Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1b seminář.flac
====================
15. 9. večer, druhý večer, podzim 80. Z toho minulého pamatujete teda, že jsme se vrátili k vztahu člověka k tomu čtvrtýmu období před vznikem filozofie. A tam jsem si dovolil několik takových provokativních tezí. Na konci, když jsem přešel od kritiky kultu a rituálů k modlitbě, dotřela se na závěr, bylo teda jakési upřesnění k té dotazované tezi ta modlitba je reflexe, či cesta k reflexi. Že teda ta reflexe k té modlitbě patří, ale že to není to její jádrou, její jádrou je mlčení a nikoliv reflexe. A úplně na konci, to myslím, že jsem ještě řekl, to už nevím, ještě 14. bod, že člověk je oslobován. V třináctém se končilo. Končilo, jo, dobře. Tedy modlitba je mlčení, ale ne mlčení. Mlčení, které je otevřeností, je naslouchání. A nasloucháním čeho? Totiž nasloucháním tomu čtvrtému, které nás oslovuje. A teď samozřejmě tohleto oslovování tím čtvrtým, to je zvláštní téma, který nám vydrží na delší dobu, kterému se budeme vracet přes různý cesty, různýma přístupama. A první, tedy čím se musíme zabejvat, to je, jak tváří v tvář náboženství, tak, jak jsme o něm mluvili, tomu relíkvi, jak se filozofie orientuje, tváří v tvář náboženství, to je ve srovnání s ním a v konfrontaci s ním a v rozporu s náboženství, jak se filozofie orientuje v otázce svého filozofického stavu k tomu čtvrtému. Jestliže tady byl už nějakej stav člověka k čtvrtému dřív než byla filozofie, tak teď ta filozofie nějakým způsobem se musí konstituovat také v tom vztahu k tomu čtvrtému. A co je proto charakteristické? No a my už jsme si v jiných souvislostech říkali, jenom si to připomeneme, že historicky to v první etapě, v prvních dobách filozofického myšlení vypadalo tak, že filozofie odmítala mýtus, že se chápala jako protiva mýtu, ale to jí odmítnutí a kritika mýtu bylo povrchem. Ve skutečnosti ta filozofie jenom racionalizovala ty nejpodstatnější struktury mýtu a náboženství a pokračovala s něčem, co tomu mýtu bylo vlastní, inherentní, co pro ten mýtus bylo podstatní. Jednou z těch věcí bylo, že to čtvrté nebylo popřeno. Filozofie nekritizovala mýtus v tom smyslu, že by popřela to čtvrté. To si musíme velice vedlivě uvědomit, protože vývoj evropské filozofie byl takovej, že vyústil v popřední čtvrtého. Tedy na začátku filozofie tomu tak nebylo. Filozofie se konstituovala nejen tak, že ji ani nenapadlo popřít čtvrté, nebož naopak, že se pokusila všemi svými novými prostředky, pojmovými, myšlenkovými, nějak se vztáhnout k tomu čtvrtému. A sama sebe koncipovala jako vztah k tomu čtvrtému. To jsme si říkali na tom. Sokratovi jsme si to ukazovali v platonským podáku na interpretaci samotného slova filozofie. Ale ne jenom tam, nebo ne teprve tam, bylo to od samého začátku. To čtvrté nebylo popřeno. Ale přístup, myšlenkovej přístup k uchopení toho čtvrtého, po ukazu, interpretaci, pojetí toho čtvrtého, musí být dnes zpětně podroben kritické reflexie. Dnes vidíme jako hlavní vadu onoho prvního filozofického řešení, že to čtvrté bylo zbaveno časového charakteru. V jistém smyslu tohle lze prohlásit o mýtu. Ale tam je to jinak. Mýtu s času zbavenej není. Jenom, že ten čas mýtu je pozvednut na rovinu jakéhosi prčasu. Ta minulostní charakter těch archetypálních dějstev není něčím, co by uplynulo a bylo pryč. Je to minulost, která je praminulostní. Není to minulost v tom našem slova smyslu, jako když my řekneme, že Karel čtvrtý žil od dole a postavil to a ono a zřídil univerzitu a takové věci. Od té doby to se nevrací. Jenom si žádný novej panovník vždy znovu dělá to teď to dělá Karel čtvrtý nebo takovýhle nějaký návraty. Jednou to je, stalo se, hotovo, je to tady. Ta archetypální dějství jsou tady v tom smyslu, že vždy znovu se revokujou, že vždy znovu se spřítomňujou. Takže mít tu ten čas je přítomné, ale je relativizová. Je pozvednut do robiny dějství, které je nehistorické. A čas je, ale je zbaven historičnosti z našeho hlediska, protože ta historičnost tam nebyla, nebylo z něčeho zbavovat. K tomu pochopení, ponětí o historičnosti, o dějinnosti, zatím to nerozlušujeme, protože můžeme přísně se rozlišit, co to je historické a co je dějinné, ale zatím teda to nerozlišujeme. Tohleto ponětí je mnohem pozdější. Když řekneme, že ten čas mítického zbave dějinnosti, tak to je jenom taková licence myšlenková. Asi tak jako, když řekneme, že náboženství znamená odcizení člověka. Totiž to nefunguje na začátku, protože člověk se stal člověkem díky náboženství. Čili odcizení se netýkalo člověka nebyl před člověka. Díky náboženství se před člověk odcizil sám sobě a stal se něčím jiným, totiž člověkem. Tedy ta odcizující funkce náboženství sehrála původně šíleně progresivní nebo výlučně progresivní úlovy. Podobně tady, a když tedy mluvíme o odcizení, tak právě tam musíme pak vsunout toho před člověka, protože o žádný odcizení člověka nemohlo jít, který ještě vlastně nebyl stavat. Tedy když dneska řekneme, že v té naší souvislosti, že ten čas byl zbaven historičnosti nebo dějivnosti, tak vlastně se dopouštíme stejné licence nebo prostě si dovolujeme stejnou licenci. Mohl být zbaven něčeho, co tam vůbec nebylo. A proč je to úplně zbřezné například, že jen člověk existentní je dějný? Je to ten i tak zaklárající? No, protože asi nejde k jeho celu. Ano, a já myslím, že nejenom proto, že jsou určitý odhalení myšlenkových, které jsou nezávislí na souřadnícových systémech té myšlenkové soustavy, v které poprvně byly formulované odhaleny. A když to dojde člověku při čtení Heideggera, tak to platí takové odhalení, pak platí nezávislé na tom, že to je u Heideggera. Jsou určité vnitřní problémy, vnitřní otázky, které jsou charakteristické pro určitou myšlenkovou soustavu. A když přejdeme do jiný stavby, tak přistávají ve problémách. Ale jsou problémy, které v jedné myšlenkové soustavě demonstrované mají svou platnost bez výlučné vazby na soustavu, který byl poprvé k tomu použíten. V matematice jsou určité problémy, které jsou dány a stojí a padají s charakteristickými znaky té soustavy. A naproti tomu je možno v té určité souřadnicové soustavě vyvodit jakési zákonnítosti, jakési formulé, třeba rovnice, nějakých křivek a tak dále, který lze transponovat do jiných souřadnícových systémů. Třeba polární souřadnícový systém a ten běžný, jak se jim říká? Kravou a zlebou. Osovej. Tak v každém, ta rovnice třeba pro kruh vypadá po každý jinak. Pro kružnici. Ale i když ta rovnice vypadá jinak, tak se sní pracovat tak, že se prokážou určitý vlastnosti tý kružnice, které nejsou závislí na tom, jestli to počítáme v té osové nebo v té polární soustavě. Říká se tomu celou tu dobu kecám, takhle půjdu, abych si vzpomněl, jak se tomu říká. Nevím, jestli jsem to vzpomněl. Že to je, nevím, prostě na to termín jsem brdej. Dneska jsem obzvláštně brdej. Ale možná není mezi vás někdo, nenapadá vás to, kdybyste měli znát. Žádný technici tak nejsou. Další, já nevím. A český Joms to řekl. Čemže to má blížit? Že to je nezávislí na tý soustavě, že to je inertiální. Prostě ty vztahy jsou nedotčeny povahou té soustavy. Čiže jsou inertní vůči těm soustavám. No, tak nám teda šlo o to, že ta časovost tu byla takhle pudlomena nebo podvrácena, že byla takhle relativizována, že byla omezena. Stávala se jenom časovým průběhem, ale chyběl jí rozměr světa. Ten kosmos, kdybychom aplikovali pozdější řecký filozofický termín pro to, ten kosmos nebyl časovej. Jenom v rámci kosmu byly určitý časový průběhy. Ty R-archetypy měly jakýsi vnitřní čas. Ty archetypy byly vzdůsedku toho něco jako živej organizmus, to má začátek, průběh a konec, ale jako kdyby nebylo vývoje. Jako kdyby každý ten organizmus se narodí, vyroste, žije nějaký čas a zkomře. A každý další stejně. A kdyby nebylo vývoje, tak to postrádá časovej charakter. Ten čas je jenom tím rozpětím mezi narozením a úhynem toho živýho organizmu. A ty organizmy furt opakujou stejný struktury. Něco takovýdleho si musíme představit pro ten mutus. Tím, že to bylo pozvednuto do roviny věčnosti, nadčasovosti nebo prominulosti, tak časovost tam zůstala zachována, ale dějinost neměla místa, kde se ukázat, kde se vyjevit. A filozofie provedla zvláštní věc. Ona vylikvidovala ještě i ten zbytek tý časovosti, který nám dostala. Tý relativizovaný do nadčasovosti pozvednutý časovosti. Asi tak, jako kdyby třeba biologové, kdyby za ideál biologického zkoumání nebo biologického práce vypovažovali co nejvýstížnější i nejpřesnější popis dospělého organizmu. Relativizovali, že každý organizmus nějak musí vyrůstat. To je nezajímavé, je důležité. Ten cíl, kterého se tím dosáhuje. Plnost formy určitýho organizmu. Tam už nejenom padá pod stůl filogeneze, tam padá pod stůl i ontogeneze. Je tady jenom ta dokonalá forma. Kdybychom viděli v mýtu takový vidění světa, který je orientovaný na ontogenezi