ano. Že to nejsme my. My už víme, že my jsme něco jinýho. Ale už to bylo tenkrát taky jenom, že to nevěděli. A de facto víme, že to platilo i pro ně? Pro ně, ale oni to nevěděli. Jo, to je, oni sami sebe chápali jako věc. Dobře. A teď si k tomu logu. Ano. Máš logos, vyhloupil tuto propast a současně teda zatemnil, zamlžil tu jednu stranu té propasti. Jeden ten břeh, nebo jeden ten... Který břeh vlastně? No to je ten břeh, který jsme my. Například. Nejenom, ale taky. Prostě on to všechno, logos vyhloupil propast a teď to, co potřeboval z té jedné strany, kterou zamlžil, to všechno objektivoval a strčil jako věci na tu stranu druhou. Takže pravda, dobro a tak dále, všechno, to byly teda věčné idee u toho Platona a tak dále, prostě byly, všechno to bylo objektivované na jednu stranu. Ta propast tím pádem jako kdyby nebyla, protože ta druhá strana byla vůbec vidět. Ale my víme, že to byla redukce, že ta druhá strana je a že ta propast je fantastická. A takže oni když prostě, oni když ten logo schápali tak, jak ho chápali, znamenalo to, že prostě to bylo proto, že to ještě bylo nějak pořád, jaksi, zase, toho mýtu nebo prostě, nebo to, že oni, že to pro ně ten logos, že dneska nám to, pro nás to rozhodně, když bych řekl, že logos vládne vším a takhle a všim, to je pro nás dneska nesmyslný, takový, že jo, u nich to takhle chci říct. Vy tam říkáte, že jak ten mýtus, jak to všechno spojeval, vázel dohromady, nějak jako to, že jo, a dneska ten logos, že jo, ten to, ten to, ten najednou to nechává rozpadávat a tak, že jo, ale pro ně právě, ten logos, to byla tam, dávali, já vím, dával prostě už ty jednotliviny, už to bylo jako zece, ty jednotliviny tam jako, ale jako bylo toto, to schromažděvání, sbírání, jako v tomhle smyslu. Víte, ale to nebylo všeobecné. To jenom některý nejhlubší myslitele cítili, že tam jim jakýsi základ integrity chybí. A tak to házeli třeba na ten logos. Někteří. Někdy to házeli na něco jinýho. Ale jako, to byl takový pokus, a to samozřejmě bylo na rovině toho jich pochopení logů. To, co oni tím rozuměli, tím slovem. Ale něco ještě jinýho je, jak ten prostředek vnš tomu rozuměli, nebo to prostředí, lépe řečeno, vněmš tomu rozuměli. To je ten logos fakticky, jak my dnes vidíme. Logos pro nás není to, jak tomu rozuměl Herakleitos třeba a jiný nýbrž. My ho odhalujeme i tak, jak oni nikdy tomu nerozuměli. My je usvědčujeme, že logos pro ně byl toto a toto. Že oni v tom světě logů mysleli takovým a takovým způsobem, aniž by o tom věděli. Jak tady autory by vám řekli k tomu, že my bychom to co si ztratili, co bylo pro ně dokonce určitou samozřejmě to by jsme už ztratili, takže tady dochází... Dobře, takové všechno potřeba identifikovat, co jsme ztratili a ať se ten dotyčný to pokusí rekonstruovat. Myslím, že asi by k ničemu jinému by nedošel, než že jsme ztratili jakési výry, jakési předsudky, jakési konotace, který jako to může jako srovnávacím způsobem teda ukázat, ale že teda by to nám vadilo, to bych chtěl vidět, jak by ukazoval. Spíš jsme se od toho oprostili, že už nejsme tak naivní, aby jsme si mysleli, že a tak dále. A že by prokázal, že teda jsme něco ztratili, co by se dalo znovu dobejt, tím, že bychom se k tomu vrátili, to myslím, že těžko by se podařilo. Já jsem si teda asi naprosto falešně tak trochu něco se mi vypovolal, tady jaký máte, že ten lokom samotnej, ten, že nestačí, že naopak, když je sám od sobě, tak vede to člověka k odličtění. Já jsem si právě myslel, že to právě ten, to jak se ten lokom, to chápání, jak se to právě, k tomu nešnímu chápání, že tam se právě dělo něco, kdy tam máte tu větu jen tak příběžně, myslím, že tam přímo do konce říkáte, že si k tomu ještě dostanete. Ano, až bude tématem předmětný myšlení. To je vám jasný, že to místo, co jste teď ocitoval, je v souhlasu s tím, že ta jedna strana tý propasti je prostě zatemněná. To je to odličtění. Prostě to, co je skutečně lidský, to je odličtěný. To je redukovaný tak, aby se to vešlo na tu jednu stranu tý propasti. Jenomže právě ta odličtěnost, aby se psychologicky prosadilo plně právě až v tom novověku, že právě s tím vztahem subjekt a objekt. To se prosadilo všeobecně. Ale základ toho je ve filozofii, respektive v tom myšlení, který se z domácní vlohu. Proto taky například faktický odličtění ve společnosti. V antice nebylo velký. Tam naopak, my se k tomu vrátíme, humanismus se k tomu vracel prostě jako ke zdrojům. To jde o ten logos. Ten logos se tam prosazoval teprve, jak se jim takže začínal v té filozofii. Pomalu se prosazoval a dal. Ono všem teda to sebevědomí lidský nebo to povědomí lidskosti. Samozřejmě tam mělo ještě má různý nedostatky, má mámeze. Takže ono se to dá taky ukázat, že tam můžu hodně teda ty mnoho věcí okrájet z toho, co my dnes víme. Existence tam není vůbec. Ale takovej ten ta atmosféra tam ještě je zachovaná to ještě jsou zbytky toho bytu. Tam ta lidskost byla ještě ještě jako dost přítomná. Vždyť se mi to teda už zamotává, když říkáte, že ta existence tam teda ještě žeho nebyla, tak jak se říká, že říká dnesky, že ta antická filozofie to byla filozofie je ta filozofia ve třetí osobě. Tak to se mi hodně v souvislosti s tím dá, ale právě to, že to byla filozofie, která ještě nezná ten subjekt, tak tam se mě zase to váží k tomu, že tam ještě nedošlo ani u těch filozofů samotných tomu takovýmu, žeho tomu, takovému odsizení takovému, že to bylo, že oni to ještě u těch mamů. Došlo, jenom, že oni o tom nevěděli ani netušili. To jsem, rozumíte, když se něco stane v úplný tmě, tak to není tak ška vidět. Tak to můžete jenom tušit, že na to narážíte. Takže oni to neuchopili. V chvíli, kdy to myšlení subjektů se objevila, tak to najednou vrhá čím dál větší a větší stíny tam, kde zatím byla tmá jenom. Takže oni to vlastně už byli de facto, samozřejmě filozofii jiná nemůže být, než filozofii subjektů, jenom, že oni to vůbec neuchopili nějak. Filozofii subjektů, jak to myslíte? Musí být subjekt ten, který filozofuje. No jo, ale může na sebe přitom zapomenout. Já si to říkám, jestli jsem to pochopil, tak to je ono, samozřejmě. A proto se mluvím o odličtění. To nebyla jenom jiná situace. Tam skutečně něco bylo zamlčeno. Co tam bylo fakticky. My víme, že to není výmysl náš subjekt existence a takové všelijaké věci. To není výmysl. Subjekt je detekce něčeho, co od té chvíle už prostě nezmizí. Takže teď, když už teda se to Heideggerová snaha, kterou zvlášť jeden čas se snažil, že jo, to nějak dostat z té plurality subjekt v obě. Prostě to byl čistě jen takovej něco, co nemá šance. To je jen jedno. Co snad může působit užitečně jako jakýsi absurdní kontrast. Ale rozhodně to není nosný. To je nesmysl. To rozdělení subjekt, objekt, má jakýsi základ v realitě. Užijme to o blbého slova realita. Ve skutečnosti. Že se do toho plete to, jak my chápeme objekt a subjekt, jak objektivujeme a subjektivujeme a tak dále. To je jiná věc. To nechme stranou. Samozřejmě to tam je taky. To je potřeba toho se zbavit. V tom má nepochybně prvku. Ale nicméně to má základ v realitě. Že tím, že se nějak falešných pojímů zbavíme, takže se dostaneme ke skutečnosti, která ještě není rozpolcená na subjekt a objekt. Je blbost. Tohle si představuje stejně blbě Jaspers. Ještě blběji. Jako, že bych se dovedl, která není rozpolcená na subjekt a objekt, která třeba není rozpolcená tak, že je to právě, jak to známe nejjasněji třeba v těch v té moderní vědě a tak, že prostě tady jde, že tady je úplně na jedné straně úplně vodělený ten subjekt, který pouze to nazírá a ten objekt, že to je bez jakýokoliv, že ten objekt je že to je že tady nejde o nějaký vztah, který jo, že to je podívejte se, ale tohleto ovšem to je jenom upadlá vetež antická. To moderní myšlení subjektů je úplně něco jiného. Tam ten subjekt vůbec, proč se začal uvažovat o subjektů? No, protože se ukázalo, že se při uchopení skutečnosti se neobejdeme za prvé bez rozlišení vnitro a vníšek. A to nejenom ve smyslu takového, jako nějakého prostorového rozmístění, že bychom řekli, tady je mez, co je za ní, tak je vnitř, co je před ní, tak je uvnitř. Nímž tak, že to uvnitř je elementárně jiný než to na venek. To je jedna věc. To byl vývoj, který to byla nutnost myslet subjektů. Jedna nutnost. A druhá nutnost byla myšlení aktivití. Aktivita vnitro a aktivita to byly dvě věci, které se s tou starou filozofií nebylo možno uchopit. Přesto se staly něčím neobyčejně významným pro filozofické myšlení. Prostě to nebylo možno nadále obcházet. Tyhle dvě věci naopak ještě se spojily, že a celá moderní filozofie subjektů spočívá v tom, že se pokouší tohleto nějak uchopit. A dělá to tak, že to prostě tady rozpolcuje, že Descartes má ty dvě substance, že Leibnitz už říká, že to není možné. Je potřeba se... Pane, samozřejmě to spojení přes tu šišinku je absurdní. U toho Descartes tak Leibnitz vymýšlí nádhernou myšlenku, že když si vymyslí akciový distanc i ložský harmonie, tak on ten pohyb, tu hybnost, tu dynamiku, tu aktivitu uloží donítra každé monády. A teď prostě ukazuje, jak už to není substance. To nitromonády není substance. To nitromonády je vlastně celý svět, respektive svět malý. Tohle je přece základ moderního myšlení subjektů. Jestliže moderní věda to prostě dělá tak, že vyšaltovává ten subjekt, tak jde zpátky, že se pokouší prostě vyřadit subjekt, že všechno subjektivní, takzvaně, se snaží potlačit, že všechno musí být nezávislí na tom, kdo to... Tyto kategorie, tím, když se má ta verifikace, tím, když se má dokázat zaručit ta objektivita vědecká, toto všechno je odrovnávání toho největšího i nálezu moderní filozofie, které by účinně nebyla. Který dělal šilný potíže všem myslitelům, dokonce tak, že když podstatně mysleli o subjekt, tak nakonec jim zmizelo to v ostatní a převáděli nakonec všechno na subjekt, v té německé, klasické filozofii. Ale... Prostě to se musí jednou vzít vážně. Proč to ta věda to vážně nevzala? Protože pracuje metódama, které jsou naprosto nepoučené filozoficky. Protože nedovede subjekt uchopit, jako subjekt, musí změnila to objekt, protože jako objekt je vědecký subjekt jenom rušivou, jenom rušivým elementem, tak ho podbourává. Nebo snaží se ho nějak neutralizovat. Ale to je prostě naprostá nepoučenost. Takže to vlastně není ani ten Descartes, jak se právě říká? To je předkritický, nejenom předkantovský, ale i předdescartovský, samozřejmě. Samozřejmě u Descartes to jsou začátky. Ta věc, že on subjekt nezná, že u Descartes subjekt není nic, to je substance, to je rés. Jenomže už tím rozlišením naznačuje, že to potřebuje nějak, že to je něco jiného. Takový laibnic potom v monologii říká, že kdybychom si představili lidskej mozek jako velkej mlejn a my byli mrňaví, že do toho můžeme vlízt, tak my tam přicházíme a teď tam vidíme všechny ty stroje, táhýlka, všelijaké ty pumpičky, já nevím, co tam toho je, že my mezi tím procházíme, ale duši nenajdem. Takhle. A není nic drobnějšího v tom stroji, že to tam nějaký šroubeček dali sem a tam a to by byly kousky duše. Není nic takového. Ta duše prostě není res extensa. Až takhle to dovádí daleko. Prostě ono to běhá, ten mlejn, ale to myšlení, ta duše, to je zase ještě furt něco jiného. A pak musí jít na to z druhé strany. Takže samozřejmě teda máme možnost se taky Dekarda dovolávat. Tak si vzaliska moderní vědy. No ale fakt je on začal něco neobyčejně významnýho, šách na něco, co potom teda postupně explodovalo. V paragrafu 12 někdo ještě... Že jo, tady tady s čímetem Zenonovým to je viceáž životní zkušenost nemůže nabít vrchu nad perfektně formulovaným argumentem. To je velmi řečený. No v rovině těch argumentů ne teda, že jo, ale to jsou ty... že Achilles nedohoní želvu Dovete si představit co to znamenalo, když ten Zenon ty argumenty teda prostě předestřel. Každý věděl, že ten Achilles tu želvu předhoní. To byl jenom důkaz toho, že to, co vidíme, to přece... to je smysl toho, co říká Zenon. No jistě paž... No jistě, to je přece celá elevatská škola spočívá na tom, že prostě to, co vidíme, co vnímáme, to všechno je klam a malvení. V skutečnosti je jenom jedno celé školaté současnosti. Není to tak, že... Nemohli byste říct naopak, že prostě ty základy ty filozofické, když se to vede o jeden úsledku, že se prostě ukáže, že to je nějak absurdu? Ne, to je náš pohled. Pro ně tohle, to bylo... Přečtěte si, jak na to reagujou třeba ty ostatní, že nebo... Prostě, no to je... No a teď samozřejmě to navozuje ještě teda jistý takový... V tom jsou přece poukazy, že na něco se díváme, myslíme si, že to je Hasterman a ono vlastně to je Vrba, že tak. Čili takový ty smyslový omily, to je kaž... No a teď se ukáže, že to nejsou jenom tu a tam nějakej omil, v smyslu poznání vůbec jeden velikej omil. To je filozofická pozice. A jak silná. To furt žralo všetky a zabejvali se tím furt znovu a znovu, že? Vždyť přece fakticky ty Zenonové argumenty byly vyvráceny až v době Newtona a Leibnitza, že? Objevem diferenciálního počtu. A integrální. Do tý doby prostě nebyl proti argumenty. Já vím, že ten Zenon teda samozřejmě, on to taky věděl, že ten na chvíli, když si dá závod... No ne, já jsem přesvědčený, že to vypadá, jako kdyby ten na chvíli zvyhrál. To on věděl. Ale nevěřil tomu. Proč je jasný, že ho nemůže vyhrát. Tak dobře. Tak tady ale... Tak tady mám ještě jednu. Prostě úplnej konec. Tady prostě