archetypů a naprosto nechává stranou filogenezi. To je dějný zasaz deníky archetypů. Filozofie dělá to, že nejenom se obrací podobně jako mýtu zzády k filogenezi archetypů, nímož ty archetypy zbavuje jejich dějovosti a dělá z nich nehybný struktury. To je ta řecká otázka prvních řeckých filozofů, co trvá oproti změn. Ta změna jim připadá jako cosi nedůležitého, nepodstatného, něco, co poprovňána okrajin nebo něco, co je jenom provizorné. A to podstatné vidějí v tom, z čeho jakákoliv změna vychází a v čem zase ta změna končí. Tu změnu nechávají stranou, ta je nezajívá, protože je pobývá. To podstatné je, z čeho v ně věci vznikají a do čeho zanikají. Je příklad presokratické. A proto tedy to podstatné je voda, vzduch a pyrong, čtyři žimly a tak dále. Atomy a prázdno a tak dále. Zvážství je, že existuje jeden řecký filozof, který neobyčejně radikálně popřel, že by cokoliv takto trvajícího, takto vyňatého ze všech průběhů, odděleného od všeho dějství, tedy cokoliv takto věčného a neuměného existovalo. A tento filozof se jmenoval Herakleitos. Ten tvrdil, že se všechno mění. Pantarei. Všechno se mění. Ale ani tento filozof, který byl nakrůček blízko k prolomení této obrovské bariéry myšlenkových, o kterých jsme teď mluvili, ani tento filozof se neubránil tomu, že nakonec přece jenom tu věčnost někde zakotvil, je příznačný, že Herakleitos podobně jako všichni ostatní filozofové v tom, jak hledali arché, se chtěli vstáhnout v myšlenkově k tomu čtvrtému. To bylo velmi příznačné. Dokonce to bylo tak příznačné, že neobyčejně spochybnili, radikálně spochybnili svědectví našich smyslů, lidských smyslů, třeba škola helajská, že jim argument byl přesvědčivejší a důležitější než to, co viděli vlastně mám počímat. Viděli, že šíp, když se vystřelí, tak letí a dorazí k cíli, ale argument, že vlastně nemůže, že v každém okamžiku ten šíp stojí a neletí, nemůže letět, protože na tom bodě může jenom stát a v tom okamžiku může jenom stát a že tím, jak pořád stojí, že vlastně nemůžeme z toho žádný pohyb dostat. A takovýhle ty argumenty naprosto přesvědčivý, že vnitřně nevyvratitelný pomnoho stojí. Ty byly chápany jako autentičnější nebo vůbec jenom autentický naproti té ochybné sklumáři informací, které nám poskytují naše smysly. A Heraklitos tedy se taky vztahoval k tomu čtvrtému myšlenkově. A je velkej především jím, že odmítl to čtvrté stotožnit s jakoukoliv danost toho typu, jaký vidíme u ostatních růzností. S žádnou vodou, s žádným vzduchem, s žádným apeiron a tak dále chápaným. Samozřejmě i to apeiron je velmi zajímavý, tam by bylo taky o čem mluvit. Ale odmítl to čtvrté stotožnit s čímkoliv v rámci světa. Co je to za klína vodou apeiron? Apeiron je nepoznatelné a Aoriston neurčité. Apeiron a Aoriston, to je to. To není u Hayakaita, to je Anaximenes. Herpeitos v jednom zlomku, ve jedna ze sexta, říká toto. Tuto řeč, rozumí se, logos, věčněj soucí, nechlápou lidé ani dokud ji neslyšeli, ani když ji slyšeli.

====================
s1b seminář.flac
====================
Toho mluví o tom, že všechno se vrátí do stavu, kterou je takto množství, ne? Všechno. Všechno dělí všechno, co děláš. Jsou jim třeba několik takových provokativních celí na konce, které se stavují do stavu, které se cítí kultúra jeho háje, ale je zase hodně stará a nehromada, nějaký skřin. Je to perfektní, že 13. bod, že člověk je odslovován. 13. se končilo. Končilo, dobře. Tedy, můžete většinu nejlepším písmit, myslím, že je potřebností, je naslouchání. A naslouchání všeho, přeciž naslouchání všemu, protože je vše nás odslovuje. A teď samozřejmě, tohleto odslovení 13. to je vlastní téma, který návštěví, který návštěví, který návštěví, který návštěví, který návštěví, razný, natíští, planá, a první, tím, že musíme zabrývat, to je, jak svážit váš náboženský, tak jak jsme woďnili s Morality O. Jak se filozofie orientuje, váží to se mnohem se zprovnáním a kompromisím a rozporům na důležitosti. Jak se filozofie orientuje, otázce svého filozofického vztahu k tomu světu. Jak se filozofie orientuje, otázce svého filozofického vztahu k tomu světu. Jak se filozofie orientuje, otázce svého filozofického vztahu k tomu světu. To je proto, které se filozofie orientuje. No a můžete mít to, že se vytváří, jenom si to připomeneme, že vysvětlí. To první etapě, první doba filozofického vztahu vypadalo tak, že filozofie odmítala nic, že se zápala jako protivánící, takže odmítnutí, a kolik je tam nic, kde by bylo povrch. Do skutečnosti, tak jenom řeknu, že jenom rationalizovala ty nejpodstatnější působy vnitů a vnitří a pokracovala vnitřem, takže celkovně vnitů bylo zahraňováno, protože vnitří bylo zahraňováno. Jednou z těch věcí bylo, že to skutečně bylo vnitřné. Filozofie nekritizovala vnitů v tom smyslu, který teď cela potřebuje. To si musíme velice vedlivě vydomit, protože vývoj evropský filozofie byl takovej, že bych musíl pokryt sebe. Na začátku filozofie tomu tak nebylo. Filozofie se konfigurovala nejen tak, že mi ani nenapadlo pokryt sebe, nebo naopak se pokrytila chemickými novými prostety, spolinovnými výsledkovými výsledkovými, že jak se vtáhnout k tomu prostetu. A sama sebe koncipovala jako vtáhnout k tomu prostetu. To jsme říkali na tom. To, které jsme si dokáželi, se koncipovaly na tý průkrytosti, kterou jsme ho vzlela. Ale nevědomí to, že to je projížděnství, protože to je projížděnství. To je třeba to, co se dá. Ales. Cisto. Myslím, že to je cisto. Už ho teď vytvoříte, protože je ho nubovný. Pokud každý intercept povědí tomu prostetu, musí být dno všechno podle toho, který je prostet. Tak vidíme jako hlavní vadu onoho prvního projíždění, že to je první věděná vada, a je třeba není. Že to je třeté věděnosti, které vám můžeme představit. Říkám, že mnitě tohle vědět prohádí, či pro mnitě. Ale tak mě to líbí. Mnitě části vady není. Jenom, že ten části mnitů je pozdějným narodinem, jakéhož je prostet. A minulosti, tenhle minulostní charakter, tenhle archetypální větství, tenhle větství musí být znovu uplatněný. Musí být znovu vracený. Je to minulost, která je stá minulostí. Není to minulost v tom našem slovačnictvu, jako kdybychom řekneme teda, že je to, a v podstatě je to a ono, a nejde vytvářet takový větství. No, panovníky, děláte teď takový větší návraty. Jednou to je, stále se od toho představíme. Ta archetypální větství, co bych řekl, jsou tím, že většinou vůbec nemůžete vytvářet takový větství. Takže vůbec nemůžete vytvářet takový větství. To je jedno na to, že v podstatě jde o větší závod. A když to vypadá, tak to neznamená, že to je větší větství. A když to vypadá, tak to neznamená, že to je větší větství. A když to vypadá, tak to neznamená, že to je větší větství. Zázadním větší větství je jakovo sanfordování hradů. Prechté závodů sellejme jsou to vznikluvá v závodních nasoukách a byla podstatní větše tuto závodového závodu, které odstoupila dotik už yařít 54 nukech z 드 Biteba. Tento nízenková akus, tak jako, řekněme, že náboženský znamená odpřízení člověka. Protože ono funguje na začátku, protože člověk se stá člověkem k náboženským. Čili odpřízení, které pýtá od člověka, nebez předčlověka. Díky náboženským, že předčlověk odpřívil sám sobě, a sám se nečiní do těch člověků. Tedy zůstá odpřízení funkce náboženský, přehrává původně výročně prodržený úrok. Původně tady tady, aby se mluvíme o odpřízení, která je tam týmhle pár důnov, toho předčlověka, to bude možná odpřízení člověka, ale možná i předčlověka. Tady bych měl řeknout, že v tomhle směští, toho předčlověka, že ten téměř bavení, které bych měl říct, tady bych měl říct, že tady bych měl říct, že ta věnovařská člověková věnovařská člověková věnovařská člověková, Myslím, že to je to, které poprvé byly formovány odhalení. A když to děje, které tu příštění najde, děláme tak, tak takovýhle odhalení vlastně nezáleží až na tom, kde to děluje. Jsou pozitivní, nicméně problémní, nicméně otázky, které jsou charakteristické pro úplnou významkovou politickou stavu. A když předjeme do jiné stavy, tak se stávají to problémy. A jsou to problémy, které jedině v některé soustavě demonstrovaný mají svoji vlastnost bez partidy nebo bez vnůzní vlasti na soustavu celého poprvé stavu politické. Takže to je jako matematické myšlenosti. Jsou to určitý problémy, které jsou vzájemný, a které se stojí a spadají v charakteristickém značí celého stavu. A například k tomu je možno v té určité soustavě vyvozit jakéži zákonnosti, jakéži formule, která se může transformovat do jiného systému. To je třeba volání se vzájemným systémem a jedného systému, které jsou vzájemní. Takže ta rovnice vypadá úplně jinak. Takže se pro každou určitý vlastnosti vyklouzíte, které mají záležití na tom, které jsou vzájemní a které jsou vzájemní. Vzájemní techniky jsou velké. Vzájemní techniky jsou vzájemní a které jsou vzájemní a které jsou vzájemní. Mám terepovod, že ta časovost tu byla takhle půjomena nebo podvrátena, nebo že byla takhle relativizována, že byla omezená. Stává se jenom časovým průběhem, ale chybí aj rozměr světa. Ten kosmos, kdybychom aplikovali ten polivější filozofický termin, ten kosmos, jenom v rámci kosmosu byly určitý časový průběhy. Průběhy, které byly vůbec nebyly organizme, ale jako kdyby nebylo vývoj. Jako kdyby každé organizme, které byly vůbec nebyly organizme, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, která byla vůbec nebyla vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru, a kdyby nebylo vývoj, tak to byla postráda časového karakteru,

====================
s1.flac
====================
že je třeba podrobit jakési revizi, přesně řečeno, že je třeba revizi podrobit tu interpretaci, poněvadž mně se nezdá, že ta interpretace jednoznačně vyplývá z toho, co se evangeliuje, že když Ježíš řekl, ty když by ses modlil, tak vejdi do pokojíku svého, tak to není týž kontext, jako když učí tu takzvanou modlitbu páně, že tedy zřejmě ta modlitba očenář je jakýmsi vzorem, nebo jakousi ukázkou, příkladem, ale to není to nejvlastnější, co se má dělat v pokojíku, každej sám pro sebe. A tedy když apoštel Pavel mluví o tom lkáně nevypravitelně, jak mám dojem, že se přibližuje čemusi velice podstatnímu, že podstatou modlitby je, což dochází výraz ve vědomí nedostatku, ve vědomí prázdnoty, nebo vědomí nenapleněnosti. Já to nedovedu jinak říct, protože zase se jenom můžu odkázat k tomu reflektovanému. Tedy to lkání, to je vědomí nenapleněnosti. To je reflektovaná zkušenost té otevřenosti, která očekává a třeba se jí nedostává odpověď. To je cosi daleko elementárnější než nějaká série proze, jako je teda většináší. Takže když se tomu všemu říká křesťanský tradicí modlitba, tak to nás nevyvazuje z toho, co to většinou odliší. Existuje liturgická modlitba, která hlubokým smyslem je kolektivní ujištění o jistých zkušenostech s modlitbou. Při té liturgické modlitbě si všichni, kteří se toho účastní, připomínají se na své vlastní zkušenosti s modlitbou. Kdyby těch zkušeností nebylo, tak ta liturgická modlitba se stává pouhimetuální, nebo většinou naprosto vyprázdněná. Ta hloubka, která v tom je, je závislá na těch zkušenostech s osobní modlitbou. Sama ta osobní modlitba je zase jenom reflexí zkušeností té očekávající otevřenosti. Takže modlitba, která přesahuje to lkání nevypravitelné, která už je nějakým způsobem formulovaná, je jakýmsi zreflektováním té naší osobní zkušenosti setkání s tím čtvrtým. Když tahle osobní zkušenost není, tak ta osobní modlitba se stává malý. Pak má tam funkci, asi takovou, v takové poklesné podobě, zítra píšem matematickou kompozici a zítra se pomodlím, abych dostal sardelo. A mě to uklidní, protože mám takovej dojem, že tím jsem si zajistil mužskou asistenci při té kompozici. To je vyslovená mágie. Když tam není přítomna ta osobní zkušenost, ty otevřenosti v nasloukání, tak samozřejmě člověk se do toho nedostane, jenomže jsou to chvíle mimořádné. Ta modlitba je čímsi institucionalizovaná. Děti se budou malička učit, když jdou večer spát, takže se mají pomodlit. To je určitá instituce. To není možné na zavolání. To je jakej trénink, k tomu by byl potřeba, aby člověk kdykoliv chce, tak se nejen odevřel a očekával. A už kdyby to dostal, kdyby toho dosáhl, tak to zahradí z jiné strany, protože se dostává jakýmsi tenisem. Jakousi dovedností, zručností ve vztahu ke čtvrtému městu. To všechno je nesmírně nakloněné k deviacímu. Je potřeba to pečlivě odlišovat. Neříkám, že to je nesmyslný, ale je potřeba velice na to dbat, aby to zachovávalo tu svou podobu, aby to zůstávalo v tom svým rozměru a nepřesahovalo to někam neregitým. Společná modlitba ve schromážení má liturgický charakter. Nesmí to mít charakter mágie, nesmí to mít taky, nebo nemělo by to mít charakter takového falešního posvátného třesení, jaký dnešní mládeží to není vlastní. Snad se do toho dovedete vmyslet, třeba když po konci druhé světové války, kdy se při nějaké slavnosti, když třeba vracel prezident do republiky nebo když někde byla nějaká velká manifestace, když tam zpívala hymna, tak to, přestože ta hymna je dost taková podivná, tak behe bez ohledu na to na jednu. Prostě to úplně vstávaly chudby na zádech, že člověk zažíval jakého posvátného třesení, ale v nějaká chvíli takového obrovského natšení, takového vytržení, tak to je něco, co patří naprosto do roviny takových religiozních zážitků, které nemají s křesťanským nic společného a nemají s tím štvrtým zajíména nic společného. Podobné posvátné třesení je možno zažívat právě tak, když třeba my protestanti zpíváme tu luterovou hymnu, hrad přepevný nebo něco takového, nebo Tedeum, slavný Tedeum. Rádi se o tom zmiňuje na začátku útěchy z filozofie, které to hrozně mít, tím králem Tedeum, nás zmocňuje natšení. To je takový ten algemeň religiozní charakter, že na tom není vůbec nic, co by nás nějak přivádělo blíž. Naopak to nám zamezuje tu otevřenost. Tím nejzavolkovanějším, jakým můžeme být, tím nejhlušejší, tady právě slyšíme jenom sebe a ten svůj hrad přepevný, a nechceme nic a přehlušujeme to. A kdyby nás něco poslalo, tak my to překřičíme tím, že zpíváme hrad přepevný. Jo, to je, to je. Tady tady me jsme me, když zpíváme. Takhle. Tohle to je dnes, ta modlitba liturgická se nesmí stát tímhle tím, že prostě my se nakrmíme, my konzumujeme teda ty zážitky náboženský, my teda prostě se vyžíváme. To musí být. To musí být ta komunita lidí, který jsou si blízký, v tom, že zažili soukromí, zažili tu otevřenost, a tady o tom vydávají se i lidský, že. To je jediná, jediná stránka, legitimní stránka ty, ty liturgický modlitby. A podobně od toho teda odlišíme tu soukromou modlitbu v pokojíku, že. A i tam v tom, v tom můžou být velikánský debilace, že. Jak jsem říkal, jedna, která tam může být, tam ta mágie. Ale i když tam je, je takový to, takový ty, to přemítání, takový, takový to. Myslím, že strašná fůra mágie je třeba ty, když, nebo tak nějaký, to člověk prostě si tím, co si jako odslouží, že. Nebo ty mlejnky, co měli, teda machometáni, že. Růžecový braterstva, tedy ve středověku, dýrer, jak tedy udělal tu mladou růžencou, tak to se jako rozdílá, že taky byla debilace. Já myslím, hrubá debilace. Mám nějaký debilní chyby, které nepodesíra, ale pak ty různy, ty cechy. Ale dobře, ale rozumíš, už sám ten růženec je, je jakousi, rozumíš, ta kvantifikace tý modlitebnosti, je prostě děsivá. Ale ti lidé měli, jak si říkáme, tyhle píklé, že se tam taky podmaňovalo. Já jim to nemám za svět, ale ta věc je děsivá. Jo. A u toho Bonaventura, ty Bonaventury, ty jsi měl dojem, že tam týpa komunita, že si je tedy blízká a že tedy přináší do toho společnosti ty soukromí, když to otevření se tomu štvrtému naslouká. Já mám dojem aspoň, že jo. A vůbec teda bych řekl, že třeba ta tradice, jo, ta větec, který Bonaventura roste, že je takovým obrovským, ještě já teď nevím, já se z toho tolik neznám, takže mluví ze mě nevědomost, ale nic víc mě neoslovilo z těch řeholních tradic, než právě třeba ta františková nesmírná otevřenost třeba vůči živejch tvorů. To je typická otevřenost. Tam je naprosto prolomená ta taková rutinizovaná religiozita. To je, co jsou odevřené oči a odevřené uši. Je tam tomu štratýmu, nebo je to jen ten předetnej jahu? No, samozřejmě, když mluvím o těch brbečkách nebo těch tvorech, tak na tom to nemůžu demonstrovat, že je tam i tomu štratýmu. Ale mně se zdá, že k otevřenosti vůči, v pravé otevřenosti vůči, ale to patří do dalších kapitol, v pravé otevřenosti vůči druhému subjektu, vůbec vůči druhému člověku, že nutně náleží otevřenost vůči tomu štratýmu. Jak jsme si řekli, ta socialita velice úzce souvisí s tím pobýváním ve světě řeči, i když nepatrně předchází. Ale v každém případě to pobývání ve světě řeči uvolňuje prostor pro navazování kontaktů s druhými lidmi, který je neskonale hlubší a podstatnější než ta socialita, která předchází tomu pobývání ve světě řeči. To pobývání ve světě řeči neobyčejně intenzifikuje a extenzifikuje a já nevím, co všechno, tu socialitu. No a teď, když si pomyslíme, že to není jenom ta socialita v tom mezilidském stavu, že ta otevřenost vůči těm nejdrobnějším bytostem živejm, a to zase v tom Františi to není žádný vynálezce, že to je u Ježíše, zase je to už chelagerie. Tam třeba ten argument, nestrachujte sedik ani takový brabeček, který nespadne vás z hlavy bez vůle boží, sedik ani takový brabeček, který není bez ochrany. Tedy tenhle ten moment tý otevřenosti vůči všemu živýmu a zase v moderní době teda nedávný, to je Švajcer s tou životu, které to má, co si podstatně mně se zdá, že ten pravý rozměr, pravá dimenze těch ekologických orientací, které se začínají tak jako rozbírat, že vlastní je v tomhle. Samozřejmě málo kdo to ví, ale ta hluboká lidskost