odcházím z tohoto bojiště. Zaměřím se také na něho zdorazný základní životní význam sebepoznání a celé se předalší k heslu, které zdobilo Apollon v chrámu v Delfách. Tak konec dvanáctky, jo. Zase, jak jsem to česl, že? Někde jinde. Tak jsem si myslel, že tady v tom nejde ani tak. V tom heslu teda, že jo, poznej sebe sama, že jo, toho, co tady máte, že jo, logosy, nějaké vyměnění individuální, individualistické. V tom smysli, jak to chápem, byl poznej sebe sama. Ale že tam spíš jako šlo o to poznej sebe sama v tý svý, abych tak řekl, jako v tom svém postavení prostě obohem vydaný šanc prostě tomu osu, atd., že prostě tohle je spíš takový ten náš nehodobej výklad, jo, poznej sebe sama v tom smyslu, že jo, jakož to právě subjekt a tak, jakož to prostě že takto původně tam nebylo míněno. No jistě, že ne, ovšem, je to v tom, že je to to poznej sebe sebe sama v tom smyslu, jaký jsi červík prostě, který že jo, což je úplně něco jinýho, než než to, jak my to chápeme poznej seba prostě, už málem jakož to máte pravdu, jistě. Ale jde o tohle to, že když něco filozof formuluje nebo prostě někdo, kdo co si míní, když něco formuluje, že dá dohromady myšlenku, tak se mu krásně může stát, že v tý myšlence a obvykle se stává, že v tý myšlenci je mnohem víc, než on tam namyslel. To je mimochodem věc, která zasluží vláštního ještě zkoumání a to je mimochodem jeden z argumentů taky, proč je třeba mýtos a logos, chápat jako něco v čem my myslíme a ne co my produkujeme. Fakt je, že každá myšlenka je něčím víc i něčím míň, než si myslíme o ní. Ale někdy je něčím tak obrovský víc, že prostě celá epocha tohle něco v tý myšlence je. Gnotthisauton je něco, z čeho žije moderní myšlení od Descartes, že Descartes co dělá jiného, než Gnotthisauton? To je prostě, on plní tuto výzvu. A reflektuje jí. Na konečně dokáže plní v tom smyslu a celá důležitosti dochází k protikladu toho, jak to původně mysleli. No jistě, jenom, že co je myšlenka? Myšlenka je to, jak to ten dotyčnej myslí, anebo co znamená? Podle toho, co máme na mysli, že? Konec konců, my dneska čteme třeba Platona ne proto, abychom se vmysleli do jeho duše. Protože tam jsou filozofé matakrý, kteří to dnes jsou závažné. Že nám vůbec nejde o to, jak to Platon myslí. Nebo když nám to jde, tak proto, abychom se dostali hloub, než třeba ten takový povrchní čtení. Protože ten Platon je nám, jak on to myslel, je nám důležité proto, abychom my nezůstali příliš při povrchu, pakže on šel dost do hloubky. Ale pokud můžeme jít my víc do hloubky, tak nám může být ukradný, jak on to myslel. A fakt je, že ta zásada poznej sebe sem, je prostě něco, i když to vlastně je zásada teda, která vznikla na půdě mitu. I když už na prostým teda konci a srabu a úpadku a tak dále, čili tam už ale to je prostě nápis v Delfách. To není filozofická zásada. Filozofové ji dodatečně recipovali. Čili už jak to ve filozofii bylo interpretováno tehdy, už to je reinterpretace. Už oni poznali, že v tom je víc, než si mysleli ty, co to napsali na ten chrán. To tím spíš můžeme my v tom vidět víc. Ta myšlenka, poznání sebe sama, je něco víc, něco podstatnějšího, než to, co si přitom myslel ten, kdo to poprvně formuloval. I kdo to potom ještě po desítkách a stovkách opakoval. Tak čistě, jinak máte naprosto pravdu, že to je taková anachronická záležitost, to takhle vykládat. No jistě, ale koneckonců ta myšlenka tam je. Tohoto typu. Socrates nedělal celou dobu nic jinýho, než, že prostě to, co se tak běžně říkalo, tak bral vážně. A dováděl to do takových zvláštních důsledků, že koneckonců tohle je jenom dovedení do důsledků, ke kterýmu bylo potřeba věku. Nestačil to udělat jeden člověk. Jeden člověk žije v určitým prostředí, v myšlenkovi, v určitý atmosféře a nepřekročí svůj stín. Toto je vlastně vydanej tady na Kosmas, že a to v tom nejde úplně pryč. Já myslím, že tím to nějak ne. No je pryč, je to pryč, u toho bejknat. Ale je to pryč. V tý myšlenci to je přece, tohle. Jo, no to. To není jenom proto, že oni to tak mysleli. V tý myšlenci to je. Bejkn zase pro tohle byl slepej. Jako zase oni byli slepej pro něco, co bejkn ukázal. Prostě tady přesun, například, je to zajímavý to srovnat, tak bejkn považoval za svůj obrovský objev, že vědění je moc. No to věděl tá les taky. A ukazoval to jen tak prostě, jenom tak vedle. By the way, to ukazoval svým soukmenovcům, že teda ty svý chytrosti může použít taky takovým koupeckým způsobem. Skoupil úrodu, a pak na tom šilně viděl, pak se toho všeho zdal, takovouhle moc na tu kaše. A bejkn odhaluje, že to je ono, to je ono, a tyž se skoupil úroda. Jak by řekl Niče, ty anglický kramáři, on z každým angličinem viděl kramářů. Jé, promiňte, že já to zvládnu, ale on vám nepřines tohle všechny.
s1a Filosofie pro naši dobu.flac
====================
Jedenáct, jo? Jedenáct ne, dvanáct. A tohle jsme tam jsme teda spojili. Jestli dáte k tomu minulému něco? Ještě jedenáct. Jedenáct. Odstavit čtyřátky před koncem osmnáctej strany. Tady jak máte to, že už se ze skutečnosti nesplýváme, nedoříme se do ní, nestrácíme se v ní a tak dále, jo, to nám drže odrušenosti do ní. A ve skutečnosti ovšem ne pouze, jo. Tady máte to, myslíte to ve skutečnosti, jako de facto, jo. Tam bych doporučoval opravdu, protože tady zrovna právě o té skutečnosti mluvíte. Kvůli takový, aby to náhodou nemátlo. Tak tady to ve skutečnosti. Jo. Že už se skutečnosti nesplýváme, nenoříme se do ní, patříme my ke skutečnosti, jako, je tam, jako, nemá tam jít, jako, to, že už ostatní skutečnosti, nebo, já nevím. Jo, jo, ano. Jo, tady se myslí, teda, tak. Ano. Nebo já nevím, že jo, protože, tak je to, to je taková, tam, říkáme prvé, že jo, tady člověk, zvlášť, teda, mato, ale tady, tady opravdu, že jo, nejde o námitko, je snad, jako, o nejasnost prostě, jo, to, tady, když, jo, prostě, neodvažu si to říct, jako námitko, ale odvažu si to předkápat, že, jako, že to prostě nějak s tím, co jsem si dřív, jako, o tom logu, jako, tak četl, tak jestli to opravdu, tady, nějak spoluharmonuje. Tady máte, že netak logos. Logos lobí mezi člověkem a čímkoliv jiným, spíše psíko vytváří odstup, jo, teda. A tady, tady, v tom hlavní, zdravkého funkcí logu je zpřednětnění. Já, prostě, mě to, tady, jak to je, jak to je takhle formulování, tak mě se tam hned vybaví už nějak to schéma, subjekt v obě, jo, jestli to tak, je to takhle, je to tak, je to tak od počátku, takže je to, že se, že se má říct, že logos lobí mezi člověkem a čímkoliv jiným, spíše psíko, ne, je to, je to především mezi člověkem a tím v ostatním, není to tak, že to, protože přece pro ty řeky, přece pro ty řeky, já jsem si, já to tady nepřečtu, co jsem s tím napsal, že jo, já to tady nepřečtu, no prostě u těch řeků, že jo, tam přece, jak jsem to tady, jo, šítával, tak tam, tam, tak já jsem to aspoň chápal, tam člověk nemá takový to, to, takový, tak výsadní postavení, jak jsme na to zvyklí chápat my, teďka, že jo, tam prostě se ty jednotlivosti, ty jednotlivá soucny, jak si vydělují a tak, a mezi nima taky člověk, jo, a, a ty ostatní soucny se zjevují, že jo, ale není to ještě v tom, v tým, v tom, jak to prostě chápeme čistě my, prostě, že se zjevují jako v objekty, jako mně subjektů, že jo, tam přece ten logos, tam přece z počátku, ty řekové, ten hrají to sám, ale i ty v ostatě, že jo, tam to bylo prostě přece něco, co, co vládne všemu, co jaksi takový řád, který, který proniká vším, že jo, který proniká, který, prostě mě, já jsem si myslel, že, že to podle, postupem doby prostě se to, se to dostalo tu podobu, že, že se tady, že se tady vyhloubila ta propas mezi člověkem a tím vším, tou ostatní vším, ostatní skutečností, jo, a zatímco z počátku, to nemá ještě tahle, jaksi tuhleto, že jo, tamtek třeba i třeba u toho Platovna, když on, když on píše, měli jste to zákony, nebo co tam, nebo to, asi to v rukletu, ty, ty ústava, nebo, jak tam píše o tom, že, že tou obcí, že je založena na takovým, určitě takovým určitým žáru, tyhle tí hierarchy, a stejnou hierarchy, které akurat nachází duši, jo, jednotlivý, tak to není u něj jenom taková nějaká, nějaký přirovnání, jo, to je opravdu, tak opravdu ten logos, jak si vládne ve všem, že jo, a u toho hra, kolik je tam, je to úplně, že jo, v těch ostatních, že jo, tam to je, tam to je jasný, co chci říct, jo, jasně, ano, ono tady totiž, to je asi nešikovně řečeno, ono jde o tohle, že, že ta propast tam prostě je, v tu chvíli, jak ten logos je, jenom, že tehda lidi o ní nevěděli a my o ní víme, protože my už víme, že to, jak byl chápán, tehda člověk, jako jedna z těch skutečností, která se vynořuje. Ano, ano. Že to nejsme my. My už víme, že my jsme něco jinýho. Ale už to bylo tenkrát taky jenom, že to nevěděli. A de facto víme, že to platilo i pro ně? Pro ně, ale oni to nevěděli. Jo, to je, oni sami sebe chápali jako věc. Dobře. A teď si k tomu logu. Ano. Máš logos, vyhloupil tuto propast a současně teda zatemnil, zamlžil tu jednu stranu té propasti. Jeden ten břeh, nebo jeden ten... Který břeh vlastně? No to je ten břeh, který jsme my. Například. Nejenom, ale taky. Prostě on to všechno, logos vyhloupil propast a teď to, co potřeboval z té jedné strany, kterou zamlžil, to všechno objektivoval a strčil jako věci na tu stranu druhou. Takže pravda, dobro a tak dále, všechno, to byly teda věčné idee u toho Platona a tak dále, prostě byly, všechno to bylo objektivované na jednu stranu. Ta propast tím pádem jako kdyby nebyla, protože ta druhá strana byla vůbec vidět. Ale my víme, že to byla redukce, že ta druhá strana je a že ta propast je fantastická. A takže oni když prostě, oni když ten logo schápali tak, jak ho chápali, znamenalo to, že prostě to bylo proto, že to ještě bylo nějak pořád, jaksi, zase, toho mýtu nebo prostě, nebo to, že oni, že to pro ně ten logos, že dneska nám to, pro nás to rozhodně, když bych řekl, že logos vládne vším a takhle a všim, to je pro nás dneska nesmyslný, takový, že jo, u nich to takhle chci říct. Vy tam říkáte, že jak ten mýtus, jak to všechno spojeval, vázel dohromady, nějak jako to, že jo, a dneska ten logos, že jo, ten to, ten to, ten najednou to nechává rozpadávat a tak, že jo, ale pro ně právě, ten logos, to byla tam, dávali, já vím, dával prostě už ty jednotliviny, už to bylo jako zece, ty jednotliviny tam jako, ale jako bylo toto, to schromažděvání, sbírání, jako v tomhle smyslu. Víte, ale to nebylo všeobecné. To jenom některý nejhlubší myslitele cítili, že tam jim jakýsi základ integrity chybí. A tak to házeli třeba na ten logos. Někteří. Někdy to házeli na něco jinýho. Ale jako, to byl takový pokus, a to samozřejmě bylo na rovině toho jich pochopení logů. To, co oni tím rozuměli, tím slovem. Ale něco ještě jinýho je, jak ten prostředek vnš tomu rozuměli, nebo to prostředí, lépe řečeno, vněmš tomu rozuměli. To je ten logos fakticky, jak my dnes vidíme. Logos pro nás není to, jak tomu rozuměl Herakleitos třeba a jiný nýbrž. My ho odhalujeme i tak, jak oni nikdy tomu nerozuměli. My je usvědčujeme, že logos pro ně byl toto a toto. Že oni v tom světě logů mysleli takovým a takovým způsobem, aniž by o tom věděli. Jak tady autory by vám řekli k tomu, že my bychom to co si ztratili, co bylo pro ně dokonce určitou samozřejmě to by jsme už ztratili, takže tady dochází... Dobře, takové všechno potřeba identifikovat, co jsme ztratili a ať se ten dotyčný to pokusí rekonstruovat. Myslím, že asi by k ničemu jinému by nedošel, než že jsme ztratili jakési výry, jakési předsudky, jakési konotace, který jako to může jako srovnávacím způsobem teda ukázat, ale že teda by to nám vadilo, to bych chtěl vidět, jak by ukazoval. Spíš jsme se od toho oprostili, že už nejsme tak naivní, aby jsme si mysleli, že a tak dále. A že by prokázal, že teda jsme něco ztratili, co by se dalo znovu dobejt, tím, že bychom se k tomu vrátili, to myslím, že těžko by se podařilo. Já jsem si teda asi naprosto falešně tak trochu něco se mi vypovolal, tady jaký máte, že ten lokom samotnej, ten, že nestačí, že naopak, když je sám od sobě, tak vede to člověka k odličtění. Já jsem si právě myslel, že to právě ten, to jak se ten lokom, to chápání, jak se to právě, k tomu nešnímu chápání, že tam se právě dělo něco, kdy tam máte tu větu jen tak příběžně, myslím, že tam přímo do konce říkáte, že si k tomu ještě dostanete. Ano, až bude tématem předmětný myšlení. To je vám jasný, že to místo, co jste teď ocitoval, je v souhlasu s tím, že ta jedna strana tý propasti je prostě zatemněná. To je to odličtění. Prostě to, co je skutečně lidský, to je odličtěný. To je redukovaný tak, aby se to vešlo na tu jednu stranu tý propasti. Jenomže právě ta odličtěnost, aby se psychologicky prosadilo plně právě až v tom novověku, že právě s tím vztahem subjekt a objekt. To se prosadilo všeobecně. Ale základ toho je ve filozofii, respektive v tom myšlení, který se z domácní vlohu. Proto taky například faktický odličtění ve společnosti. V antice nebylo velký. Tam naopak, my se k tomu vrátíme, humanismus se k tomu vracel prostě jako ke zdrojům. To jde o ten logos. Ten logos se tam prosazoval teprve, jak se jim takže začínal v té filozofii. Pomalu se prosazoval a dal. Ono všem teda to sebevědomí lidský nebo to povědomí lidskosti. Samozřejmě tam mělo ještě má různý nedostatky, má mámeze. Takže ono se to dá taky ukázat, že tam můžu hodně teda ty mnoho