tohohle zaměření přijívá právě v tom, že se bere v odpovědnost, nebo člověk si na svou odpovědnost bere, nebo do své odpovědnosti si bere i ten život, který je daleko nižší než lidský život. Jako co si cení ho, jako co si legitimního, jako co má své poslání a to potřebuje náš respekt. Tohle všechno, já vám dojem, že je možné jedině přes otevřenost vůči tomu štratíku. Respekt k dětem třeba. Uznání odpovědnosti za děti to je něco, co u člověka nemůže zůstat založeno v nějakých materských původích. To musí být nějak ideově zakotený, musí být nějak reflexy fixované úplně. A tato reflexe nemůže být založena poměrně soudu, v některých jinak, než na setkání s tím štratím. Samozřejmě jsem to nechtěl identifikovat s setkáním brdečky, něco jiného, než s setkáním štratím. Otevřenost vůči ekosystémů je něco jiného než otevřenost vůči štratému, ale ta otevřenost asi není možná bez nějakého kontaktu, bez nějakého setkání s tím štratím. To znamená, že štratí nám otevírá oči, a otevírá porozumění pro život vůbec. Spověd Proč nemusí být mávě? Spověd taky může být mávě. Jestliže si myslím, že spověd mě očistí, tak je to nesnad hrubý omyl v tom smyslu, že spověd opravdu trochu očišťuje. Psychologicky. Je velice zatíženej, je velice sevřený nějakou situací, nějakými událostími. Leží to na něm, a on se z toho vypovídá, tak si pomůže. Na psychologický rodině je to pravda. Ale kdyby byla chápaná spověd jenom jako tohle, tak samozřejmě to je psychologický trick pak. Ovšem, spověď v pravém slova smyslu má jistotu daleko hlubší. Né, že si pomůže od toho, to je, že se vymaní z té sevřenosti. Nějak. Aby třeba, když něco provedu, aby se mi furt o tom nezdálo. Abych si v nejnevhodnějších chvílich najednou to nevybavil, jak to na mě padá. Abych si furt to neviděl před sebou. Abych si na to furt nespomínal. Ale ve spovědí je jistota, že mě bude odpuštěno. Nejenom, že se zbavím, že jenom to zapomenu. A že mi to bude odpuštěno. A takovou součástí spovědí je jistota nebo doufání, nesponě naděje, že to, co se provedim, mě bude odpuštěno. No a teď jsou dvě možnosti. Buď tu jistotu zakládám na tom, že se spomínám. To je, to od toho odpuštění dosahuju tím úkolem spovědí, na kterém mám jíst. A nebo tomu rozumím tak, že ve spovědí se teprve dovídám, nebo ve spovědí se teprve domlužu. Ve spovědí se mně teprve ukáže v prvém světle a ze všech stran to šílení, čeho jsem se dojistil. To je, já od té spovědí nečekám, že bych se něčom zbavil. Ním proč? Součástí, to nejhlubší, nejvážnější součástí té spovědí je, že naopak já se v plnosti konfrontovám s tím, co se provedu. Že já si dám čas na to, abych to viděl ve plním světle. Že se z toho nevykecávám, že se nechci toho zbavit, nímž že to chci prostě na sebe vzít. Že se z toho nechci vymlouvat a že se k tomu chci přiznat. No a pak ovšem, ta spověď je vlastně reflexí. V ní se ukazuje teprve v pravém světle, nebo v pravějším světle, ono samozřejmě nikdy to není úplně všecko, ale vždycky člověk je tvor velice snadno své uchylující do všech jakých úhybů. Že i tam, kde chce být nejčistší a nejryzejší, tak dělá nějakou potvornost. A každá další reflexe mu může ukázat, že třeba právě tam, kde chtěl být co nejryzejší, takže tam se dopouštěl té potvornosti ještě horší než původně a tak dále. Ta nakloněnost lidského srdce ke zlému, ke lži, podvodu, k podvádění sebe samého a i té druhé je obrovská. Ale podstatným smyslem spovědi je totéž, co je podstatným smyslem modlitby. Modlitba je vlastně spověda. To se předtím říkal, že není možné, aby promluvila to čtvrté nebo oslovila. A tohle zase zmenšuje tu možnost. Je možné, ale zřídka. Modlitba jsem říkal, že je jenom o krajově reflexím, ale v podstatě, že je otevřeností a očekávání. A spověď je svou podstatou totéž, co modlitba. To je otevřeností a očekávání. To je otevřeností vůči tomu plastickému a někdy až křiklavejch barvách nebo některému obrazu toho, čeho jsem se dopustil. Prostě tam, kde já se vzpovídám, tak vlastně já jenom popisuju tu hrůzu, kterou teprve, když jsem se rozhodl pro tu spověď pro modlitbu, tak teprve se mi to ukazuje v plní vážnosti. Dokud nejsem rozhodnutý pro tu otevřenost a proto nechat si to říct, jak to bylo škandální, co jsem udělal, tak do té doby se z toho nějak pokecávám. Já to relativizuju, to neberu v plní vážnosti. A to ovšem je důvod pro mě, že spověď v nejvlastnějším smyslu je možná zase jenom v pokojíku. A spověď druhýmu člověku, a to ze mě ovšem mluví protestant, že z hlubky srdce je mě strašně nepříjemný v pomyšlení, že bych měl druhýmu člověku vykládat o svejch říčích. Mně to připadá nějaký až zvrhlý. Proč mám zatěžovat? Příklad Turgenev píše o tom, jak ho navštívil do Stojevské, a teď tam dělal strašně takový pokorný gesta, předváděl tam svou zničenost, a líčil takovým po nějakým zvrhlým způsobem, jak to pocíťoval Turgenev. Líčil, jak znásilnil nějakou malou děvičku. Takže to je nějaký zvrhlý způsob, že líčil, jak znásilnil nějakou malou děvičku. A je velice pravděpodobný, že to vůbec nebyla pravda, a že to byl takový, takový psychicky devíovaný, taková psychicky devíovaná rozcvička před tím Turgenevem. Možná kus masochismu, nebo čeho v tom bylo, že teď čekal, že Turgenev ho odsoudí, že mu řekne si pěkný prase, nebo něco takového. To je jediný, co slušnej člověk a normální člověk může udělat. Prostě ho vykop ze dveří. Já vím, jenom že na tom chci demonstrovat, že ve chvíli, kdy se spovídám druhýmu, někdo přijde do jakéhosi mýho teatru a má tam plnit jakousi úlohu, kterou já nejsem schopen nikdy zkontrolovat. A mně se zdá, že to je strašlivě nelevitý. Že člověk vlastně disponuje tím druhým jako jakýmsi objektem, jako jakýmsi slouhou, otrokem, jako někým, kdo má sehrát nějaký štěk v mým teatru. Ale milovat blížnýho, to je přiklonění se k němu, to je to nachýlení se k člověku, co když toto se odehrává právě při tom smrtí, to tedy já bych třeba nenazval. A když toto se odehrává k blížnýmu, tak to bereš z hlediska toho, kdo to vyslechne. O tom já jsem teď nemluvil, když jsem citoval toho Randla, že byl dost hezky vykopnut ze dveří. Ale mně šlo o to, tím co mě zatěžuje z úplně jiných důvodů, než něco jiného je, když jsem něco proved někomu a teď chci vyčistit svůj vztah k němu a jeho vztah ke mně. Pak je to naprosto funkční. Protože to není spověď, to je přiznání, to je pokus o pročištění vztahů mezi dvěma lidmi. Já tam zase chytil Jakubovský. Spověděl jsi hned druhého, který je představící kvůli ženským vztahům. Jakubovský říkal se tedy takhle? Já jsem předeslal, před těma tvrdejma slovama, když jsem zase říkal, jsem předeslal zeměmový protestant. Já jsem možná, že jsem tím zatíženej. Pro mě je to opravdu, až já si nedovedu představit, proč bych měl někoho obtěžovat tím, že mu budu vykládat, co jsem zdílal. Protože jsem to neprovedl jemu. A pokud bych to provedl jemu, tak bych mu to jenom říkal proto, abych ho požádal o odpuštění. Abych pročistil ten vztah němu. Že čeho si zbavuju a zatěžuju tím toho druhýho. Že to, co mám správně míst na svý zádech, na svým řbetě, takže strkám na druhýho. To je něco jiného, než že já mám brát břemena toho druhýho na sebe. Než strkat svý břemena na toho druhýho. A prostě v té spovědi je to takový divný. Když druhej se mě ptá a chce na mě, abych se mu vyspovídal, abych mu to řekl, tak pokud to není vysloveně akt terapeutický, tak prostě zase tam pletou různý nelegitimní momenty do toho, které diskvalifikují celou tu záležitost. Když někdo chce vědět, co jsem takovýho opravit, že to chce vědět, když se do toho plete, když to na mě vyžaduje, tak se tam do toho pletou zase takový ty alcumenčlých záležitosti, které to strašně znehodnotějí. Ať už taková čirá profesionalita. Já to jen takovou vyslechnu a prostě se to se mnou mene. Nebo naopak z tohoto vyslechnu, jak stará drbna s velkým napětím. Tyhle ty momenty, jak se toho uvarovat. A k čemu to je dobrý? Něco jiného je, když to má terapeutický... No ale to je zase v odborných posoudí. Možná, že ten člověk je neurotický, protože nosí v sobě něco, z čeho se musí vykecat. A já musím v tom pomoct. To je jediná záležitost, že o tomhle nemluvím. Ale ta instituce zpovědí, která v podstatě nemá terapeutický charakter. Prostě je to cesta k spasení. Je to cosi daleko podstatnějšího. Je to něco, co mě vyvazuje z říchů. Né, co mě dává trochu do pořádku, abych mohl dále žít, mělabych zase ten každý denní život. A v tomhle tom smyslu já mám věm, že je legitimní právě jenom výmíře jako modlitba, jako určitá cesta k tomu, abych uviděl sám sebe ve světle pravdy. Pokud k tomu je potřeba toho druhýho, tak je legitimní, když ten druhej do toho je angažovaný. Hovšem, řekl bych třeba u malejch dětí někdy, jsme nakloněni to dělat tak, že rodiče předstívají zloušet vědoucnost, nebo že do krajnosti nasazujou svou energií tomu, aby zjistili, kde co, a přestihovali své dítě přivžít třeba, co bylo ve škole. Pak obejím pár zůst pár, co opravdu bylo ve škole, které by to konformovalo, jako přestihování. Ale i to se mi zdá takový divný, protože dříve nebo později děti poznají, že rodič je člověk, že ten člověk neví všechno, že se dost pěkněl, že se přece jenom let čas člověk uvaruje a tak dále. Prostě vede to vlastně zas k devíaci. Takže i u těch dětí se mi to zdá dost problematické. I když snad někdy na začátku asi je potřeba nějak, než ty děti pochopějí, že je to něco podstatnějšího. Tedy mám k tomu takovej vztah, jako bodlina nebo k něčemu, k něčemu strašlivě takovému nepříjemnému a problematickému a tak dále. Ale jak říkám, je to určitá tradice. Muselo by se to velmi důkladně přeskoumat. Bylo by potřeba slyšet hlasy z druhé strany, kde by se ukázali rozsáhnout pozitíva. Jenom v jednom větu bych k tomu řekl, že tedy jak ty od tebe vyzdívá, že v té spoměti, kdy se ukáže to šílené, čeho jsem se dopustil, že je právě pro mě takový to tremendou, to fascinující, takový to zlo. A to já se domnívám, že vyznívá v tom podobenství o tom návratu toho ztraceného syna, kdy ani ten otec nečeká na to plekotání toho přírodního synka, ale vychází k němu a strojí se banket. Já se teď domnívám, že jako spomětě banket říštníků domnívám se, že tedy pardon neznamená, že následky zla každej dne nese dál, že tedy jestli někdo si vyslí, že ho zvešení a to přiřehnání, že tedy jsem zase to. Ale i u tohoto jáše, že toto roucho bude zase zběleno, že ono by bylo prostě jakkoliv potřísněno, tak já bych tam dal oproti tobě, že tam jsem, jestli se otevřu tomu čtvrtému zasechnutou výzvu a dám odpověď, poznám pravdu a pravda mě osuhozuje. Tak jsem nedomnívám, že by to bylo takové, toto by to byl, myslím, záležitý odporuchání. Jestli bych se tě mohl zeptat, tak já bych se zeptal takto. V traktátu o té křesťanské filozofii tam někde uvážíš, že věřící filozof může a musí v posledu být osloven jako filozof a má být vůbec osloven. A na toto oslovení musí odpovídat jako filozof. Jak je to tady v tom oslovení, jestli to čtvrté v té modlitbě je nefilosofické, tady já čtu nefilosofické povahy, a jak je to s tím, já si domnívám, jak jsi teď končil ten svůj výklad o tom, že tedy existuje ta odpověď, nevím jestli máš představu toho fiat, co my tedy katolíci tradičně uvádíme, nebo to amen, že řeknu, jakmile tady něco řeknu, už jsem tedy ve filozofii, že jo, jakmile o ten svůj ústat, tak už jsem ve filozofii. Jak je to tedy s tím, jestli ty, jestli je to jen posun filozof v té líře, nebo filozof v té modlitbě, jestli tedy ty máš odpovídat jako jeřicí filozof, na to oslovení i ženom jako filozof, tak pak se nemůžeš, já si domnívám, ne setkat, ale nemůžeš se ani dobře jako otevřít tomu čtvrtému. Takže to dost zmateně. Ale utočím nad tu křesťanskou, nebo možná křesťanská filozofii, jestli tedy jsem oslovený, mám tedy odpovědět, jak je to tedy s tou modlitbou, jestli vůbec filozof může dostávat na to tému. Toho setkání. Filozof nikdy není jenom filozof, filozof je především člověk. Jako člověk toho setkání dosahuje. Jako filozof nemůže toho setkání dosáhnout cestou filozofickou. Ale něco jiného je, že to setkání podrobí reflexy nelibovolné, nediletantské, ne nahodilé, nebo primitivní, nebo já nevím jaké, nebo docela takový legitimní, ale obyčejný, ale filozofické. To znamená, mě šlo o to, když jsem zdůrazňoval, že musím odpovědět jako filozof na oslovení, tak mě šlo o to, že ten vztah ke čtvrtému není pro filozofii něčím cizím, něčím, co vykračuje se.

====================
s2.flac
====================
Přece se podobají nezkušeným, když se pokoušejí otakovovat slova a dílat, jaká já vykládám, rozbíraje každé podle jeho povahy a vysvětluje, jaké je. Avšak ostatním lidem uniká, co dělají býtce, tak jako zapomínají, co dělají spíce. Čili ten běžnej život a myšlení, který patří k němu, je jenom jakýmsi druhým v druhou etáží spánku. Podobně jako lidé, když spějí, tak prožívají něco, co při probuzení zapomenou. Podobně lidi, který jenom tak každodenně žijou, zapomínají na tohle a odvracejí se od toho, když pochopějí ten logos většině soucítí. Ovšem většina lidí nechápe a to samozřejmě ani dokud to neslyšeli, co on říká. Ani když to slyšeli, protože to je velmi nesnadné. Nicméně důležité na tom je, že tímhletím on si velmi radikálně vykračuje ven ze světa jednak každodenního života, ale jednak i ze světa v tom smyslu, jak ho kápou presokratiční filozofové běžniny a pozvedá, co si nad rámec tohle světa, a říká tomu logos. A tento logos označuje jako většině soucítí. A tento logos, to patří k věci, je postaven proti mýtu. To je obecná řecká filozofická konvence. Logos je postaven proti mýtu a tento logos je tedy něco, co člověka oslovuje. Tady se Heraklitus na samém hranicích odhalení nejvlastnější povahy toho čtvrtého, jakožto oslovujícího, a zamezil si, spostavil si novou překážku. Zamezil si další kroky tím, že tuto řeč pochopil jako většinější soucí. Chcete vidět, jak určitý typ myšlení, jak dovede tak stisknout myslitele, že mu nedovolí vykročit z toho rámce, ani když je na samej hranici. Logos, který člověka oslovuje, je chápan jako většinější soucí. Skutečně stačilo maličko. Stačilo vzít vážně, že každý oslovení je možný jen v čase. A on to oslovení zase chápe ve smyslu toho zírání. My to oslovení odzíráme tomu čtvrtýmu, místo abychom naslouchali a tedy sledovali v čase to, jak nás ono v čase oslovuje. A jak vlastně tím oslovováním zakládá vůbec náš čas. Jak vlastně prolamuje ten náš čas, tu časovost pozvednutou do věčnosti, nebo do nadčasí, do mimodějnosti. Jak prolamuje tento relativizovaný náš čas, prolamuje tou dějnost. Protože každá řeč má svůj začátek, průběh a konec. A tohle toho neuznal, nerozpoznal, neviděl a nechal se svést tím, že ten rozhodující logos, to oslovení toho čtvrtýho, že je věčně sloucí. Čímž sahrnul to čtvrté do světa Jisouce. Můžu se zeptat mě, ne? Ty jsi tam použil této citace, že logos je postaven proti mytu v rámci řecké konvence. To platí od toho Heraklejta? Ne, to platí od samého začátku filozofie. Od samého začátku? Od samého začátku filozofie. Protože přece pratikujeme. Už není to, nemůžeme to dokumentovat nějakým výslovným citátem, ale najdeme to už u táleta, když z toho archetypu dělá arché a mluví o vodě, která je tím společným všemu, co tu je. On taky mluví o vozích, že? To je totálně. Ano. Víme, že v tomto smyslu ta první řecká filozofie, ačkoliv se jí vytýkalo, že ruší bohy, že ruší státní náboženství, že se likviduje mýtos religiozitu a tak, že ty filozofové bez potíží a bez skrupulí a bez nějakých výhrad mluví o vozích nebo o bohu. Tak třeba tam se říká, že Thales myslil, to je z Aristotela, zlomek, Thales myslil, že je vše plné bohů. Dále z Diogena máme zlomek, že Pamphila praví, Pamphila praví, že Thales první vepsal do kruhu pravou úlí trojuhední a obětoval vola. Druhý to říkají obitágorom. Především jedna verze je, že to možná se pamatujete, v 48. tady v Plamenní byl otištěn nějakej for, já teď nevím, odkaď pocháze, skoro bylo konce z letce, ale já myslím, že ne, že od té doby všichni volové se děsejí před každým novým objevem. Zlomek je z Diogena a ten cituje Pamphilu. Pamphila praví, že Thales první vepsal do kruhu pravou úlí a obětoval vola. Tedy obětoval vola, rozumíte, v souvislosti se svým zkoumáním, to nebylo nic stranou jeho filozofie. Tenkrát filozofie a geometrie nebyly rozlišené, tedy když vepsal ten pravou úlí trojuhední do kruhu, to znamená nad průměrem, tak to byl filozofický objev. A on obětoval vola, to znamená ta jeho náboženskost byla zpětá z toho jeho. Ovšem, on nepochybně, tady se nepraví, obětoval vola komu? To je příznačný. No on pravděpodobně obětoval vola tomu čtvrtému, ne Diovi a ne Hefajstovi, ne já nevím, kterýmu, kterýmu, to mohlo být Afrodite, ne to by bylo značený, ale Palasatchéna, ta vypté bohyně moudrosti, jak říká ten Heine, Palasatchéna byla bohyní moudrostí. A taky to byl jediný bůh, který hudiny odkládal z Brně, neboť bohyní moudrosti. Je jasný, že ten vztah k tomu čtvrtému i u těch filozofů byl, tak jak si religionisticky posluzováno, byl náboženský. Ale já vlastně dokazuju, že už u Táleta bylo tohleto povědomí, je zvláštní teda, až ještě jednou jen tady vidím jeden citát, že do jistý měry to patří taky k tomu, je to rovněž s Aristotéla. Thales říkal, že má magnetové duši, jelikož chýbá z železe. Tady na tom vidíme určitou strukturu, která se opakuje do Herakleita, že duše je něco vyzvednutýho, teda něco, co má odstup od proměn, od pohybů, ale je to něco pohybujícího. Máme nějaký archetyp nebo spíš nějakou prvotní formu toho aristotelského konceptu primum movens et imotum. Ta duše sama nehybná, chýbá železe. V tomto smyslu teda také ten logos, to je něco blízkýho duši, že? Logos vším vládne, všechno teda řídí. To tam najdeme u toho