věcí okrájet z toho, co my dnes víme. Existence tam není vůbec. Ale takovej ten ta atmosféra tam ještě je zachovaná to ještě jsou zbytky toho bytu. Tam ta lidskost byla ještě ještě jako dost přítomná. Vždyť se mi to teda už zamotává, když říkáte, že ta existence tam teda ještě žeho nebyla, tak jak se říká, že říká dnesky, že ta antická filozofie to byla filozofie je ta filozofia ve třetí osobě. Tak to se mi hodně v souvislosti s tím dá, ale právě to, že to byla filozofie, která ještě nezná ten subjekt, tak tam se mě zase to váží k tomu, že tam ještě nedošlo ani u těch filozofů samotných tomu takovýmu, žeho tomu, takovému odsizení takovému, že to bylo, že oni to ještě u těch mamů. Došlo, jenom, že oni o tom nevěděli ani netušili. To jsem, rozumíte, když se něco stane v úplný tmě, tak to není tak ška vidět. Tak to můžete jenom tušit, že na to narážíte. Takže oni to neuchopili. V chvíli, kdy to myšlení subjektů se objevila, tak to najednou vrhá čím dál větší a větší stíny tam, kde zatím byla tmá jenom. Takže oni to vlastně už byli de facto, samozřejmě filozofii jiná nemůže být, než filozofii subjektů, jenom, že oni to vůbec neuchopili nějak. Filozofii subjektů, jak to myslíte? Musí být subjekt ten, který filozofuje. No jo, ale může na sebe přitom zapomenout. Já si to říkám, jestli jsem to pochopil, tak to je ono, samozřejmě. A proto se mluvím o odličtění. To nebyla jenom jiná situace. Tam skutečně něco bylo zamlčeno. Co tam bylo fakticky. My víme, že to není výmysl náš subjekt existence a takové všelijaké věci. To není výmysl. Subjekt je detekce něčeho, co od té chvíle už prostě nezmizí. Takže teď, když už teda se to Heideggerová snaha, kterou zvlášť jeden čas se snažil, že jo, to nějak dostat z té plurality subjekt v obě. Prostě to byl čistě jen takovej něco, co nemá šance. To je jen jedno. Co snad může působit užitečně jako jakýsi absurdní kontrast. Ale rozhodně to není nosný. To je nesmysl. To rozdělení subjekt, objekt, má jakýsi základ v realitě. Užijme to o blbého slova realita. Ve skutečnosti. Že se do toho plete to, jak my chápeme objekt a subjekt, jak objektivujeme a subjektivujeme a tak dále. To je jiná věc. To nechme stranou. Samozřejmě to tam je taky. To je potřeba toho se zbavit. V tom má nepochybně prvku. Ale nicméně to má základ v realitě. Že tím, že se nějak falešných pojímů zbavíme, takže se dostaneme ke skutečnosti, která ještě není rozpolcená na subjekt a objekt. Je blbost. Tohle si představuje stejně blbě Jaspers. Ještě blběji. Jako, že bych se dovedl, která není rozpolcená na subjekt a objekt, která třeba není rozpolcená tak, že je to právě, jak to známe nejjasněji třeba v těch v té moderní vědě a tak, že prostě tady jde, že tady je úplně na jedné straně úplně vodělený ten subjekt, který pouze to nazírá a ten objekt, že to je bez jakýokoliv, že ten objekt je že to je že tady nejde o nějaký vztah, který jo, že to je podívejte se, ale tohleto ovšem to je jenom upadlá vetež antická. To moderní myšlení subjektů je úplně něco jiného. Tam ten subjekt vůbec, proč se začal uvažovat o subjektů? No, protože se ukázalo, že se při uchopení skutečnosti se neobejdeme za prvé bez rozlišení vnitro a vníšek. A to nejenom ve smyslu takového, jako nějakého prostorového rozmístění, že bychom řekli, tady je mez, co je za ní, tak je vnitř, co je před ní, tak je uvnitř. Nímž tak, že to uvnitř je elementárně jiný než to na venek. To je jedna věc. To byl vývoj, který to byla nutnost myslet subjektů. Jedna nutnost. A druhá nutnost byla myšlení aktivití. Aktivita vnitro a aktivita to byly dvě věci, které se s tou starou filozofií nebylo možno uchopit. Přesto se staly něčím neobyčejně významným pro filozofické myšlení. Prostě to nebylo možno nadále obcházet. Tyhle dvě věci naopak ještě se spojily, že a celá moderní filozofie subjektů spočívá v tom, že se pokouší tohleto nějak uchopit. A dělá to tak, že to prostě tady rozpolcuje, že Descartes má ty dvě substance, že Leibnitz už říká, že to není možné. Je potřeba se... Pane, samozřejmě to spojení přes tu šišinku je absurdní. U toho Descartes tak Leibnitz vymýšlí nádhernou myšlenku, že když si vymyslí akciový distanc i ložský harmonie, tak on ten pohyb, tu hybnost, tu dynamiku, tu aktivitu uloží donítra každé monády. A teď prostě ukazuje, jak už to není substance. To nitromonády není substance. To nitromonády je vlastně celý svět, respektive svět malý. Tohle je přece základ moderního myšlení subjektů. Jestliže moderní věda to prostě dělá tak, že vyšaltovává ten subjekt, tak jde zpátky, že se pokouší prostě vyřadit subjekt, že všechno subjektivní, takzvaně, se snaží potlačit, že všechno musí být nezávislí na tom, kdo to... Tyto kategorie, tím, když se má ta verifikace, tím, když se má dokázat zaručit ta objektivita vědecká, toto všechno je odrovnávání toho největšího i nálezu moderní filozofie, které by účinně nebyla. Který dělal šilný potíže všem myslitelům, dokonce tak, že když podstatně mysleli o subjekt, tak nakonec jim zmizelo to v ostatní a převáděli nakonec všechno na subjekt, v té německé, klasické filozofii. Ale... Prostě to se musí jednou vzít vážně. Proč to ta věda to vážně nevzala? Protože pracuje metódama, které jsou naprosto nepoučené filozoficky. Protože nedovede subjekt uchopit, jako subjekt, musí změnila to objekt, protože jako objekt je vědecký subjekt jenom rušivou, jenom rušivým elementem, tak ho podbourává. Nebo snaží se ho nějak neutralizovat. Ale to je prostě naprostá nepoučenost. Takže to vlastně není ani ten Descartes, jak se právě říká? To je předkritický, nejenom předkantovský, ale i předdescartovský, samozřejmě. Samozřejmě u Descartes to jsou začátky. Ta věc, že on subjekt nezná, že u Descartes subjekt není nic, to je substance, to je rés. Jenomže už tím rozlišením naznačuje, že to potřebuje nějak, že to je něco jiného. Takový laibnic potom v monologii říká, že kdybychom si představili lidskej mozek jako velkej mlejn a my byli mrňaví, že do toho můžeme vlízt, tak my tam přicházíme a teď tam vidíme všechny ty stroje, táhýlka, všelijaké ty pumpičky, já nevím, co tam toho je, že my mezi tím procházíme, ale duši nenajdem. Takhle. A není nic drobnějšího v tom stroji, že to tam nějaký šroubeček dali sem a tam a to by byly kousky duše. Není nic takového. Ta duše prostě není res extensa. Až takhle to dovádí daleko. Prostě ono to běhá, ten mlejn, ale to myšlení, ta duše, to je zase ještě furt něco jiného. A pak musí jít na to z druhé strany. Takže samozřejmě teda máme možnost se taky Dekarda dovolávat. Tak si vzaliska moderní vědy. No ale fakt je on začal něco neobyčejně významnýho, šách na něco, co potom teda postupně explodovalo. V paragrafu 12 někdo ještě... Že jo, tady tady s čímetem Zenonovým to je viceáž životní zkušenost nemůže nabít vrchu nad perfektně formulovaným argumentem. To je velmi řečený. No v rovině těch argumentů ne teda, že jo, ale to jsou ty... že Achilles nedohoní želvu Dovete si představit co to znamenalo, když ten Zenon ty argumenty teda prostě předestřel. Každý věděl, že ten Achilles tu želvu předhoní. To byl jenom důkaz toho, že to, co vidíme, to přece... to je smysl toho, co říká Zenon. No jistě paž... No jistě, to je přece celá elevatská škola spočívá na tom, že prostě to, co vidíme, co vnímáme, to všechno je klam a malvení. V skutečnosti je jenom jedno celé školaté současnosti. Není to tak, že... Nemohli byste říct naopak, že prostě ty základy ty filozofické, když se to vede o jeden úsledku, že se prostě ukáže, že to je nějak absurdu? Ne, to je náš pohled. Pro ně tohle, to bylo... Přečtěte si, jak na to reagujou třeba ty ostatní, že nebo... Prostě, no to je... No a teď samozřejmě to navozuje ještě teda jistý takový... V tom jsou přece poukazy, že na něco se díváme, myslíme si, že to je Hasterman a ono vlastně to je Vrba, že tak. Čili takový ty smyslový omily, to je kaž... No a teď se ukáže, že to nejsou jenom tu a tam nějakej omil, v smyslu poznání vůbec jeden velikej omil. To je filozofická pozice. A jak silná. To furt žralo všetky a zabejvali se tím furt znovu a znovu, že? Vždyť přece fakticky ty Zenonové argumenty byly vyvráceny až v době Newtona a Leibnitza, že? Objevem diferenciálního počtu. A integrální. Do tý doby prostě nebyl proti argumenty. Já vím, že ten Zenon teda samozřejmě, on to taky věděl, že ten na chvíli, když si dá závod... No ne, já jsem přesvědčený, že to vypadá, jako kdyby ten na chvíli zvyhrál. To on věděl. Ale nevěřil tomu. Proč je jasný, že ho nemůže vyhrát. Tak dobře. Tak tady ale... Tak tady mám ještě jednu. Prostě úplnej konec. Tady prostě odcházím z tohoto bojiště. Zaměřím se také na něho zdorazný základní životní význam sebepoznání a celé se předalší k heslu, které zdobilo Apollon v chrámu v Delfách. Tak konec dvanáctky, jo. Zase, jak jsem to česl, že? Někde jinde. Tak jsem si myslel, že tady v tom nejde ani tak. V tom heslu teda, že jo, poznej sebe sama, že jo, toho, co tady máte, že jo, logosy, nějaké vyměnění individuální, individualistické. V tom smysli, jak to chápem, byl poznej sebe sama. Ale že tam spíš jako šlo o to poznej sebe sama v tý svý, abych tak řekl, jako v tom svém postavení prostě obohem vydaný šanc prostě tomu osu, atd., že prostě tohle je spíš takový ten náš nehodobej výklad, jo, poznej sebe sama v tom smyslu, že jo, jakož to právě subjekt a tak, jakož to prostě že takto původně tam nebylo míněno. No jistě, že ne, ovšem, je to v tom, že je to to poznej sebe sebe sama v tom smyslu, jaký jsi červík prostě, který že jo, což je úplně něco jinýho, než než to, jak my to chápeme poznej seba prostě, už málem jakož to máte pravdu, jistě. Ale jde o tohle to, že když něco filozof formuluje nebo prostě někdo, kdo co si míní, když něco formuluje, že dá dohromady myšlenku, tak se mu krásně může stát, že v tý myšlence a obvykle se stává, že v tý myšlenci je mnohem víc, než on tam namyslel. To je mimochodem věc, která zasluží vláštního ještě zkoumání a to je mimochodem jeden z argumentů taky, proč je třeba mýtos a logos, chápat jako něco v čem my myslíme a ne co my produkujeme. Fakt je, že každá myšlenka je něčím víc i něčím míň, než si myslíme o ní. Ale někdy je něčím tak obrovský víc, že prostě celá epocha tohle něco v tý myšlence je. Gnotthisauton je něco, z čeho žije moderní myšlení od Descartes, že Descartes co dělá jiného, než Gnotthisauton? To je prostě, on plní tuto výzvu. A reflektuje jí. Na konečně dokáže plní v tom smyslu a celá důležitosti dochází k protikladu toho, jak to původně mysleli. No jistě, jenom, že co je myšlenka? Myšlenka je to, jak to ten dotyčnej myslí, anebo co znamená? Podle toho, co máme na mysli, že? Konec konců, my dneska čteme třeba Platona ne proto, abychom se vmysleli do jeho duše. Protože tam jsou filozofé matakrý, kteří to dnes jsou závažné. Že nám vůbec nejde o to, jak to Platon myslí. Nebo když nám to jde, tak proto, abychom se dostali hloub, než třeba ten takový povrchní čtení. Protože ten Platon je nám, jak on to myslel, je nám důležité proto, abychom my nezůstali příliš při povrchu, pakže on šel dost do hloubky. Ale pokud můžeme jít my víc do hloubky, tak nám může být ukradný, jak on to myslel. A fakt je, že ta zásada poznej sebe sem, je prostě něco, i když to vlastně je zásada teda, která vznikla na půdě mitu. I když už na prostým teda konci a srabu a úpadku a tak dále, čili tam už ale to je prostě nápis v Delfách. To není filozofická zásada. Filozofové ji dodatečně recipovali. Čili už jak to ve filozofii bylo interpretováno tehdy, už to je reinterpretace. Už oni poznali, že v tom je víc, než si mysleli ty, co to napsali na ten chrán. To tím spíš můžeme my v tom vidět víc. Ta myšlenka, poznání sebe sama, je něco víc, něco podstatnějšího, než to, co si přitom myslel ten, kdo to poprvně formuloval. I kdo to potom ještě po desítkách a stovkách opakoval. Tak čistě, jinak máte naprosto pravdu, že to je taková anachronická záležitost, to takhle vykládat. No jistě, ale koneckonců ta myšlenka tam je. Tohoto typu. Socrates nedělal celou dobu nic jinýho, než, že prostě to, co se tak běžně říkalo, tak bral vážně. A dováděl to do takových zvláštních důsledků, že koneckonců tohle je jenom dovedení do důsledků, ke kterýmu bylo potřeba věku. Nestačil to udělat jeden člověk. Jeden člověk žije v určitým prostředí, v myšlenkovi, v určitý atmosféře a nepřekročí svůj stín. Toto je vlastně vydanej tady na Kosmas, že a to v tom nejde úplně pryč. Já myslím, že tím to nějak ne. No je pryč, je to pryč, u toho bejknat. Ale je to pryč. V tý myšlenci to je přece, tohle. Jo, no to. To není jenom proto, že oni to tak mysleli. V tý myšlenci to je. Bejkn zase pro tohle byl slepej. Jako zase oni byli slepej pro něco, co bejkn ukázal. Prostě tady přesun, například, je to zajímavý to srovnat, tak bejkn považoval za svůj obrovský objev, že vědění je moc. No to věděl tá les taky. A ukazoval to jen tak prostě, jenom tak vedle. By the way, to ukazoval svým soukmenovcům, že teda ty svý chytrosti může použít taky takovým koupeckým způsobem. Skoupil úrodu, a pak na tom šilně viděl, pak se toho všeho zdal, takovouhle moc na tu kaše. A bejkn odhaluje, že to je ono, to je ono, a tyž se skoupil úroda. Jak by řekl Niče, ty anglický kramáři, on z každým angličinem viděl kramářů. Jé, promiňte, že já to zvládnu, ale on vám nepřines tohle všechny.
====================
s1b Úvod do filosofie.flac
====================
Úvod třetí, 9. 3. 76. odpoledne. Měl jenom tak, ono to je zatím dost abstraktní záležitost a celkem můžete se stát, proč vůbec se tím takhle zabejíváme. Tak ten smysl je asi tenhle. Když máme, já jsem vzal na vědomí, že ústřední téma, jehož se máme držet, tak němuž teda nakonec, ne nakonec, ale počas se musíme dospět a který nakonec musíme řešit, je ten vztah vědy a víry. A teď samozřejmě my musíme nejdřív se domluvit, o čem vlastně hovoříme, o čem chceme teda myslet. To znamená, my musíme nějakým způsobem někde začít, abychom odtuď přistoupili k těm jednotlivým tématům, to je k tomu, co je víra a k tomu, co je věda. Já už jsem vám naznačil, to bylo myslím předminule nebo úplně na začátku, že věda, k tomu se taky ještě podrobně vrátíme, ale je lépe to vždycky několikrát do toho zabírat. Věda svou podstatou je speciální, specializovaná. Neexistuje věda vůbec. Vždycky existuje jen jednotlivá odborná věda a těch je celá řada. A ty vědy mají tendenci se pořád štěpit. Když jsem před časem bejval v dokumentaci takového ústavu pro epidemiologie a mikrobiologii, tak tam panoval takovej fór, že dneska už nejsou jenom odborníci na jednu bakterii, ale na jednu enzymírní bakterie. Že už prostě je mimo lidské možnosti se zabořit do toho, takže by se zvládla celá široká problematika. A tedy nejenom, že jsou přírodovědci, ale že jsou jenom bakteriologle. A nejenom bakteriologle, ale jenom odborník na jednu bakterii a ještě jenom na jeden její enzym. No, tahle tendence se vlíčí jako důsedek omezenosti kapacity lidského poznání. Že prostě jeden člověk to nezvládne. To není ono. Ta příčina a ten motiv je něčím docela jiným. A my se musíme na to podívat. Prostě je to tak, že věda, každá odborná věda, když teda teď jsem s probléma vyhořel, vůbec nějaká věda existuje. Tedy třeba filologie. Je otázka, jestli existuje nějaká jednotná filologie. Je přece jiná filologie, latínská a římská. Jiná je předská, jiná je arabská. Je nějaká společná filologie? Srovnávací jazyko spicná, to by mohla být opravdu. Stejně to zase je něco jiného. Je to nejasné, jak to vůbec s tou integritou vědeckou je. Ale v každém případě platí, že věda je vědecká jenom když se zabejvá tím, co takří do jího oboru. Jakmile překročí meze svého oboru stává se diletantskou. Teď když někdo bude odborníkem nájdu bakterií, by začal se zabejvat, řekněme, třeba nějakou fyzikální chemií, nebo by se zabejval sociologií. Tak prostě v té sociologii je přesto, že může být vrcholený vědec světovýho formátu, bakteriologií, tak pro tu druhou věc, to je pro tu sociologii, je diletant. Ledaže by prokázal, že pěstuje paralelně dva obory a pak ta jeho sociologie může být druhý obor a papuši musí ukázat v čem je, to zase nemůže být celá sociologie, musí to být celá sociologie města. Takže on ku podivu třeba spojuje sociologií města a znalost jedných bakterií. Takový příklad byl třeba Votoček, slavnej chemik náš, který vzjednapěstoval hudbu, má na řadu skladeb, dost pozorůhodnej prej, a kromě toho teda dělal slovníky. Měl velký několika jazyční slovníky, chemický, rozhovoruji se, to byl jeho obor. Nebo Mlynář, to je novější věc, teď se zabývá broukama, podobně Hejrovský, který byl v odborníky, já teď nevím jestli na Střevlíky nebo na co taky, a na co o tom monografii vyšel v akadémii. Takže takový možnosti jsou, ale je jasný, že vědec se může vědecky chovat i v tom vedlejším vlboru, jenom tak, že přesně dbá o těch pravidel, kterými platí, když tam měl hlavní vlboru, to je, že přesně kontroluje, aby nepřekročil meze, aby věděl co, aby proštudoval všechno a tak dále. Takže k podstatě vědy vždycky patří ta omezenost kompetence. No a z toho vyprývá další věc, že žádná věda není kompetentní v posuzování sebe samé. Nejjasnější je to třeba na přírodních vědách, že taková biologie nebo chemie se zabývá biologie živými organismy, ale nikoli biologií. Biologie není živej organismus, tedy biologie je sebevědečtější, tak v jedné věci se dostává do diletantismu, jestliže začne uvažovat o svých vlastních metodách, o svých vlastních principech, zásadách, z nič vychází a jiný seřídí a tak dále. A tu pracují to každou vědu. Prostě ta věda nebo ten vědec není odborně kompetentní, aby se tím zabýval. Samozřejmě každý vědec to dělá a nemůže to nedělat, to my víme. Ale to je o to, že to dělá diletant. Žádná věda není schopná se sama sebou zabývat, udělat ze sebe předmět svého shoumání v plnosti. Může to udělat, některé vědy jsou schopní to udělat z části. Tak například Jaspers ještě v době, kdy přecházel z psychiatrie a psychologie do filozofie, tak napsal věc doteď pozoruhodnou ke čtení, psychologie, psychologie, psychologie je velká šouměn, psychologie je s týto názoru. No a samozřejmě tedy Borut předpokládá a právěm, že každá věda taky aniž by byla schopna to kontrolovat. Takže nese sebou nescela ověřený světovej názor. Že bez toho nemůže být. A tudíž, on se tam také zabývá, co to je psychologismus. To je ten způsob myšlení, který se nejvíc domácně v psychologii, který se rozširilo tam tak, takže prostě i proniká do jiných oborů a taky do občanského života. A teď zkoumá, jaké jsou psychologické charakteristiky tohoto sklonu, to je to tendence všechno vykládat psychologicky. Tedy to je možné, že psychologie se zabývá psychologickými charaktery těch vědců, nebo určitých škol vědeckých. To je možné. Velmi snadný je to teda, daleko teda jako na první pohled snadnější, je to u historie. Samozřejmě, že historie se nemusí zabývat jenom určitým časovým obdobím, ale může se zabývat taky historií dějepisectví. Čili historiografie. Čili předmětem jejího dějnivého vádání, ta dějnivá sukcese nebo to dějní, jímž se zabývá, se omezuje jenom na způsob, jak dějepisci se pokoušeli porozumět a opsat určitý událství, ať už současný nebo minulý. Ale vždycky vidíme, že i v tom případě, že to některé vědy jsou schopný udělat, to je učinit sebe předmětem svého zkoumání, svého popisu, tak vždycky je to jenom z jedné strany. Nikdy není schopná věda, i když je schopná sebe učinit předmětem zkoumání, nikdy není to schopná udělat tak, aby sebe učinila v plném rozsahu předmětem zkoumání. Vždycky je to jen z jedné strany. Tak tohle je podstata vědy. To je jedna podstatná stránka vědy. A tady právě sáhneme k filozofii, protože u filozofie to vypadá všechno jinak. Filozofie samozřejmě může na sebe klást nároky takové, že vypadá tak, říká, jako věda. Musí to být přesný myšlení, argumentovaný, všechno musí být doložitelné, žádné vejmysly a tak dále. Prostě postupuje metodicky, přesně a přísně jako věda. Ale liší se od každé vědy tím, že je schopná sebe zabývat samotnou. Neexistuje žádná věda, která je schopná sebe zabývat filozofií. Ale filozofie je schopná se zabývat sebou samotnou.
s1b Úvod do filosofie.flac
====================
Úvod třetí, 9. 3. 76. odpoledne. Měl jenom tak, ono to je zatím dost abstraktní záležitost a celkem můžete se stát, proč vůbec se tím takhle zabejíváme. Tak ten smysl je asi tenhle. Když máme, já jsem vzal na vědomí, že ústřední téma, jehož se máme držet, tak němuž teda nakonec, ne nakonec, ale počas se musíme dospět a který nakonec musíme řešit, je ten vztah vědy a víry. A teď samozřejmě my musíme nejdřív se domluvit, o čem vlastně hovoříme, o čem chceme teda myslet. To znamená, my musíme nějakým způsobem někde začít, abychom odtuď přistoupili k těm jednotlivým tématům, to je k tomu, co je víra a k tomu, co je věda. Já už jsem vám naznačil, to bylo myslím předminule nebo úplně na začátku, že věda, k tomu se taky ještě podrobně vrátíme, ale je lépe to vždycky několikrát do toho zabírat. Věda svou podstatou je speciální, specializovaná. Neexistuje věda vůbec. Vždycky existuje jen jednotlivá odborná věda a těch je celá řada. A ty vědy mají tendenci se pořád štěpit. Když jsem před časem bejval v dokumentaci takového ústavu pro epidemiologie a mikrobiologii, tak tam panoval takovej fór, že dneska už nejsou jenom odborníci na jednu bakterii, ale na jednu enzymírní bakterie. Že už prostě je mimo lidské možnosti se zabořit do toho, takže by se zvládla celá široká problematika. A tedy nejenom, že jsou přírodovědci, ale že jsou jenom bakteriologle. A nejenom bakteriologle, ale jenom odborník na jednu bakterii a ještě jenom na jeden její enzym. No, tahle tendence se vlíčí jako důsedek omezenosti kapacity lidského poznání. Že prostě jeden člověk to nezvládne. To není ono. Ta příčina a ten motiv je něčím docela jiným. A my se musíme na to podívat. Prostě je to tak, že věda, každá odborná věda, když teda teď jsem s probléma vyhořel, vůbec nějaká věda existuje. Tedy třeba filologie. Je otázka, jestli existuje nějaká jednotná filologie. Je přece jiná filologie, latínská a římská. Jiná je předská, jiná je arabská. Je nějaká společná filologie? Srovnávací jazyko spicná, to by mohla být opravdu. Stejně to zase je něco jiného. Je to nejasné, jak to vůbec s tou integritou vědeckou je. Ale v každém případě platí, že věda je vědecká jenom když se zabejvá tím, co takří do jího oboru. Jakmile překročí meze svého oboru stává se diletantskou. Teď když někdo bude odborníkem nájdu bakterií, by začal se zabejvat, řekněme, třeba nějakou fyzikální chemií, nebo by se zabejval sociologií. Tak prostě v té sociologii je přesto, že může být vrcholený vědec světovýho formátu, bakteriologií, tak pro tu druhou věc, to je pro tu sociologii, je diletant. Ledaže by prokázal, že pěstuje paralelně dva obory a pak ta jeho sociologie může být druhý obor a papuši musí ukázat v čem je, to zase nemůže být celá sociologie, musí to být celá sociologie města. Takže on ku podivu třeba spojuje sociologií města a znalost jedných bakterií. Takový příklad byl třeba Votoček, slavnej chemik náš, který vzjednapěstoval hudbu, má na řadu skladeb, dost pozorůhodnej prej, a kromě toho teda dělal slovníky. Měl velký několika jazyční slovníky, chemický, rozhovoruji se, to byl jeho obor. Nebo Mlynář, to je novější věc, teď se zabývá broukama, podobně Hejrovský, který byl v odborníky, já teď nevím jestli na Střevlíky nebo na co taky, a na co o tom monografii vyšel v akadémii. Takže takový možnosti jsou, ale je jasný, že vědec se může vědecky chovat i v tom vedlejším vlboru, jenom tak, že přesně dbá o těch pravidel, kterými platí, když tam měl hlavní vlboru, to je, že přesně kontroluje, aby nepřekročil meze, aby věděl co, aby proštudoval všechno a tak dále. Takže k podstatě vědy vždycky patří ta omezenost kompetence. No a z toho vyprývá další věc, že žádná věda není kompetentní v posuzování sebe samé. Nejjasnější je to třeba na přírodních vědách, že taková biologie nebo chemie se zabývá biologie živými organismy, ale nikoli biologií. Biologie není živej organismus, tedy biologie je sebevědečtější, tak v jedné věci se dostává do diletantismu, jestliže začne uvažovat o svých vlastních metodách, o svých vlastních principech, zásadách, z nič vychází a jiný seřídí a tak dále. A tu pracují to každou vědu. Prostě ta věda nebo ten vědec není odborně kompetentní, aby se tím zabýval. Samozřejmě každý vědec to dělá a nemůže to nedělat, to my víme. Ale to je o to, že to dělá diletant. Žádná věda není schopná se sama sebou zabývat, udělat ze sebe předmět svého shoumání v plnosti. Může to udělat, některé vědy jsou schopní to udělat z části. Tak například Jaspers ještě v době, kdy přecházel z psychiatrie a psychologie do filozofie, tak napsal věc doteď pozoruhodnou ke čtení, psychologie, psychologie, psychologie je velká šouměn, psychologie je s týto názoru. No a samozřejmě tedy Borut předpokládá a právěm, že každá věda taky aniž by byla schopna to kontrolovat. Takže nese sebou nescela ověřený světovej názor. Že bez toho nemůže být. A tudíž, on se tam také zabývá, co to je psychologismus. To je ten způsob myšlení, který se nejvíc domácně v psychologii, který se rozširilo tam tak, takže prostě i proniká do jiných oborů a taky do občanského života. A teď zkoumá, jaké jsou psychologické charakteristiky tohoto sklonu, to je to tendence všechno vykládat psychologicky. Tedy to je možné, že psychologie se zabývá psychologickými charaktery těch vědců, nebo určitých škol vědeckých. To je možné. Velmi snadný je to teda, daleko teda jako na první pohled snadnější, je to u historie. Samozřejmě, že historie se nemusí zabývat jenom určitým časovým obdobím, ale může se zabývat taky historií dějepisectví. Čili historiografie. Čili předmětem jejího dějnivého vádání, ta dějnivá sukcese nebo to dějní, jímž se zabývá, se omezuje jenom na způsob, jak dějepisci se pokoušeli porozumět a opsat určitý událství, ať už současný nebo minulý. Ale vždycky vidíme, že i v tom případě, že to některé vědy jsou schopný udělat, to je učinit sebe předmětem svého zkoumání, svého popisu, tak vždycky je to jenom z jedné strany. Nikdy není schopná věda, i když je schopná sebe učinit předmětem zkoumání, nikdy není to schopná udělat tak, aby sebe učinila v plném rozsahu předmětem zkoumání. Vždycky je to jen z jedné strany. Tak tohle je podstata vědy. To je jedna podstatná stránka vědy. A tady právě sáhneme k filozofii, protože u filozofie to vypadá všechno jinak. Filozofie samozřejmě může na sebe klást nároky takové, že vypadá tak, říká, jako věda. Musí to být přesný myšlení, argumentovaný, všechno musí být doložitelné, žádné vejmysly a tak dále. Prostě postupuje metodicky, přesně a přísně jako věda. Ale liší se od každé vědy tím, že je schopná sebe zabývat samotnou. Neexistuje žádná věda, která je schopná sebe zabývat filozofií. Ale filozofie je schopná se zabývat sebou samotnou.