Herakleita. Všechny lidské zákony jsou živeny jedním božským. Ten vládne kam až chce, všechno zmůže a má převahu. To je ze stobája Herakleitos. Ale sám je většinou soucí. To jedno božské je většinou soucí. Takže vidíme, že právě můžeme dnes z odstupu, samozřejmě to není ve formě anachronismu, že bychom chtěli, aby řeční filozofové se této blbé chyby vyvarovali. Prostě my rozumíme, jak to bylo. My chápeme ty souvislosti. Ale víme, že to byla chyba. Dnes už rozumíme, že to dokonce byla ta základní chyba, že to čtvrté bylo vyzvednuto do nečasovnosti, ale do pravinulosti nebo do věčnosti. Takže když je člověk oslovován tím čtvrtým, tak je oslovován proto, že to čtvrté se děje, že nebude většiné. To dneska už nabížíme. V tomto smyslu se musíme kriticky distancovat od celé dosávaní tradice filozofické. Zejméno od té první řecké. A teď vzniká otázka. Zda můžeme, protože ti staří řekové vyzvedli ty archetypy do nečasovosti, zbavili je i toho relativizovaného času. Níte, vnitřního. A udělali z nich cosi nečasového. Tak hlubně byli přesvědčeni, že tam, kde myšlenkově upřesníme pojem, tak ho upřesňujeme přesně ve vztahu k těm věčným nečasovým archetypům. A proto bylo možno Platónovi stotožnit ty neměný věční archetypy, totiž věční ideje. Stotožnit, anebo neobyčejně zblížit s pojmy, které nasoumíváme přesně myšlením. Přesně myšlením se dostaneme k tomu nahlédnutí a tam už nešlo o žádné naslouchání, nebo žádné nahlížení. U Platona to je jasné nahlížení, teoria, zjírání na ty neměný ideje. Ovšem, jestliže my se téhleté věci zbavíme, jestliže my zproblematizujeme tu nečasovost, to odčasovění toho člntého, tak potom ovšem vzniká velký problém, zda my svým myšlením můžeme uchopit to člnté. Platón o tom mohl být přesvědčen, podobně Aristoteles, ten jenom změnil ty věční ideje ve věční formě. Ale nám to teď dělá problém. Můžeme my myšlenkovi uchopit to čtvrté? A protože tím čtvrtým jsme oslovování, můžeme my myšlenkově uchopit toto oslovení? Nímž jsme my oslovování? Toto oslovení nímž my jsme oslovování? Můžeme toto oslovování reflektovat? No tak my už jsme si vyložili tak částečně, co to je ta reflexe. Reflexe je vždycky reflexí nějaké naší aktivity. Touto aktivitou může být například taky reflexe, tudíž my můžeme reflektovat i svou reflexi. Ale můžeme my reflektovat oslovení, jímž jsme oslovování? To je oslovení, které není naší aktivitou, jímž vůči němuž my se otvíráme v mlčení. Tak jsme se dostali k tomu nejzávažnějšímu, nejpodstatnějšímu problému filozofie dnes. Zatímco ta stará filozofie si tohleto v hladce vyřešila, protože stotožnila tu fixaci pojmů s uchopením stejně fixovaného neměného čtvrtého. A tím zahájila celou tu éru metafiziky, neboli toho předmětného myšlení. Tak dnes, v důsledku toho, že tahle celá tradice se rozkládá, rozkládá se nám pod rukav, se musíme tázat, jak vlastně se myšlenkově můžeme vztáhnout k tomu čtvrtému. No a tady je jasné, že reflexe, a tedy i každá interpretace, která je reflexí, má nutnej předpoklad. Předpokladem je porozumění. Tedy to je dobře si uchovat v paměti. Porozumění je předpokladem reflexe. Reflexe není předpokladem porozumění. Ale reflexe se může stát nástrojem porozumění. My na základě jakéhosi předporozumění, když do toho zapřáhneme reflexi, tak můžeme rozumět daleko lépe, daleko víc, daleko vlouběji. Reflexe je velice užitečná a slouží lepšímu porozumění. Ale není to tak, že by reflexe byla předpokladem porozumění. Naopak, porozumění je předpokladem reflexe. To je jediné řešení situace, kterou jsme si teď vyložili. Jestliže jsme oslovováni tím čtvrtým tak, že v otevřenosti mlčíme a nasloucháme, tak to první, co musí být tady, je to naše uslyšení. Naslouchat, to je ještě kus aktivit. Mlčet, to je ještě kus aktivit. Ale cílem mlčení, cílem naslouchání je uslyšení. A uslyšení, to už není naše aktivita. Tam je určitej moment, kdy se dáváme zcela k dispozici tomu, co nás uslovuje, a kdy to nejsme my, který se toho chápem, který to chceme uchopit, který to chceme nějak dostať do svejch rukou. Nyní už naopak, vydáváme se k dispozici, vydáváme se v šans k tomu, aby to oslovující dostalo do rukou nás. Takže předpokladem každé reflexe a každé interpretace je porozumění, nahlédnutí, nebo spíše, to ještě pořád řecky, nahlédnutí, spíše zaslechnutí. Ošem, tady je zvláštní takovej přechylnej bod, který nebudeme nikdy, ne, že nejsme teď, ale nebudeme nikdy schopni kontrolovat. Kdy se ta část porozumění, vníž se to oslovující, zmocňuje nás, proměňuje v porozumění, které je naším krokem vstříc. To je bod, který je mimo kontrolu jakéhokoliv našeho myšlenkového i jiného prostředku. Takže když tohle to pak chceme zreflektovat, tak vždycky reflektujeme tu svou aktivitu, která je přítom na porozumění, a nikdy se reflexí nedomůžeme, z podstaty věcí, jak jsem to vyložil, se nedostaneme k tomu, že bychom uchopili to oslovení samotný. Všecko, co v reflexi své zkušenosti uslyšení můžeme zreflektovat, co v reflexi můžeme uchopit, to je ta naše aktivita. Ale to vůbec neznamená, že jsme si to my vymysleli, že to je produktem naší aktivity. Ta reflexe nám přinejmenším ukáže, když ji provedeme důkladně, že tady je jakejsi moment, kdy my musíme nějak vykrčit ze sebe. A tím se jenom vracíme z jiné strany a znovu si zdůvodňujeme to, co jsme si nazvali tou ekstazí. Prostě v tom setkání s oslovujícím čtvrtým nikdy nedostaneme do ruky, nikdy nedostaneme do žádný svý kontroly a kompetence to oslovující. A zda jsme byli oslovení nebo nebyli oslovení, to můžeme kontrolovat, nejkritičtěji kontrolovat, přeskoumávat, vždycky jenom na reflexi nebo prostřednicím reflexe té své aktivity. To je zde fakt to té své odpovědi. Tahle komplikovaná záležitost je, tu je třeba pochopit, důkladně pochopit, protože ta se stává z nepochopení vždycky znovu příležitostí k misinterpretaci, která se bude pokoušet vynechat jakýkoliv čtvrtý. A my jsme si ale řekli, že ten každý myšlenkový pokus vynechat, škrtnout to čtvrtý, je de facto nefilosofický. Tam končí filozofie. V tomto smyslu tedy filozofie, která vylučuje, která se likviduje nebo vůbec je cizí, nebo jí je cizí jakákoliv myšlenka na čtvrté, je jenom zdánlivá filozofie. Jenom vnějšími rysy se podobá filozofii. Každá filozofie z podstaty věci musí nějakým způsobem počítat s tím čtvrtým. A je strašně důležitý, jestli to čtvrté zahrne do světa. Co to znamená zahrne do světa? Do světa předmětných schutečností. Do světa skutečností, které mají svou předmětnou stránku. Nemusí mít jenom předmětnosti. Čímý předmětnosti neexistují, jak jsme si řekli. Ale mají svou předmětnou stránku. To znamená, že je možno se k ním aktivně vztahovat. Naše akce je znišňování vnitřního. Na jejím konci je úplné znišnění v znažení nějakého vnitřního. Všude tam, kde jde o naší akci, všude tam protěžkem naší akce je nějaká skutečnost, která má předmětnou stránku. A teď jde o to, jestli to čtvrté zahrneme do světa těch skutečností, které mají předmětnou stránku. A nebo ponecháme-li čtvrté mimo tenhle rámec jako ryzí nepředmětnosti. Pak, když je necháme jako ryzí nepředmětnost, nemůže být to čtvrté předmětem naší reflexy. To je ani intencionální předmětem naší reflexy. A to ne je proto, že by se nemohlo stát intencionálním předmětem. Není proto, že reflex se toho neschopná. Necháme si ještě zvlášt otázku. Zda není nějaká jiná možnost, nějaké jiné intencionální zaměření k tomu čtvrtému, které by bylo příměřené, povazečné. Už předem, už tím, že jsem to takhle rozlišil jistě, tušíte, že taková intence je možná. Že taková intence tedy, že je, že je už skutečnitelná. Ale není to reflex. Je to odpověď na oslovení, ale odpověď, která není reflexní. Je to odpověď celoživotní, nebo životní. Je to odpověď celou bytosti. To není myšlení. Tedy my se nemůžeme svým myšlením, svou reflexí, se nemůžeme dotknout toho čtvrtého. Tohle není zvláštní. My se nemůžeme dotknout tedy předmětu. Myšlením ještě nikdo nepřidal k postavě své lokety jeden, jak je v novém zákoně. Ale myšlením se také nemůžeme nikdy dotknout ani stolu, ani židle. To nejde. Když chceme hnout stolem, tak musíme použít rukou. Samozřejmě, my jsme v takové stavu, že když chceme podniknout něco se stolem, tak si to promyslíme předem. Takže to vypadá jako ty ruce, že jsou ve službách té naší myšlenky, té ideje, toho projektu. Přendat ten stůl z jedné místnosti do druhé a tak dále. Ale ta naše reflexe, to naše myšlení, ta naše idea, ten projekt je možný díky tomu, že jsme těma rukama něco někdy podnikli, něco jsme přendali a pak jsme to zreflektovali. Takže jsme si uvědomili, že to je tak možný, že to tak můžeme udělat příště a tak dále. My se tím stolem můžeme zabejvat jedině díky tomu, že máme ruce. A že my zreflektujeme svou zkušenost práce rukou, to je obecně řečeno zkušenost aktivity, zkušenost praxe, podrobíme reflexy a pak tou reflexí můžeme také řídit svou