====================
s2 Úvod do filosofie.flac
====================
Je otázka, co to je filozofie, je eminentní, základní, principiální otázkou filozofickou. To nelze říct o žádným jiným vědě, že by co to je biologie byla principiální otázka biologická. A tak dále. Tedy tímhle se vlastně filozofie podstatně vyšší odpět. Takže je skoro lépe říkat, že filozofie není věda. My samozřejmě, to je otázka terminologická, mohli bychom říkat, že to je zcela zvláštní věda. To je taková, která schopne se zabývat sebou samou. No ale je otázka, jestli to je asi tak, jak bychom řekli, možná, že už ten příměr sem mám říkat. Jako kdybychom řekli, že člověk je zcela zvláštní věda, která mluví a myslí třeba. Prostě je to nějaký absurdní, když je takový podstatný rozdíl, jak je lépe to odjíždět. Já pak bychom museli říkat, jaký je rozdíl mezi všemi ostatními vědami a touto jedinou vědou. Tak proč ta, když je to jediná věda, která je toho schopná, lépe to neříkat tomu věda. Ale jinak je to terminologická zážis samozřejmě, že pak musíme zase dát pozor, když řekneme, že filozofie není věda, aby to neznělo pejorativně, že filozofie není o to méně přesná než vědy. Za druhé, pokud máme jakési ponětí o tom, co je vědecké, tak významcová smysl, vědec nikdy neví, co dělá, kdyžto filozofie se o to vždy znovu pokouší. Filozof vždycky chce vědět, co dělá, tedy zvrací se k tomu, co proved, přeskoumává to, zjišťuje. Tohle nemůže věda dělat. Takže vlastně věda není vědecká, kdyžto nevěda filozofie vědecká je. Takže tam je to terminologická otázka, musíme se o tom domluvit. Tohle je potřeba, když se budeme zabejlat otázkou, co to je věda, a jaké je stav mezi vědou a výroky, musíme toto uvědomit. A teď přichází ještě z druhé strany, to jsem naznačil minule, přichází ta otázka výry. Teď máme před sebou to téma reflexe, protože když to důkladně promyslíme, a když si pevně před sebe a ostrej v konturách postavíme, co to je reflexe, tak máme možnost je pak tázat, zdat, to už jsem vám taky říkal, výra je otázkou reflexe, anebo něčeho, co je reflektováno. Je výra otázkou smýšlení, anebo je smýšlení něco, co z výry musí vycházet. Pravda je, že v Novým zákoně běžně se mluví o změně smýšlení. To, co v Kraličsku se říká jako pokání, tak je změna smýšlení. Začíná výra jako změna smýšlení a je svou podstatou změnou smýšlení. Nejde ve výře o nic jiného než o změnu smýšlení. Je to tedy záležitost nové, jiné reflexe, jiného myšlení, jiného uvažování. Jakmile vyjasníme, co to je reflexe, tak ta otázka pak se otevře. A my můžeme tu otázku řešit, jestliže dosti přesně řekneme, co rozumíme reflexe. Je to strašně důležitý, protože se ukáže, jak mám za to, jak se budu pokoušet vám prokázat, že skutečně musíme velice vedlivě rozlišovat mezi výrou a reflexí výry. A musíme výru chápat jako něco, co je mnohem elementárnější, základnější, hlubší, podstatnější než jakékoliv myšlení. A co je podstatnější? To je způsob života. Způsob života je něco podstatnější než způsob myšlení. Konec konců, zase máme oporu v Evangelii, když Ježí říká, ne kdo mě říká, pane, pane, ale kdo dělá. Nebo potom ten důraz v Jakubově, kterou vyloučil Luther, na tu výru dělající. To tam všude nacházíme, tedy je zjevný, že k výře skutečně patří něco ještě jiného než jenom k myšlení. To je otázka tedy, můžeme-li nějak uchopit to zvíry, anebo ten základ ve výře, eventuálně ho nazvat výrou právě, který nepotřebuje tu reflexi, nebo který určit ho tak, abychom vyloučili tu reflexi. Abychom našli jenom to čisté životní nasazení, nebo tu životní tendenci, životní styl, životní orientaci, nebo jak bychom to řekli. Vníž ještě ta reflexe není. A tu reflexi považujeme za něco, co se popouší pochopit, v čem to vlastně spočívá a dovézt to dál. To známe i z jiných oborů. Takže jestliže my dosti přesně myslíme to, co je reflexe, tak se dostaneme k otázce, zda výra je reflexe, nebo je to, co je reflektováno. A jestliže se pak zaměříme na to, co je reflektováno nejprve, tak odhalíme jednu důležitou věc. Proč je to důležité, to se ukáže ještě a já to předvěžně řeknu. Když teď bychom neodlišili reflexi výry od výry, tak jsme zaprvé v nebezpečí, že výru identifikujeme s význámí výry. A že všechen důraz, což se stalo v dějná chvíli, je na dogmatu a z toho se zapomíná na to, co člověk skutečně v životě dělá. To je takové praktické nebezpečí, ale je mnohem důležitější snad, nebo závažnější, dalekosáhlejší nebezpečí. Totiž, že vůbec pochopíme špatně výru. A to z toho důvodu, že výra v celých dvou tisících posledních letech, a vlastně víc, protože výra, jak se nám ukazuje, je věc starší, než jenom v rámci křesťanských dějín. Výra je něco, co najdeme ve Starém Izraeli a to je právě finále Starého Izraela, té prorocké tradice, jak se ukáže. Že výra je napětí a rozporu s tou reflexí, která jí stále prezentovala po staletu, po tisících letech. Ta reflexe totiž, křesťanská tradiční reflexe, je vlastně původu řeckého důvodu. Kdežto ta výra sama, ta nereflektovaná výra, ta výra jako základ, je původu docela jiného. A my, když se dovídáme o výře, tak se dovídáme jazykem, který je zcela nevhodný k tomu, aby vyjádřil podstatu výry. Křesťaní to odedávno cítili a odstup takové pozorůhodné dogmatické formulace, které vypadají tak zcela absurdně a jaksi protismyslně. To je proto, že se chtělo někde postavit hrást, když to příliš jako někdo vzal vážně tu myšlenku a dováděl to do konců. Znamená to, že tedy dělal v té vyběhané linii řecko-římské. Tak se musel dostat úplně mimo tu cestu, kterou jde výrat. A proti tomu se teda položila vždycky nějaká mezi nějakou dogmatickou formulací, která byla v rozporu s logikou a celým způsobem myšlení řecké a latinské antiky. Vyvolávala vzrušení a pohoršení, zejména v začátku u těch filozoficky vzdělaných hellenistických myslitelů. Ale měla ten praktický cíl, že udělala konec tomu logickému dovádění do důsledku některých pojmů, kterých teologie používala, ale které si vypůjčila z té řecké tradici. Takže když to rozlišníme teď, rozlišníme mezi výrou a reflexí výry, tak uděláme jednu důležitou věc. My si otevřeme pohled na výru, jak je nezatížená tou platonskou vrcholu Augustína, anebo zase tou aristotelskou terminologií a pojmosloví. A teď je to důležité ještě z druhého důvodu, že totiž ta řecká tradice, takzvaná metafizická, nebo taky bychom mohli říct předmětného myšlení, to se ještě o tom taky domluvíme, ta tradice je dneska v rozkladu. Ta už nejenomže je naprosto nevhodná pro reflexi výry, ale je nevhodná ve filozofii se rozložila a dokonce nepůjde ani ve vědě, kde ještě má nejvíc přežívá. Jsou určité partie vědecké, které prostě tou tradiční metafizickou cestou jsou neuchopitelné. Příklad jsou třeba ten Heisenbergův princip neurčitostí, který je řešení právě této neschopnosti, nebo ta nemožnost rozhodnout mezi korpuskulární a undulační teorií světelnou a tak podobně. Ta tradice řevské metafiziky se rozkládá a takže dnes máme už dvojí důvod, proč očišťovat výru od té jí nevlastní reflexe. Jedno protože ta reflexe už teda se rozkládá a je nevhodná. A kromě toho, že rozpoznáváme, bohužel až teď, rozpoznáváme, že celou tu dobu byla nevhodná, že prostě k ní nepatří. Na co nám zbývá? Tak Heidegger třeba, který jeho motivy jsou zcela jiné, ten když ukazuje na to, jak ta metafizika je vyřízená, tak říká, na co můžeme dělat. Jediná věc, my se musíme vrátit do těch začátků filozofie, kde ještě metafizika nebyla konstituována. Metafizika se konstituová eratský. Parmenidesa, Žácišek, Zénon a tak dále. Ta základní myšlenka metafizická je to parmenidoský jednoneměnné kulaté stolucno. To jsou absolutní konsekvulatní pánstvánci, kteří se něm zdají a tak dále. Jde o to, že proměna je něco, co je v podstatě zdání a ta pravá skutečnost je neměná. Tohleto tak konsternovalo všechny filozofy, které přišly po Parmenidovi, že se pokoušeli, samozřejmě každý věděl, to znáte tyhle věci, Zénonové argumenty, Achilles a želva a stadion, to jste, doufám, už probrali, že každý věděl, že Achilles, když se postaví videl želvy a želva má náskok třeba 200 metrů nebo ještě víc, takže Achilles ji samozřejmě dožene a předežel. Každý věděl. Ale byl nemožný vyvrátit ten Zénonov argument. A pro to argumentování zénonovský nebo pro to myšlení elapský nešlo o to nějak odvádět pozornost od těch zkušeností, že tedy na tom stadionu nebo ten Achilles nebo ten šlíp, že prostě přeletí, doletí, vždyť všichni to věděli, bojovali přece. Nešlo o to ukázat, jak nespolehlivá je naše zkušenost, jak naprosto nespolehlivé je věřit smyslům, smyslovným vnímáním, které nám ukazují, že ten Achilles předežede tu želvu. Když my přece rozumově nazýváme, necháme se přesvědčit a skutečně to nás přesvědčí, že to už nim není. A tím je odbouraná celá ta oblast zkušenosti. Samozřejmě pro devní život, pro takovou obyčejnou občanskou praxi, co s tím může počítat? To je asi tak, jak to říkala Einstein. Musíme to porozumit. Ten taky říká, že euklidovská geometrii nepátí. A pro ten náš běžný život klidně s ní vystačí. Ale když jdeme do velikánských rozměrů, galaktických nebo mezigalaktických, tak samozřejmě ta euklidovská geometrii je už námestná. Podobně to říká. Samozřejmě v tom denním životě tak můžeme si myslet, že upravdu to dáme na chvíli. Ale popravdě to není možné. Ten šík popravdě nemůže nikdy dojet do cíly. Teda smyslem bylo jenom říkat, že kdo myslí podstatně, takže ten, že nemůže věřit v svědectví smyslu a že ta pravá skutečnost je neměná. Předpokládáme, že jakoukoliv změnu, jakýkoliv pohyb, dostáváme se do nepřekonatelných rozporů. Podstata metafiziky spočívá v tom, že chce oddiskutovat, odeskamotovat změnu, proměnlivost a že chce uchopit pravou skutečnost jako neměnou. A protože ten způsob, jak to udělala Parmenides, byl takový dost primitivní, ale neobyčejně přesvědčivý a atraktivní, tak všichni další filozofové to chtěli nějak upravit. Takže třeba z toho jednoho celého kulatého atomisté, demokritos a lupiposi, udělali celou řadu, nekonečné množství malých, kulatých, pluralizovali to parmenídovské jedno A teď se začali s tím zabývat jenom čistě zvníška. Nechali to uvnitř, tak jak to Parmenides měl, a zvníška dali tomu nějaké hláčky a záhyby, teď to nechali padat se z hora a dolů, což jste nevěděli proč. A jak se to o sebe zachytává, tak vznikají různý věci a zdá se nám, že to či ono, jenom je to ale náhodná konglomerace těch atomů. Nebo tohle byla taková prostorová přístava. Platón přišel z lépe, takže neměl mít věčných idej. To je ten pravý svět. Všechno ostatní je touhé zdání. Jenom to jsou stíny na té hěskyni. My nevidíme tu pravou skutečnost, my vidíme jenom, jak světlo vrhá stíny z té skutečnosti. A my jsme uzavřeni v hěskyni, nemůžeme ho tam začát. No a teď bychom mohli celou řadu. Aristoteles ten nejdál došel s antickým smyslitelům v uchopení pohybu. Dokonce teda pohyb pro Aristotela je základní věcí bez níž, která by jeho systém neobstávala. Pohyb totiž to je přechod od možnosti ke skutečnosti. To je v podstatě pohyb. No ale jak ono to v ní vypadá? On zachovává zase to podstatné, je forma morpé, a to jsou vlastně platonský déle. Forma je něco stárého, neměného. Vám řeci u skutečního je tak, že vstupuje do beztváré díle a tam se vyvíjí až k dokonalosti, až k tomu konci, k tomu déle. Ale konec konců, samozřejmě v té realitě to vypadá tak, že nakonec to vypadá, že každý zajíc je jinej, ale zajícovatost jako forma, ta tam působí a je všude stejná. Takže my rozpoznáme, ať jsou rozdíly med zajícem a jak jistějí, tak my rozpoznáme, že to je zajíc právě jistý té formě, která je jinej společná. A i když nějakej zajíc ztratí třeba nohu, ukousne mu jiliška nebo z někde jiného, tak my víme, že to je anomálie. Takže celá filozofie vlastně byla zatížena tímhletím Arya a Hoide, kde říkáme, tak co nám zbejlá, než jít až k tomu začátku, k tomu parmenidolu, a jít ještě okus dál, kde ještě ta metafizika není, a tedy zabejívat se tou nejranější persokratickou filozofií, že až do toho parmenina, a ještě ten Herakleitos k tomu může bejt připrávný. Že pan Herakleitos je antipod parmenidův a ten polemizuje proti parmenidovým. Není pravda, že se nic nemění, naopak všechno se mění, koupíš je dvakrát do téže řeky a tak dále. No, jenomže Heidegger zcela pominul tu věc, že už první filozofové se tázeli, co je neměné uprostřed změny. To arché, ať už to byla táletová voda, nebo vzduch, nebo apeiro, nebo později, teda se to pluralizovalo tři, čtyři epedoklovy živlija a láskavstva, to všechno byly arché, z nich se všechno rodilo, a do nich to zase zanikalo. Ať už to byla voda, nebo apeiron, tam to bylo zvlášť původní, nebo pteromenologové, nebo patočka u nás krásně to vykládá, že to je horizont, který najednou nad ten horizont něco vystane, že je to vidět, je to vzjemný, je to před námi, a pak to zase za ten horizont zapadne. Ale to, co vyjede nad horizont a pak zapadne, to je podstatná, to je to arché. Ten pokus Heidegluv musí být nutně neúspěšný, a nebo, pokud bude úspěšný, tak je to odporu, protože v tom období před evrackým, to sice není tak výrazné, jak v podstatě to k tomu vede, otázka po arché nutně je už metafyzická. Protože tak, jak je položená, to je, když se arché chápe jako to, co je základ, s čím všechno vyustává, do čeho všechno zaniká, a který je sám osobně neměný. Takto pochopená arché, to je myšlenka zcela metafyzická už, i když je to teda ještě pust před pár minutem. No a když my tohle to víme, no tak kam se obrátíme? No my teď víme, že paralelně, přibližně ve stejný době, a dokonce asi o něco dřív, byl ten objekt nebo vynález výry udělan ve Starém Země, a my máme o tom dokonce literární dokumenty. To znamená, my máme, i když pozdější o něco, my máme reflexi jakousi. No tak pochopitelně teď se otírá možnost zkoumat z tohoto hlediska a podívat se, jak to bylo reflektováno, když to bylo ještě