příští praxi. Podobně to tak je ve vztahu k tomu čtvrtýmu. I tam má primát praxe praktická odpověď na oslovení toho čtvrtého. Neprvé sekundárně tam vstupuje reflexe, aby to objasnila, aby něco k tomu přičinila, aby pročistila tu praxi praktickou odpověď, která má primát. Ty jsi něco chtěl. No ne, že už jak jsi z toho vznikl, jsi z toho psychokinetico, nebo z toho psychotíma, tak když můžeš, nepracuješ tam a pojď. U toho nic nevíme. Uvod už existoval od radáka v roce 68 do těchto. Dokonce mezi váleční době tady u nás vyšel nějakej klasický spis o tom, to jsou všecko fantasmagorie, nedá se s tím... U toho už byli fizici. Ale byli, klidně. Jenom že co oni vlastně jak fyzik... To nemůže tu změřit. Co může k tomu? On nemůže změřit, ale ten fenomén existuje. A jo, dobře. Co se Siemensáci ušli na to s nějakýma měřákama... Podívej se, konec konců, to je zázrak, že popadnu sklíčku do ruky a teď ji předám. Jak je to možný? Jak je to možný? Tomu Zenonovi to připadá, že to je blbost, že to je zdální bohem. A kam? Že ten fenomén existuje, to je jedna věc. Něco existuje. A teď to musíme tomu rozumět. A to porozumění, to je fantasmagorické. Že nějaký moskový sílí, že zničíme ji bok. To je jiná všecko, jenže my tomu nerozumíme a tudíž to nemůže být argument. To je ta prvá věc, která musí být vysvětlená. Ta nemůže nic vysvětlovat. Proto ji musíme odečíst a spolehat na to, co je jisté. Mně se zdá, že je jisté, že reflexí, myšlením se nemůžeme dotknout ani věcí, ani sami sebe, ani toho myšlení samotného, dotknout se toho, a tím méně toho čtvrtého. Prostě to patří v podstatě reflexé, že nasedáte prvě na nějakou aktivitu, která je v posledu nemyšlenkovýho rázu. Každá reflexé je reflex nějaké aktivity, která v posledu musí, v tom základu, musí být nereflektivní povádí. Mně se zdá, že tohle je přesvědčivé a tedy ať mě tady někdo údajně myšlenkově přes tolečkem nebo nějakýma sušenkama takhle zvedává. Prosím, já to beru jako fakt. Budu to vykládat tak, že to nedělá myšlenkama. Prostě myšlenkama to nejde poněkud. Myšlení v podstatě je takovýho rázu, že může pouze interpretovat aktivity, ale ne myšlenkovýho rázu. Já vlastně tady můžu skončit. Je to doběrný? Možná ještě. Není to doběrný. Já to vlastně teda jenom přeštu, abychom to absolvovali, nebo ne něco ještě. Teď jsme si ukázali, že filozofie je zvláštní typem myšlení, je reflexí, a to principiální systematickou jsme říkali. A proto filozofie nemůže být cestou k tomu čtvrtému. To není filozofie, která by nás mohla dovést ke čtvrtému. Není nic jiného, že by filozofie nemohla něco jiného mohla. A právě tak teologie nás nemůže dovést k ničemu čtvrtému. K žádnému čtvrtému. Všem, filozofie nebo teologie takovou cestu může po jisté ztráce připravovat. Ale ovšem pouze na základě reflexe vříjivějších setkání s tím čtvrtým a to setkání nefilozofického považí. Co z toho vyplývá, že nefilozofický považí, nebo možných si filozofických setkání? S tím čtvrtým nelze. Je možné jenom filozoficky reflektovat to setkání, ke kterému dochází na nefilozofické rovině. V tomhle smyslu filozofie nemůže představat žádnou náhradu za náboženství. Ve smyslu vazby na to čtvrté. Ale protože, když řeknu, že nemůže nástavit náhradu za náboženství, bych připustil, že to náboženství bylo cestou k tomu čtvrtýmu a já tvrdím, že není. To je jenom tak v obecném povědomí, jako by bylo. Ale není. Tak naopak filozofie může a musí být tou nejostřejší kritikou náboženství. Totiž takovýho náboženství, který se samo sobě a světu prezentuje jako cesta k tomu čtvrtýmu. Náboženství, které se pokouší to čtvrté nějak strhnout do oblasti zasažitelné nějakou naší činností, sebe speciálnější činností, totiž náboženskou, sakrální nějakou činností. Takovéto pokleslé náboženství musí být předmětem nejostřejší filozofické kritiky a to z filozofického hlediska, ne kritiky, která by měla nějaké ateistické základy. Filozofie musí ukázat, že každý takovej pokus nábožensky, nějakýma náboženskýma praktikama se dosta do kontaktu s tím čtvrtým, že nutně to čtvrtý sesazuje, stahuje z toho jeho místa, stahuje na místo, který je dosažitelný našema lidskýma aktivitama. A tudíž, to jsme si řekli minulé, tak je každá modlitba, která je chápána jako lidská aktivita, která dosahuje nějakýho kontaktu s božstvem nebo čímkoliv, prostě s tím čtvrtým, vlastně dělá z toho čtvrtýho takový božstvo, jaký si představovali starý řekové, to je božstvo, které je součástí světa. Světa skutečností, které mají svůj předmětnej karakter, předmětnej rás. Teď jestli že teizmus chápeme jako zpředmětnění toho čtvrtého a teologii jako učení o tom čtvrtém jakožto takto zpředmětněném soucnu, pak ovšem odmítnutí tohoto teizmu jako legitimní ateizmus. Samozřejmě velice přesně musíme odlišovat tento legitimní ateizmus od ateizmu nelegitimního, který škrtá nikoli zpředmětněné čtvrté, aby zachránil rizí nepředmětnost čtvrtého. Nýbrž, který škrtá zpředmětněné čtvrté, aniž ví o nějakém rize nepředmětném čtvrtém. Tak to je všechno, co tam bylo a ty pozitivní složky toho, co už tady bylo tak trošku nasloveno, jsou teprve před námi. Musíme postupovat velmi opatrně, abychom zase nespadli do těch starých koleí, až to je chopitelně při každý nový cestě to největší nebezpečí, že si myslíme, že už jsme z těch koleí venku a nedáváme pozor a najednou jsme tam zase, jedeme tam zpátky. S tím pozitivním se musí velice opatrně. To je takovej obrovský blízký, že já jsem si chtěl vědět jenom scenerím rádi s tím, každým je to vždycky skvrmářtěný, že vlastně to je reflexivní modlitba, nezlohovalá i na sebe toho předsedanící. Když si říkáš, že to pravděpodobné setkání není v komunikaci, ale v ekstazi. Takže důležitost by byla, že pokračuje to skvrmářtěný modlí, že tam už není okamžik setkání. Není to úplně periférně, nebo krajově, nebo jenom tak jako partikulárně, nebo jenom tak jako jako ingredience. Ale ta podstata celá, celý věcí je mimo. Proto taky Ježíš doporučuje, když by se zmodlil, tak nechoď na nároží, ale jdi do pokojka svýho. Už to je poukaz k tomu, že není pravděpodobný, že při společním modlitbě, že by šlo o víc, než o jakýsi akt spíš liturgický, než o očekávání.

====================
s2.flac
====================
Všechny se podobají, vždyť se můžete pokoušet o taková slova a díla, jaká já vykládám, rozdíleje každé podle jeho pomahy a vždyť se s nimi referuje. Avšak ostatním lidem uniká, co dělají více, tak jako zapomínají, co dělají více. I ten běžný život a myšlení, ten patit jim, je jenom jakýmci druhým, dvouetáří spánku. Podobně jako lidé, když spějí, tak prožívají něco, co si probudili, zapomenali. Podobně lidi, který jenom za každodenně žijou, zapomínají na tohle a odvracejí se od toho, když pochopějí ten logotvěčný součástí. Ovšem většina lidí nechápe a to samozřejmě ani dokud to neslyšeli, co on říká, ani když to slyšeli. Takže to je velmi snadstvě. Nicméně důležitý na tom je, že tímhle tím on si velmi radikálně vykračuje ven ze světa každodenního života, ale jednak i ze světa v tom smyslu, jak ho chápou presokrestičky, tzv. běžní. A pozvedá, co ty, nad rámem, co ze světa, a vykázá tomu logotvěčný součástí. A tento logotvěční součástí označuje jako běžně součástí. A tento logotvěční součástí je postavem protivnictvu. To je obecná většiná filozofická koncepce. Logotvět postavem protivnictvu. A tento logotvěční součástí je tedy město člověkov. Tady se od Heraklitov na samý hranici odhalený nejvlastnější ovaje toho špatého. Jakož to oslovím. A zamezil si, postavil si novou překážku. Zamezil si další kroky tím, že tuto řeč pochopil jako běžnější součástí. Se vidět, jak určitý typ myšlení, jak dovede tak stisknout myslitel, že můj nedobor vykročil z toho rámce, ani když je na samej hranici. Ten logo, který člověka oslovuje, je chápan jako běžnější součástí. Bylo skutečně, stačilo maličko, stačilo být vážně, že každý oslovení je možný jenom sebe. A on to oslovení zatchápe ve smyslu toho vzírání. Že my to oslovení odzíráme toho čtvrtina, místo abychom naslouchali a tedy sledovali v čase, to, jak nás ono v čase oslovuje. A jak vlastně tím oslovováním zakládá úplně náš čas. Jak vlastně prolamuje ten náš čas, tu časovost, pozvednutou do věčnosti, nebo do náš časí, do mimo dějinnosti. Jak prolamuje tento relativizovaný náš čas, prolamuje to v dějinnosti. Protože každá řeč má svůj začátek a svůj věc nakonec. A tohle toho neuznal, nerozpoznal, neviděl a nechal se svést tím, že ten rozhodující logo, to oslovení toho čtvrtýho, že je věčně slný. Čímž tahrnu to čtvrté do tětajtou třetou. Můžeš se zeptat, ne? Ty jsi tam použil, použil této citace, že logos je poslaný proti vnitřu v rámci větště podměstce. To platí od toho hra klejta? Ne, to platí od samého začátku filozofie. Jo, od samého začátku. Od samého začátku filozofie. Tyhle všechny se pravikujou. Znáte, že jsou tady tady