nenakaženo tím myšlením řepký antiky. No a samozřejmě pak se ukáže, když to ještě zkonfrontujeme s vědou, takže také, já jsem zapomněl ještě dost zdůraznit, že se ukáže, když rozlišíme reflexi víry a víru, že ta víra je jakási životní orientace, to jsem tak jenom řekl mimo. A teď, když to zkonfrontujeme s vědou, se ukáže, že věda je nejen určitá myšlenková orientace, to jestli je strašně zaneřáděná tím metafysickým myšlením, který už ovšem dosluhuje, takže teď věda je ve velký písni a hledá jinej způsob myšlení. A bohužel teda v obrovské části světa, nebo prostě u velmi mnoha, asi u většiny vědců, největší úspěch má takovej ten absurdní a bezkutečnosti nemožný jenom zdánlivý pokus vybalit vůbec celou vědu z filozofické problematiky. A tu filozofii odvrhnout, takže ten pozitivismus znamená pozitivismus, což je nemožný, jak se dá snad ukázat, protože ta filozofie pak je naprosto nekontrolovaná a tudíž jí děsnění v tý úlovně. A bez ní to nejde. Ale ukazuje se, že ta věda, i kdyby takto myšlenkově zaneřáděná neměla, že celým svým podnikám, celou svou praxím, nejenom tím myšlením, ale i svou praxím, je už jakoucí životní orientací. A je to životní orientace, která je zaprvé v rozporu s orientacím víry a zadruhé je životně nedostačující. Prostě nemůže se stát, je to tak redukovaný, tak omezený, tak chudý, že život na tom vůbec ani nejde postavit. Je to taková neobyčejně ochuzená životní orientace. Taková strašně vydestilovaná. No a tak tohle to je ten důvod, proč se zabýváme, a proč se dneska budeme zabývat tou efektou. Současně všem z toho je jasný, že aby nám to pomohlo, abychom se skutečně dostali ku předu, abychom udělali krok a stáli pevně, tak musíme si vyjasnit dost precizně, co to ta efekt se jde. No a proto jsme měli teda přemýšlet o tom, co to je vědomí a tak dále. Tak dneska se tedy dostaneme k tomuhle tématu. Jak to je vědomí? Tak můžeme si to ukázat třeba na pamětí, na pamatování. Tak třeba na znalost těch, které si pamatujete. Někdo se nás zeptá, jestli známe pana Vomáčku. A my řekneme, že známe, ano, ovšem. A pak nám ho tedy nepředstaví, když ho známe, že? A my se nám říkáme, a kde je to? No to je pan Vomáčka, který říká, že ho znáte. A teď se ukáže, že my jsme mysleli jiného pana Vomáčku, nebo jsme si za pana Vomáčku zaměnili někoho jiného. Prostě měli jsme za to, že známe, a ukázali, že neznáme. Všechny sokratovský dialogy, teda platonský dialogy se Sokratem, vypadají tímto způsobem. Tam přijde někdo a s takovým sebevědomím a ještě představem všechny ve společnosti uzná, že je to nejlepší znalec konit. No a Sokrat jestli neví o konit, tak říká, nic. Že to je sochař, kamenník. No a tak se ho začne ptávat. Když tak toho tolik lidí je, tak se začne vyptávat. A za chvíli toho odborníka přivede v takové nouze, že nakonec sám má dojem a všichni kolem mu říkají, že o tech koních se nikdo neustřední. Pak, když Edsel se ptá, tak nakonec vždycky se ukáže, že to je velice povrchně a špatně a že to je v rozporu. Že říká něco a pak to popírá. A to ukáže u každého. U politika, u odborníka, na všechno. To je ten způsob filozofické metody Sokratovy, která hošem má také druhou stránku. Že totiž někdo, kdo neví vůbec nic, hodnými otázkami je doveden ve svých odpověděch tam, že třeba v obě lidí, a teď nevím, jestli to byla ptá velonota, ale ptá velonota je tam. To je tam, nechali přivízt do společnosti jakýhosi otroka. A Sokrates mu dává postupní otázky. Otroke je šitrý, ale nevdělaný. Nikdy o matematice, o geometrii neslyšel. Ale hodnými otázkami ho Sokrates dovede k tomu, že nakonec mu formuluje ptá velonota. Nebo dále, já teď nevím, kterou. Ježíste pět. A k tomu říká Majeutyka, k tomu říká to porodnícký lnění, že vybavuje z lidské duší to, co tam je, a o čem se nikdy neví. To je ten odkaz, který mu dala jeho máma. A jeho máma, teda bába, jeho matka. Takže tady máme před sebou ten rozdíl hned mezi tím, když si někdo něco myslí, že ví a neví. Nebo když si myslí, že neví a ví. To dvojí vědění je tady v tom přítomno. Jedno vědomí, to nejzákladnější vědomí, se vztahuje k něčemu. Tedy my u vědomí mluvíme o invenci. Samozřejmě bychom se měli zabývat, to je jedna z nejzáležnějších věcí, jak vůbec se vědomí může vztahovat k něčemu mimo sebe. To je problém prvního řádu. Ale přitom teď není vhodná doba, nebo nejsou vhodné předpoklady, protože máme před sebou něco jinýho, či to jenom víme, tomu necháme si v paměti, že to je důležité. Ale bude nás zajímat něco jiného. Když se Socrates ktá odborníka na koně na různý věci a ten odborník na koně sám sebe považuje za odborníka a je od jiných považovat za odborníka, čili domnívá se, myslí si, ví, že je odborník, že ví mnoho o koní, ví, že ví mnoho. A Socrates hodnými otázkami ukáže jemu i zejména těm kolem, že si to jenom myslí, že ví mnoho, ale ve skutečnosti, že toho ví velmi málo, takřka nic, tak vlastně provádí reflexy vědění nebo vědomí toho konického odborníka o vlastním vědění. Čili máme tady tu třední etáž, s které se provádí kritika té druhé etáže, to je to, co si myslí někdo o tom vědomí. Ale my teď se stoupíme ještě o jednu etáž níž před. A ptáme se teda, když si myslí ten odborník, že mnoho ví a ví málo, tak zůstaneme třeba jenom u toho málo, co ví, ale tam už jsme úplně na dně. A o čem on to ví? On to ví o koni. Najednou už jsme mimo oblast vědomí. Kůně není záležitost vědomí. Kůně je zvířek před námi, s kterým se něco dělá, že jezdíme s ním, na něm jezdíme, táhne nám náklady, nosí nám něco, že žere, pije, musíme ho krmit, musíme učistit maštal. To je samá praxe. Jak se když onemocní, jak se léčí, zpatří, když je někdo odborný, tak on je tohle musí vědět. Musí vědět, kolik stojků začne prodávat, to je už taková sociální poličenská. Takže když my v té reflexi sejdeme dost dolů, tak nakonec dospějeme na úroveň vědomí, který už se jakoby nestahuje k dalšímu vědomí. Nenestahuje k dalšímu vědomí, brž se přímo vztahuje k něčemu v té stupu, třeba k tomu koní. To je všem věc, která od dávna zatemňovala nebo zaclánila, že v tom vědomí ještě něco jiného. Že totiž tady není jenom intence toho vědomí, která míří k koní, ale že je tady jistý způsob toho míření. A lépe, protože tadyhle jsme se dostali až jakoby k tomu, když řekneme třeba kůň, nebo my říkáme kůň, pojem. Takže o tamto tě intence, která míří k koní. Myslíme Fentofun, myslíme Franta, myslíme třeba tahle klívě, tak intence tohoto pomyšlení jde přímo k té klívě. Když myslíme klívě vůbec, tak intence, která míří ke všem klívím, ono je všem o to, že takovéhle izolované intence, že to je jenom konstrukt, že takové izolované intence nejsou. My se můžeme vztáhnout ve svém vědomí k věcem jenom tak, že s těmi věcmi přijdeme prakticky do kontaktu, že s nimi zachátíme, že něco s nimi děláme. A to vědomí je vědomí ne toho zvířete, s kterým třeba táhneme náklad, ale je vědomí té naší praxe, v níž to zvíře má určité místo. Tohle je elementární věc, kterou musíme pochopit. Na tom se rozhoduje všechno. Tedy je úplný omyl domnívat se, jak zejména byla v anglická a americká tradice, že pojmy vznikají jakýmsi zobecňováním smyslovej přeměny. To je nosné smyslo. My naše vědomí čerpáme z materiálu, který není kolem nás, můžeme říct z našich vlastních zkušeností. My nemáme možnosti uvědomit něco, co je před námi, mimo nás. My dokonce nemáme schopnost to ani vidět. My vidíme jenom to, co víme. Malý dítě, když se narodí, protože neví nic, tak neví. Ale neví protože by bylo sletý, neví protože nedovede rozjíždět věci. Ten chaos, který vzniká na cítnici, se musí nejdřív nějakým způsobem zinterpretovat a šifrovat. A to se dá udělat jedině tak, že něco víme. Někdo nám musí dát návod, jak to vyšifrovat, jak vidět z toho chaosu určitý obrys. A tenhle, samozřejmě dítěti ten návod dávají dospělí, že na ní mluví, že ho učí a tak dále. Ale mě to muselo vzniknout a vzniklo to právě tím, že ten návod svý původně a podstatně a hlavně dává praxe. Když člověk něco udělá a má to úspěch nebo neúspěch, tak ve svém vědomí se člověk k tomu vrací. A tím, jak se k tomu vrací, tak zkouší způsoby, jak to dešifrovat, jak tam ty kontury zvýraznit, jak rozlišit jedno od druhého. Tedy vědomí původně je také reflexí, ale je reflexí akce, aktivit. Nikoliv smyslovej vněmu. Smyslové vněmy jsou jenom zvláštní případ akcí a reflexí těchto aktivit. Tím se dostáváme k jedné strašně důležité věci, že totiž ten způsob, jak refleksujeme, způsob, jak něco víme, způsob, jak ve svém vědomí se k něčemu vztahujeme, je vždycky svázán s praktickým způsobem přístupu ke světu a k věce. To je, víme, že třeba lékař, který, odborník, srdcař, má tendenci, když k němu přijde pacient, věnovat všechnu pozornost právě v jeho srdci a kolorátním celám a tak dále, co s tím souvisí. Takže může se mu stát, je to jakási profesionální deformace, může se mu stát, že určitej symptom si vyloží jako chorobu srdeční, ačkoliv vlastně to je symptom choroby jiný. A musí přijít jiný odborník, třeba odborník neurolog, který zjistí, že ten symptom, i když jako kdyby ukazoval na chorobu srdční, ve skutečnosti je vyložitelný. Daleko uspokojí tím, že je deformována páteřa, že tam je uskřipnutý nějakej nerv, a že toto onemocnění simuluje srdční onemocnění. Tedy člověk přichází s jakýmsi svým vědomím, když přistoupíme, koukáme se, jestli venku sniží nebo ne, co je venku, jestli co tam ten randál dělají a tak, a musíme, to jsem říkal, že musíme vidět, až tam je teploměr, musí nám obraz toho teploměru dopadnout na střícnici, není možný jinak, protože tohokoliv zabírá tak, že ten teploměr tam je, ale prostě my si toho nevšimneme, protože jsme dávali na něco jiného pozor. Čili pozornost je důležitá a také vědění, co my víme. Když víme, že ten člověk vypadá tak a tak, tak ho uvidíme v davu. A ty ostatní my máme jako davu. Ale toho, koho známe, toho z toho davu vydělíme. Podobně teda, když víme, že na nebi je určitý souvězdní neznámení, tak to souvězdnicky vidíme. To není tak, že bychom ho museli hledat. My ho vidíme příští, než si vůbec uvědomujeme, že na to koukáme, už to vidíme, to znamená, že ho známe. Když to ostatní souvězdní neznáme, tak je ani jako souvězdní neznám. Do našich smyslovejch vněmů, až do nich, zasahuje naše vědomí, naše myšlení. My už formujeme ty smyslové vněmy tím, co víme. Takže to je naprostej nonsense, že nejdřív jsou smyslové vněmy a z nich se potom nějakým zobetňováním vytvořejí pojmy. Ne, pojmy se vytvářejí jinak a zasahují do toho smyslového vnímání a usnadňují je, dávají jim určitost, přesnost, dovolují, abychom vnímali lépe. Člověk nemá vnímání v mimořádním smyslu, pomáhá si rozumem, rozumem vidí víc, než pokračují. No a to poučení pro nás je jedno důležité, že totiž už to vědomí, takzvané elementární, asi nejnižší úrovní, je vždycky něco, co se vrací k tomu, co jsme udělali a věci nahriží už k tomu způsobu, přístupu, jaké je v bylské praxi. Jaká je lidská praxe, takové je také vědomí, do znační míry. Můžou být samozřejmě odkylky, poněvadž my přece víme, že jsou možný omily. Z toho to vyšlo. Ten Sokrates přece ukazoval, že dotyčnej odborník si myslel, že něco ví, ale že ve skutečnosti nic neví. Omily jsou možný. A naproti tomu, kde jsou možný omily, tam je taky možná pravda. Tam je možné také pravdivé poznání. Ale přece jenom je strašně důležitý, jak přistupujeme prakticky, nebo něco v tom vědomí vždycky se připojuje, připíná, je zpěto s tím praktickým přístupem. No a teď dál už vlastně nemůžeme jít. Dál nám může ukázat jedině složitá filozofická reflexie. Tady se totiž ukáže, že v tom praktickým přístupu je spoustu věcí zbytečných, které jsou nedomyšlené, až tam vůbec něco jiného není. Člověk ten zmatek zažívá, děsí se ho, má dujem chaosu. A proti tomu chaosu se nějak brání. Úvodně se brání právě tím, že napodobuje, jak to dělá ten druhej a tak dále. A když tomu dává potom slovní podobu, tak to jako líčí, že napodobuje jakýsi ten prabožský první počin nějakého zbožněního prapředka nebo hérova. A má dujem tomu chaosu, že se ubrání právě jenom, když napodobí nějaké jednání, protože to je pak jedině záruka, že to neskončí v tým nicotě. Nepotřebujete ještě repetit? Tak samozřejmě takhle člověk uspůsobuje svůj život jenom po kouskách. Jinak je tam spousta ještě zmatečných. A to vědomí ze začátku se vztahuje jenom k tomu, co zmatečný není. Ale postupně, když už to zvládne, tak chce proniknout i tam do toho zbytku zmadku. Chce tam zavíst pořádek. A ten pořádek se zavádí právě tím, že se to nějak uvádí do světa mýtů. Světa řeči. Slova mýtost je slovo, řeč, mluva. A to znamená, že tedy je to pozvednuto, ta praxe je pozvednuta do nového světa. Není už to ta příma aktivita fyzická a její rovina, ale je to všechno nějak pozvednuto do sféry, kde jsou věci pojmenovávány, kde se o nich něco říká, mluví, kde tedy se stávají záležitostí řeči. Vědomí se nemůže prosadit jako koordinující, jako pořádající, strukturující element naší praxe, leč tam, kde se usídlí ve světě řeči. Tím se právě už jen lidské vědomí líší od vědomí zvířat, alespoň od těch, které nepromlouvají, že prač je zatím nejasnost, jen na okolí třeba delfínů, to nechme stranou, ale to lidské vědomí, které je schopno se k samo k sobě vracet, je schopno vědět, že ví, to je to vědomí, které téhleté reflexe je schopno právě jen ve světě řeči. To není jinak možné než ve světě řeči. Myšlení samo je možné jen ve světě řeči, myšlení jen tiché mluvení. Není to tak, že v řeči vyslovujeme to, co si myslíme. My vůbec nejsme schopni myslet jinak, než jako když mluvíme, jenom že mluvíme potichu, sami k sobě třeba, nebo jenom si představujeme, že k někomu mluvíme, ale myšlení je možné jedině jako mluvení. Řeči je elementární věc, myšlení je odvozené řeči. Já nevím... Já nevím, kdo to řekl. A to je ale potřeba, to je nějaký potřeba říct, když bychom měli připomínat nějak zaznamenávou kopii.
s2 Úvod do filosofie.flac
====================
Je otázka, co to je filozofie, je eminentní, základní, principiální otázkou filozofickou. To nelze říct o žádným jiným vědě, že by co to je biologie byla principiální otázka biologická. A tak dále. Tedy tímhle se vlastně filozofie podstatně vyšší odpět. Takže je skoro lépe říkat, že filozofie není věda. My samozřejmě, to je otázka terminologická, mohli bychom říkat, že to je zcela zvláštní věda. To je taková, která schopne se zabývat sebou samou. No ale je otázka, jestli to je asi tak, jak bychom řekli, možná, že už ten příměr sem mám říkat. Jako kdybychom řekli, že člověk je zcela zvláštní věda, která mluví a myslí třeba. Prostě je to nějaký absurdní, když je takový podstatný rozdíl, jak je lépe to odjíždět. Já pak bychom museli říkat, jaký je rozdíl mezi všemi ostatními vědami a touto jedinou vědou. Tak proč ta, když je to jediná věda, která je toho schopná, lépe to neříkat tomu věda. Ale jinak je to terminologická zážis samozřejmě, že pak musíme zase dát pozor, když řekneme, že filozofie není věda, aby to neznělo pejorativně, že filozofie není o to méně přesná než vědy. Za druhé, pokud máme jakési ponětí o tom, co je vědecké, tak významcová smysl, vědec nikdy neví, co dělá, kdyžto filozofie se o to vždy znovu pokouší. Filozof vždycky chce vědět, co dělá, tedy zvrací se k tomu, co proved, přeskoumává to, zjišťuje. Tohle nemůže věda dělat. Takže vlastně věda není vědecká, kdyžto nevěda filozofie vědecká je. Takže tam je to terminologická otázka, musíme se o tom domluvit. Tohle je potřeba, když se budeme zabejlat otázkou, co to je věda, a jaké je stav mezi vědou a výroky, musíme toto uvědomit. A teď přichází ještě z druhé strany, to jsem naznačil minule, přichází ta otázka výry. Teď máme před sebou to téma reflexe, protože když to důkladně promyslíme, a když si pevně před sebe a ostrej v konturách postavíme, co to je reflexe, tak máme možnost je pak tázat, zdat, to už jsem vám taky říkal, výra je otázkou reflexe, anebo něčeho, co je reflektováno. Je výra otázkou smýšlení, anebo je smýšlení něco, co z výry musí vycházet. Pravda je, že v Novým zákoně běžně se mluví o změně smýšlení. To, co v Kraličsku se říká jako pokání, tak je změna smýšlení. Začíná výra jako změna smýšlení a je svou podstatou změnou smýšlení. Nejde ve výře o nic jiného než o změnu smýšlení. Je to tedy záležitost nové, jiné reflexe, jiného myšlení, jiného uvažování. Jakmile vyjasníme, co to je reflexe, tak ta otázka pak se otevře. A my můžeme tu otázku řešit, jestliže dosti přesně řekneme, co rozumíme reflexe. Je to strašně důležitý, protože se ukáže, jak mám za to, jak se budu pokoušet vám prokázat, že skutečně musíme velice vedlivě rozlišovat mezi výrou a reflexí výry. A musíme výru chápat jako něco, co je mnohem elementárnější, základnější, hlubší, podstatnější než jakékoliv myšlení. A co je podstatnější? To je způsob života. Způsob života je něco podstatnější než způsob myšlení. Konec konců, zase máme oporu v Evangelii, když Ježí říká, ne kdo mě říká, pane, pane, ale kdo dělá. Nebo potom ten důraz v Jakubově, kterou vyloučil Luther, na tu výru dělající. To tam všude nacházíme, tedy je zjevný, že k výře skutečně patří něco ještě jiného než jenom k myšlení. To je otázka tedy, můžeme-li nějak uchopit to zvíry, anebo ten základ ve výře, eventuálně ho nazvat výrou právě, který nepotřebuje tu reflexi, nebo který určit ho tak, abychom vyloučili tu reflexi. Abychom našli jenom to čisté životní nasazení, nebo tu životní tendenci, životní styl, životní orientaci, nebo jak bychom to řekli. Vníž ještě ta reflexe není. A tu reflexi považujeme za něco, co se popouší pochopit, v čem to vlastně spočívá a dovézt to dál. To známe i z jiných oborů. Takže jestliže my dosti přesně myslíme to, co je reflexe, tak se dostaneme k otázce, zda výra je reflexe, nebo je to, co je reflektováno. A jestliže se pak zaměříme na to, co je reflektováno nejprve, tak odhalíme jednu důležitou věc. Proč je to důležité, to se ukáže ještě a já to předvěžně řeknu. Když teď bychom neodlišili reflexi výry od výry, tak jsme zaprvé v nebezpečí, že výru identifikujeme s význámí výry. A že všechen důraz, což se stalo v dějná chvíli, je na dogmatu a z toho se zapomíná na to, co člověk skutečně v životě dělá. To je takové praktické nebezpečí, ale je mnohem důležitější snad, nebo závažnější, dalekosáhlejší nebezpečí. Totiž, že vůbec pochopíme špatně výru. A to z toho důvodu, že výra v celých dvou tisících posledních letech, a vlastně víc, protože výra, jak se nám ukazuje, je věc starší, než jenom v rámci křesťanských dějín. Výra je něco, co najdeme ve Starém Izraeli a to je právě finále Starého Izraela, té prorocké tradice, jak se ukáže. Že výra je napětí a rozporu s tou reflexí, která jí stále prezentovala po staletu, po tisících letech. Ta reflexe totiž, křesťanská tradiční reflexe, je vlastně původu řeckého důvodu. Kdežto ta výra sama, ta nereflektovaná výra, ta výra jako základ, je původu docela jiného. A my, když se dovídáme o výře, tak se dovídáme jazykem, který je zcela nevhodný k tomu, aby vyjádřil podstatu výry. Křesťaní to odedávno cítili a odstup takové pozorůhodné dogmatické formulace, které vypadají tak zcela absurdně a jaksi protismyslně. To je proto, že se chtělo někde postavit hrást, když to příliš jako někdo vzal vážně tu myšlenku a dováděl to do konců. Znamená to, že tedy dělal v té vyběhané linii řecko-římské. Tak se musel dostat úplně mimo tu cestu, kterou jde výrat. A proti tomu se teda položila vždycky nějaká mezi nějakou dogmatickou formulací, která byla v rozporu s logikou a celým způsobem myšlení řecké a latinské antiky. Vyvolávala vzrušení a pohoršení, zejména v začátku u těch filozoficky vzdělaných hellenistických myslitelů. Ale měla ten praktický cíl, že udělala konec tomu logickému dovádění do důsledku některých pojmů, kterých teologie používala, ale které si vypůjčila z té řecké tradici. Takže když to rozlišníme teď, rozlišníme mezi výrou a reflexí výry, tak uděláme jednu důležitou věc. My si otevřeme pohled na výru, jak je nezatížená tou platonskou vrcholu Augustína, anebo zase tou aristotelskou terminologií a pojmosloví. A teď je to důležité ještě z druhého důvodu, že totiž ta řecká tradice, takzvaná metafizická, nebo taky bychom mohli říct předmětného myšlení, to se ještě o tom taky domluvíme, ta tradice je dneska v rozkladu. Ta už nejenomže je naprosto nevhodná pro reflexi výry, ale je nevhodná ve filozofii se rozložila a dokonce nepůjde ani ve vědě, kde ještě má nejvíc přežívá. Jsou určité partie vědecké, které prostě tou tradiční metafizickou cestou jsou neuchopitelné. Příklad jsou třeba ten Heisenbergův princip neurčitostí, který je řešení právě této neschopnosti, nebo ta nemožnost rozhodnout mezi korpuskulární a undulační teorií světelnou a tak podobně. Ta tradice řevské metafiziky se rozkládá a takže dnes máme už dvojí důvod, proč očišťovat výru od té jí nevlastní reflexe. Jedno protože ta reflexe už teda se rozkládá a je nevhodná. A kromě toho, že rozpoznáváme, bohužel až teď, rozpoznáváme, že celou tu dobu byla nevhodná, že prostě k ní nepatří. Na co nám zbývá? Tak Heidegger třeba, který jeho motivy jsou zcela jiné, ten když ukazuje na to, jak ta metafizika je vyřízená, tak říká, na co můžeme dělat. Jediná věc, my se musíme vrátit do těch začátků filozofie, kde ještě metafizika nebyla konstituována. Metafizika se konstituová eratský. Parmenidesa, Žácišek, Zénon a tak dále. Ta základní myšlenka metafizická je to parmenidoský jednoneměnné kulaté stolucno. To jsou absolutní konsekvulatní pánstvánci, kteří se něm zdají a tak dále. Jde o to, že proměna je něco, co je v podstatě zdání a ta pravá skutečnost je neměná. Tohleto tak konsternovalo všechny filozofy, které přišly po Parmenidovi, že se pokoušeli, samozřejmě každý věděl, to znáte tyhle věci, Zénonové argumenty, Achilles a želva a stadion, to jste, doufám, už probrali, že každý věděl, že Achilles, když se postaví videl želvy a želva má náskok třeba 200 metrů nebo ještě víc, takže Achilles ji samozřejmě dožene a předežel. Každý věděl. Ale byl nemožný vyvrátit ten Zénonov argument. A pro to argumentování zénonovský nebo pro to myšlení elapský nešlo o to nějak odvádět pozornost od těch zkušeností, že tedy na tom stadionu nebo ten Achilles nebo ten šlíp, že prostě přeletí, doletí, vždyť všichni to věděli, bojovali přece. Nešlo o to ukázat, jak nespolehlivá je naše zkušenost, jak naprosto nespolehlivé je věřit smyslům, smyslovným vnímáním, které nám ukazují, že ten Achilles předežede tu želvu. Když my přece rozumově nazýváme, necháme se přesvědčit a skutečně to nás přesvědčí, že to už nim není. A tím je odbouraná celá ta oblast zkušenosti. Samozřejmě pro devní život, pro takovou obyčejnou občanskou praxi, co s tím může počítat? To je asi tak, jak to říkala Einstein. Musíme to porozumit. Ten taky říká, že euklidovská geometrii nepátí. A pro ten náš běžný život klidně s ní vystačí. Ale když jdeme do velikánských rozměrů, galaktických nebo mezigalaktických, tak samozřejmě ta euklidovská geometrii je už námestná. Podobně to říká. Samozřejmě v tom denním životě tak můžeme si myslet, že upravdu to dáme na chvíli. Ale popravdě to není možné. Ten šík popravdě nemůže nikdy dojet do cíly. Teda smyslem bylo jenom říkat, že kdo myslí podstatně, takže ten, že nemůže věřit v svědectví smyslu a že ta pravá skutečnost je neměná. Předpokládáme, že jakoukoliv změnu, jakýkoliv pohyb, dostáváme se do nepřekonatelných rozporů. Podstata metafiziky spočívá v tom, že chce oddiskutovat, odeskamotovat změnu, proměnlivost a že chce uchopit pravou skutečnost jako neměnou. A protože ten způsob, jak to udělala Parmenides, byl takový dost primitivní, ale neobyčejně přesvědčivý a atraktivní, tak všichni další filozofové to chtěli nějak upravit. Takže třeba z toho jednoho celého kulatého atomisté, demokritos a lupiposi, udělali celou řadu, nekonečné množství malých, kulatých, pluralizovali to parmenídovské jedno A teď se začali s tím zabývat jenom čistě zvníška. Nechali to uvnitř, tak jak to Parmenides měl, a zvníška dali tomu nějaké hláčky a záhyby, teď to nechali padat se z hora a dolů, což jste nevěděli proč. A jak se to o sebe zachytává, tak vznikají různý věci a zdá se nám, že to či ono, jenom je to ale náhodná konglomerace těch atomů. Nebo tohle byla taková prostorová přístava. Platón přišel z lépe, takže neměl mít věčných idej. To je ten pravý svět. Všechno ostatní je touhé zdání. Jenom to jsou stíny na té hěskyni. My nevidíme tu pravou skutečnost, my vidíme jenom, jak světlo vrhá stíny z té skutečnosti. A my jsme uzavřeni v hěskyni, nemůžeme ho tam začát. No a teď bychom mohli celou řadu. Aristoteles ten nejdál došel s antickým smyslitelům v uchopení pohybu. Dokonce teda pohyb pro Aristotela je základní věcí bez níž, která by jeho systém neobstávala. Pohyb totiž to je přechod od možnosti ke skutečnosti. To je v podstatě pohyb. No ale jak ono to v ní vypadá? On zachovává zase to podstatné, je forma morpé, a to jsou vlastně platonský déle. Forma je něco stárého, neměného. Vám řeci u skutečního je tak, že vstupuje do beztváré díle a tam se vyvíjí až k dokonalosti, až k tomu konci, k tomu déle. Ale konec konců, samozřejmě v té realitě to vypadá tak, že nakonec to vypadá, že každý zajíc je jinej, ale zajícovatost jako forma, ta tam působí a je všude stejná. Takže my rozpoznáme, ať jsou rozdíly med zajícem a jak jistějí, tak my rozpoznáme, že to je zajíc právě jistý té formě, která je jinej společná. A i když nějakej zajíc ztratí třeba nohu, ukousne mu jiliška nebo z někde jiného, tak my víme, že to je anomálie. Takže celá filozofie vlastně byla zatížena tímhletím Arya a Hoide, kde říkáme, tak co nám zbejlá, než jít až k tomu začátku, k tomu parmenidolu, a jít ještě okus dál, kde ještě ta metafizika není, a tedy zabejívat se tou nejranější persokratickou filozofií, že až do toho parmenina, a ještě ten Herakleitos k tomu může bejt připrávný. Že pan Herakleitos je antipod parmenidův a ten polemizuje proti parmenidovým. Není pravda, že se nic nemění, naopak všechno se mění, koupíš je dvakrát do téže řeky a tak dále. No, jenomže Heidegger zcela pominul tu věc, že už první filozofové se tázeli, co je neměné uprostřed změny. To arché, ať už to byla táletová voda, nebo vzduch, nebo apeiro, nebo později, teda se to pluralizovalo tři, čtyři epedoklovy živlija a láskavstva, to všechno byly arché, z nich se všechno rodilo, a do nich to zase zanikalo. Ať už to byla voda, nebo apeiron, tam to bylo zvlášť původní, nebo pteromenologové, nebo patočka u nás krásně to vykládá, že to je horizont, který najednou nad ten horizont něco vystane, že je to vidět, je to vzjemný, je to před námi, a pak to zase za ten horizont zapadne. Ale to, co vyjede nad horizont a pak zapadne, to je podstatná, to je to arché. Ten pokus Heidegluv musí být nutně neúspěšný, a nebo, pokud bude úspěšný, tak je to odporu, protože v tom období před evrackým, to sice není tak výrazné, jak v podstatě to k tomu vede, otázka po arché nutně je už metafyzická. Protože tak, jak je položená, to je, když se arché chápe jako to, co je základ, s čím všechno vyustává, do čeho všechno zaniká, a který je sám osobně neměný. Takto pochopená arché, to je myšlenka zcela metafyzická už, i když je to teda ještě pust před pár minutem. No a když my tohle to víme, no tak kam se obrátíme? No my teď víme, že paralelně, přibližně ve stejný době, a dokonce asi o něco dřív, byl ten objekt nebo vynález výry udělan ve Starém Země, a my máme o tom dokonce literární dokumenty. To znamená, my máme, i když pozdější o něco, my máme reflexi jakousi. No tak pochopitelně teď se otírá možnost zkoumat z tohoto hlediska a podívat se, jak to bylo reflektováno, když to bylo ještě nenakaženo tím myšlením řepký antiky. No a samozřejmě pak se ukáže, když to ještě zkonfrontujeme s vědou, takže také, já jsem zapomněl ještě dost zdůraznit, že se ukáže, když rozlišíme reflexi víry a víru, že ta víra je jakási životní orientace, to jsem tak jenom řekl mimo. A teď, když to zkonfrontujeme s vědou, se ukáže, že věda je nejen určitá myšlenková orientace, to jestli je strašně zaneřáděná tím metafysickým myšlením, který už ovšem dosluhuje, takže teď věda je ve velký písni a hledá jinej způsob myšlení. A bohužel teda v obrovské části světa, nebo prostě u velmi mnoha, asi u většiny vědců, největší úspěch má takovej ten absurdní a bezkutečnosti nemožný jenom zdánlivý pokus vybalit vůbec celou vědu z filozofické problematiky. A tu filozofii odvrhnout, takže ten pozitivismus znamená pozitivismus, což je nemožný, jak se dá snad ukázat, protože ta filozofie pak je naprosto nekontrolovaná a tudíž jí děsnění v tý úlovně. A bez ní to nejde. Ale ukazuje se, že ta věda, i kdyby takto myšlenkově zaneřáděná neměla, že celým svým podnikám, celou svou praxím, nejenom tím myšlením, ale i svou praxím, je už jakoucí životní orientací. A je to životní orientace, která je zaprvé v rozporu s orientacím víry a zadruhé je životně nedostačující. Prostě nemůže se stát, je to tak redukovaný, tak omezený, tak chudý, že život na tom vůbec ani nejde postavit. Je to taková neobyčejně ochuzená životní orientace. Taková strašně vydestilovaná. No a tak tohle to je ten důvod, proč se zabýváme, a proč se dneska budeme zabývat tou efektou. Současně všem z toho je jasný, že aby nám to pomohlo, abychom se skutečně dostali ku předu, abychom udělali krok a stáli pevně, tak musíme si vyjasnit dost precizně, co to ta efekt se jde. No a proto jsme měli teda přemýšlet o tom, co to je vědomí a tak dále. Tak dneska se tedy dostaneme k tomuhle tématu. Jak to je vědomí? Tak můžeme si to ukázat třeba na pamětí, na pamatování. Tak třeba na znalost těch, které si pamatujete. Někdo se nás zeptá, jestli známe pana Vomáčku. A my řekneme, že známe, ano, ovšem. A pak nám ho tedy nepředstaví, když ho známe, že? A my se nám říkáme, a kde je to? No to je pan Vomáčka, který říká, že ho znáte. A teď se ukáže, že my jsme mysleli jiného pana Vomáčku, nebo jsme si za pana Vomáčku zaměnili někoho jiného. Prostě měli jsme za to, že známe, a ukázali, že neznáme. Všechny sokratovský dialogy, teda platonský dialogy se Sokratem, vypadají tímto způsobem. Tam přijde někdo a s takovým sebevědomím a ještě představem všechny ve společnosti uzná, že je to nejlepší znalec konit. No a Sokrat jestli neví o konit, tak říká, nic. Že to je sochař, kamenník. No a tak se ho začne ptávat. Když tak toho tolik lidí je, tak se začne vyptávat. A za chvíli toho odborníka přivede v takové nouze, že nakonec sám má dojem a všichni kolem mu říkají, že o tech koních se nikdo neustřední. Pak, když Edsel se ptá, tak nakonec vždycky se ukáže, že to je velice povrchně a špatně a že to je v rozporu. Že říká něco a pak to popírá. A to ukáže u každého. U politika, u odborníka, na všechno. To je ten způsob filozofické metody Sokratovy, která hošem má také druhou stránku. Že totiž někdo, kdo neví vůbec nic, hodnými otázkami je doveden ve svých odpověděch tam, že třeba v obě lidí, a teď nevím, jestli to byla ptá velonota, ale ptá velonota je tam. To je tam, nechali přivízt do společnosti jakýhosi otroka. A Sokrates mu dává postupní otázky. Otroke je šitrý, ale nevdělaný. Nikdy o matematice, o geometrii neslyšel. Ale hodnými otázkami ho Sokrates dovede k tomu, že nakonec mu formuluje ptá velonota. Nebo dále, já teď nevím, kterou. Ježíste pět. A k tomu říká Majeutyka, k tomu říká to porodnícký lnění, že vybavuje z lidské duší to, co tam je, a o čem se nikdy neví. To je ten odkaz, který mu dala jeho máma. A jeho máma, teda bába, jeho matka. Takže tady máme před sebou ten rozdíl hned mezi tím, když si někdo něco myslí, že ví a neví. Nebo když si myslí, že neví a ví. To dvojí vědění je tady v tom přítomno. Jedno vědomí, to nejzákladnější vědomí, se vztahuje k něčemu. Tedy my u vědomí mluvíme o invenci. Samozřejmě bychom se měli zabývat, to je jedna z nejzáležnějších věcí, jak vůbec se vědomí může vztahovat k něčemu mimo sebe. To je problém prvního řádu. Ale přitom teď není vhodná doba, nebo nejsou vhodné předpoklady, protože máme před sebou něco jinýho, či to jenom víme, tomu necháme si v paměti, že to je důležité. Ale bude nás zajímat něco jiného. Když se Socrates ktá odborníka na koně na různý věci a ten odborník na koně sám sebe považuje za odborníka a je od jiných považovat za odborníka, čili domnívá se, myslí si, ví, že je odborník, že ví mnoho o koní, ví, že ví mnoho. A Socrates hodnými otázkami ukáže jemu i zejména těm kolem, že si to jenom myslí, že ví mnoho, ale ve skutečnosti, že toho ví velmi málo, takřka nic, tak vlastně provádí reflexy vědění nebo vědomí toho konického odborníka o vlastním vědění. Čili máme tady tu třední etáž, s které se provádí kritika té druhé etáže, to je to, co si myslí někdo o tom vědomí. Ale my teď se stoupíme ještě o jednu etáž níž před. A ptáme se teda, když si myslí ten odborník, že mnoho ví a ví málo, tak zůstaneme třeba jenom u toho málo, co ví, ale tam už jsme úplně na dně. A o čem on to ví? On to ví o koni. Najednou už jsme mimo oblast vědomí. Kůně není záležitost vědomí. Kůně je zvířek před námi, s kterým se něco dělá, že jezdíme s ním, na něm jezdíme, táhne nám náklady, nosí nám něco, že žere, pije, musíme ho krmit, musíme učistit maštal. To je samá praxe. Jak se když onemocní, jak se léčí, zpatří, když je někdo odborný, tak on je tohle musí vědět. Musí vědět, kolik stojků začne prodávat, to je už taková sociální poličenská. Takže když my v té reflexi sejdeme dost dolů, tak nakonec dospějeme na úroveň vědomí, který už se jakoby nestahuje k dalšímu vědomí. Nenestahuje k dalšímu vědomí, brž se přímo vztahuje k něčemu v té stupu, třeba k tomu koní. To je všem věc, která od dávna zatemňovala nebo zaclánila, že v tom vědomí ještě něco jiného. Že totiž tady není jenom intence toho vědomí, která míří k koní, ale že je tady jistý způsob toho míření. A lépe, protože tadyhle jsme se dostali až jakoby k tomu, když řekneme třeba kůň, nebo my říkáme kůň, pojem. Takže o tamto tě intence, která míří k koní. Myslíme Fentofun, myslíme Franta, myslíme třeba tahle klívě, tak intence tohoto pomyšlení jde přímo k té klívě. Když myslíme klívě vůbec, tak intence, která míří ke všem klívím, ono je všem o to, že takovéhle izolované intence, že to je jenom konstrukt, že takové izolované intence nejsou. My se můžeme vztáhnout ve svém vědomí k věcem jenom tak, že s těmi věcmi přijdeme prakticky do kontaktu, že s nimi zachátíme, že něco s nimi děláme. A to vědomí je vědomí ne toho zvířete, s kterým třeba táhneme náklad, ale je vědomí té naší praxe, v níž to zvíře má určité místo. Tohle je elementární věc, kterou musíme pochopit. Na tom se rozhoduje všechno. Tedy je úplný omyl domnívat se, jak zejména byla v anglická a americká tradice, že pojmy vznikají jakýmsi zobecňováním smyslovej přeměny. To je nosné smyslo. My naše vědomí čerpáme z materiálu, který není kolem nás, můžeme říct z našich vlastních zkušeností. My nemáme možnosti uvědomit něco, co je před námi, mimo nás. My dokonce nemáme schopnost to ani vidět. My vidíme jenom to, co víme. Malý dítě, když se narodí, protože neví nic, tak neví. Ale neví protože by bylo sletý, neví protože nedovede rozjíždět věci. Ten chaos, který vzniká na cítnici, se musí nejdřív nějakým způsobem zinterpretovat a šifrovat. A to se dá udělat jedině tak, že něco víme. Někdo nám musí dát návod, jak to vyšifrovat, jak vidět z toho chaosu určitý obrys. A tenhle, samozřejmě dítěti ten návod dávají dospělí, že na ní mluví, že ho učí a tak dále. Ale mě to muselo vzniknout a vzniklo to právě tím, že ten návod svý původně a podstatně a hlavně dává praxe. Když člověk něco udělá a má to úspěch nebo neúspěch, tak ve svém vědomí se člověk k tomu vrací. A tím, jak se k tomu vrací, tak zkouší způsoby, jak to dešifrovat, jak tam ty kontury zvýraznit, jak rozlišit jedno od druhého. Tedy vědomí původně je také reflexí, ale je reflexí akce, aktivit. Nikoliv smyslovej vněmu. Smyslové vněmy jsou jenom zvláštní případ akcí a reflexí těchto aktivit. Tím se dostáváme k jedné strašně důležité věci, že totiž ten způsob, jak refleksujeme, způsob, jak něco víme, způsob, jak ve svém vědomí se k něčemu vztahujeme, je vždycky svázán s praktickým způsobem přístupu ke světu a k věce. To je, víme, že třeba lékař, který, odborník, srdcař, má tendenci, když k němu přijde pacient, věnovat všechnu pozornost právě v jeho srdci a kolorátním celám a tak dále, co s tím souvisí. Takže může se mu stát, je to jakási profesionální deformace, může se mu stát, že určitej symptom si vyloží jako chorobu srdeční, ačkoliv vlastně to je symptom choroby jiný. A musí přijít jiný odborník, třeba odborník neurolog, který zjistí, že ten symptom, i když jako kdyby ukazoval na chorobu srdční, ve skutečnosti je vyložitelný. Daleko uspokojí tím, že je deformována páteřa, že tam je uskřipnutý nějakej nerv, a že toto onemocnění simuluje srdční onemocnění. Tedy člověk přichází s jakýmsi svým vědomím, když přistoupíme, koukáme se, jestli venku sniží nebo ne, co je venku, jestli co tam ten randál dělají a tak, a musíme, to jsem říkal, že musíme vidět, až tam je teploměr, musí nám obraz toho teploměru dopadnout na střícnici, není možný jinak, protože tohokoliv zabírá tak, že ten teploměr tam je, ale prostě my si toho nevšimneme, protože jsme dávali na něco jiného pozor. Čili pozornost je důležitá a také vědění, co my víme. Když víme, že ten člověk vypadá tak a tak, tak ho uvidíme v davu. A ty ostatní my máme jako davu. Ale toho, koho známe, toho z toho davu vydělíme. Podobně teda, když víme, že na nebi je určitý souvězdní neznámení, tak to souvězdnicky vidíme. To není tak, že bychom ho museli hledat. My ho vidíme příští, než si vůbec uvědomujeme, že na to koukáme, už to vidíme, to znamená, že ho známe. Když to ostatní souvězdní neznáme, tak je ani jako souvězdní neznám. Do našich smyslovejch vněmů, až do nich, zasahuje naše vědomí, naše myšlení. My už formujeme ty smyslové vněmy tím, co víme. Takže to je naprostej nonsense, že nejdřív jsou smyslové vněmy a z nich se potom nějakým zobetňováním vytvořejí pojmy. Ne, pojmy se vytvářejí jinak a zasahují do toho smyslového vnímání a usnadňují je, dávají jim určitost, přesnost, dovolují, abychom vnímali lépe. Člověk nemá vnímání v mimořádním smyslu, pomáhá si rozumem, rozumem vidí víc, než pokračují. No a to poučení pro nás je jedno důležité, že totiž už to vědomí, takzvané elementární, asi nejnižší úrovní, je vždycky něco, co se vrací k tomu, co jsme udělali a věci nahriží už k tomu způsobu, přístupu, jaké je v bylské praxi. Jaká je lidská praxe, takové je také vědomí, do znační míry. Můžou být samozřejmě odkylky, poněvadž my přece víme, že jsou možný omily. Z toho to vyšlo. Ten Sokrates přece ukazoval, že dotyčnej odborník si myslel, že něco ví, ale že ve skutečnosti nic neví. Omily jsou možný. A naproti tomu, kde jsou možný omily, tam je taky možná pravda. Tam je možné také pravdivé poznání. Ale přece jenom je strašně důležitý, jak přistupujeme prakticky, nebo něco v tom vědomí vždycky se připojuje, připíná, je zpěto s tím praktickým přístupem. No a teď dál už vlastně nemůžeme jít. Dál nám může ukázat jedině složitá filozofická reflexie. Tady se totiž ukáže, že v tom praktickým přístupu je spoustu věcí zbytečných, které jsou nedomyšlené, až tam vůbec něco jiného není. Člověk ten zmatek zažívá, děsí se ho, má dujem chaosu. A proti tomu chaosu se nějak brání. Úvodně se brání právě tím, že napodobuje, jak to dělá ten druhej a tak dále. A když tomu dává potom slovní podobu, tak to jako líčí, že napodobuje jakýsi ten prabožský první počin nějakého zbožněního prapředka nebo hérova. A má dujem tomu chaosu, že se ubrání právě jenom, když napodobí nějaké jednání, protože to je pak jedině záruka, že to neskončí v tým nicotě. Nepotřebujete ještě repetit? Tak samozřejmě takhle člověk uspůsobuje svůj život jenom po kouskách. Jinak je tam spousta ještě zmatečných. A to vědomí ze začátku se vztahuje jenom k tomu, co zmatečný není. Ale postupně, když už to zvládne, tak chce proniknout i tam do toho zbytku zmadku. Chce tam zavíst pořádek. A ten pořádek se zavádí právě tím, že se to nějak uvádí do světa mýtů. Světa řeči. Slova mýtost je slovo, řeč, mluva. A to znamená, že tedy je to pozvednuto, ta praxe je pozvednuta do nového světa. Není už to ta příma aktivita fyzická a její rovina, ale je to všechno nějak pozvednuto do sféry, kde jsou věci pojmenovávány, kde se o nich něco říká, mluví, kde tedy se stávají záležitostí řeči. Vědomí se nemůže prosadit jako koordinující, jako pořádající, strukturující element naší praxe, leč tam, kde se usídlí ve světě řeči. Tím se právě už jen lidské vědomí líší od vědomí zvířat, alespoň od těch, které nepromlouvají, že prač je zatím nejasnost, jen na okolí třeba delfínů, to nechme stranou, ale to lidské vědomí, které je schopno se k samo k sobě vracet, je schopno vědět, že ví, to je to vědomí, které téhleté reflexe je schopno právě jen ve světě řeči. To není jinak možné než ve světě řeči. Myšlení samo je možné jen ve světě řeči, myšlení jen tiché mluvení. Není to tak, že v řeči vyslovujeme to, co si myslíme. My vůbec nejsme schopni myslet jinak, než jako když mluvíme, jenom že mluvíme potichu, sami k sobě třeba, nebo jenom si představujeme, že k někomu mluvíme, ale myšlení je možné jedině jako mluvení. Řeči je elementární věc, myšlení je odvozené řeči. Já nevím... Já nevím, kdo to řekl. A to je ale potřeba, to je nějaký potřeba říct, když bychom měli připomínat nějak zaznamenávou kopii.