vnitř, ne? Jo, už. Není to tedy, nemůžeme to dokumentovat nějakým výslovným citátem, ale najdeme to už utále za, když od toho archetypu dělá arché a mluví o bodě, která je tím společným všemu to, co tu je. Tedy on taky mluví o Božíče. Víme, že v tomto smyslu ta plní řecká filozofie, ačkoliv se jí vytýkalo, že ruší Božiček, že ruší státní náboženství, že likviduje mýtost religiózitu a tak, tak že, myslím, ty filozofové bez pojíždí a bez sklupují a bez nějakých výhrad mluví o Božíči, nebo o Bohu. Tak třeba tam se říká, že táhle myslíte z Aristotela, myslíme, že táhle myslí, že je vše plné Bohů. Dále z Diogena máme zlomek, že Pansila praví, že táhle první zepsal do kruhu pravou mluví trojuhedin a obětoval volat. Jedna verze je, že od té doby všichni volové se dětej před každým novým obějem. Tohle je zlomek z Diogena, který cituje Pansilu. Pansila praví, že táhle první zepsal do kruhu pravou mluví a obětoval volat. Obětoval volat, rozumíte. Svou myslostí jsme si zkoumáli, to nebylo nic stranou jeho filozofie. Tenkrát filozofie a biometrie nebyly rozlišeny, tedy když objevil, když zepsal ten pravou mluví do kruhu, to znamená na průměr, tak to byla filozofická, to byl filozofický obět. A on obětoval volat, to znamená, že jeho náboženskost byla zpětá. Ovšem, on nepochybně obětoval volat komu? To příznačně. No on pravděpodobně obětoval volat tomu čtvrtému, ne Díovi, a ne Paisovi. Který mu mohla porovnit palachotchéna, která byla bohinem moudrovství. To byl jediný bůh, který by mu sládal brně, neboť bohinem moudrovství. Je jasný, že ten vztah k tomu čtvrtému i u té filozofii byl, tak jak si religionisticky posluzováno, náboženský. Já dokazuju, že už u táleta bylo tohleto povědomí. Je zvláštní teda, až ještě jednou jen tady vidím jeden přítah, do jistým je to patří, že je to rovněž Aristotela. Kahler říkal, že má magnetové tuši, jelikož chýbá železe. Tady na tom vidíme určitou strukturu, která se opatruje k Herakleji, takže duše je něco vyzvednutýho, teda něco, co má odstup od proměn, od pohybní, ale je to něco pohybního. Teď máme nějakou prvotní formu toho aristotelského konceptu s prým mouvem. Ta duše sama nehybná, chýbá železe. V tomto smyslu teda také ten logo, ten něco blízkého duši je logo, vším vládne všechno, všechno teda řídí, to sama je jenom toho, co Herakleji dává. Všechny lidské základy jsou živený jedným mořským. Ten vládne, kam až chce, všechno říže a má se vám. Ale nám je víc než to lidé. To jednohořské je víc než to lidé. Takže vidíme, že právě můžeme znát odstupu. Samozřejmě to není ve formě anachronismu. Že bychom chtěli, aby všechny filozofové se této blbé chyby vyvarovaly. Prostě my rozumíme, jak to bylo. My chápeme tyto chyby. Ale my už rozumíme, že tohoto byla taková základní chyba, že to čtvrté bylo vyzvednuto do nečasovosti, do pravinosti nebo do věčnosti. Takže když je člověk oslobován s tím čtvrtým, tak je oslobován proto, že to čtvrté se děje jenom většinou. To dneska už nabížíme. V tomto smyslu se musíme kriticky distancovat od celé dostavatí tradice filozofie. Vzajmenou té první řeke. A teď vzniká otázka, zda můžeme, protože ještě starý řekové, vyzvednit ty archetyty do nečasovosti, zbavili je i toho relativizovaného času, víte, vnitřního, a udělali z nich to svý nečasovosti. Tak nutně byli přesvědčení, že tam, kde myšlenkově upřesníme pojem, tak ho upřesňujeme přesně ve vztahu k těm věčnej nečasovej archetyti. A proto bylo možno Platónovi stotožnit ty neměn věční archetypy, totiž věční výděje, stotožnit anebo neobyčejně zblížit pojmy, které nasoudíme přesně myšlením. Přesně myšlením se dostaneme k tomu nahlédnutí a tam už nešlo o žádné naslouchání, výbořní nahlížení, uplatnou na to vědacné nahlížení, teoria, vzírání na ty neměnní výdeje. Ovšem jestliže my se téhleté věci zbavíme, jestliže my problematizujeme tu nečasrovstvo, odčasovění toho člověka, tak potom ovšem vzniká velký problém s dávným svým myšlením, který můžeme uchopit točnice. A to mohlo být přesně čas. Podobně, ale potom ten jenom změnil ty věční výdeje za věční pohled. Ale nám to teď dělá problém. Můžeme my myšlenkově uchopit to čtvrté? A protože tím čtvrtým jsme oslovováni, můžeme my myšlenkově uchopit toto oslovení, nímž jsme my oslovováni toto oslovení, nímž my jsme oslovováni? Můžeme toto oslovování reflektovat? Tak už jsme si vyložili, tak částečně toto je ta refleksie. Refleksie je vždycky refleksí nějaké naší aktivit. Touto aktivitou může být například také refleksie, tudíž my můžeme reflektovat i svou refleksii. Ale můžeme my reflektovat oslovení, nímž jsme oslovováni? To je oslovení, které není naší aktivitou, nímž vůči němuž my se otvíráme v lečení. Tak jsme se dostali k tomu nejzávažnějšímu, nejpodstatnějšímu problému filozofie dnes. Zatímco, ta stará filozofie si tohleto v hlavce vyřešila, protože stotožnila tu fixaci pojmů s uchopením stejně fixovaného nevěného čtvrtého. A tím zahájila celou éru metafiziky, neboji předmětého myšlení. Dnes jdu se k tomu, že tahle celá tradice se rozkládá, rozkládá se nám pozůka, se musíme stáhnout. Jak vlastně se myšlenkově můžeme stáhnout, to už poté. A tady je jasné, že reflexe, a tedy každá intenzace, která je reflexní, má nutnej předpoklad. A předpokladem je porozumění. Tedy, to je dobře se jim uchovat pamětí. Porozumění je předpokladem reflexe. Reflexe není předpokladem porozumění. Ale reflexe se může stát nástrojem porozumění. My na základě jakéhoci předporozumění, když do toho zapřáhneme reflexe, tak můžeme rozumět daleko lépe, daleko víc, daleko hlouběji. Reflexe je velice užitečná a slouží lepšímu porozumění. Ale není to tak, že by reflexe byla předpokladem porozumění. Naopak, porozumění je předpokladem reflexe. To je takový jediný řešení té situace, kterou si bych chtěl vyložit. Jestliže jsme oslovováni tím čtvrtým tak, že v otevřenosti myslíme a nasloucháme, tak to první, co musí se jít, tady je to naše uslyšení. Naslouchat, to je ještě pusativní. Mlčet, to je ještě pusativní. Ale cílem mlčení, cílem naslouchání je uslyšet a uslyšení to už není naše aktivita. Tam je určitej moment, kdy se dáváme v celé dispozici tomu, co nás oslovuje, a kdy to nejsme my, kteří se toho chápem, kteří to chceme uchopit, kteří to chceme nějak dostat do svejch rukou. Už naopak, vydáváme se k dispozici, vydáváme se všam z toho, aby to oslovující dostalo do rukou nás. Takže před pokladem každé reflexe a každé interceptace je porozbudňující, nahlémující, nebo spíše, co ještě pořád vždycky nahlémující, spíše zaslechnující. Ošem, tady je vláštní takovej přechylnej bod, který nebudeme nikdy, ne, že nejsme teď, ale nebudeme nikdy schopni kontrolovat. Když se ta část porozumění, když se to oslovující zmocňuje nás, proměnuje porozumění, které je naším krokevstvím. To je bod, který je mimo kontrolu jakéhokoliv našeho výšlenkového i jiného prostředku. Takže když tohle to pak chceme zrefleksovat a vždycky refleksujeme tu svou aktivitu, která je přítom na porozumění, a nikdy se refleksí nedomůžeme, v podstatných věcích, jak jsem to vyložil, se nedostaneme k tomu, že jsme to uchopili, to oslovení tam. Všecko, co refleksy, své zkušenosti, uslyšení můžeme zrefleksovat, co refleksy můžeme uchopit, to je ta naša aktivita. Ale to vůbec neznamená, že jsme si to my vymysleli, že to je produktem naší aktivity. Ta refleksy nám přinejmenším ukáže, když jí provedeme důkladně, že tady je jakejsi moment, kdy my musíme nějak vykrčit ze sebe. A tím se jenom vracíme z jiné strany a znovu si zdůvožňujeme to, co jsme si nazvali tou ekstati. Protože v tom setkání s oslovníkým čtvrtým nikdy nedostaneme do ruky, nikdy nedostaneme do žádných svých kontroly a kompetence to oslovení. Ať zda jsme byli oslovení nebo nebyli oslovení, to můžeme kontrolovat, nejkritičněji kontrolovat, přeskoumávat, vždycky jenom nad refleksy nebo procenitým reflexem té své aktivity. To je de facto té své oslovení. Tahle ta komplikovaná záležitost, tu je třeba pochopit, důkladně pochopit. Protože ta se stává z nepochopení vždycky znovu příležitostí k misinterpretaci, která se bude pokoušet vynechat jakýkoliv čtvrtý. A my jsme si ale řekli, že ten každý myšlenkovej pokus vynechat škrtnout to čtvrtý je de facto nefilosofické. Tam končí filozofie. V tomto smyslu tedy filozofie, která vylučuje, která likviduje nebo vůbec nějaké je cílí, nebo díl je cílí jakákoliv myšlenka na čtvrté, je jenom zámívatelný. Jenom v nějšími listice podobá filozofie. Každá filozofie v podstatě musí nějakým způsobem počítat s tím čtvrtým. A je strašně důležitý, jestli to čtvrté zahrne do světa předmětných skutečností. To je světa skutečností, které mají svou předmětnou stránku. Není to jenom předmětnosti. Čím jí předmětnosti nejvíc. Ale mají svou předmětnou stránku, to znamená, že je možnost se k ním aktivně vztahovat. Naše akce je znišňování vnitřního a na jejím konci je úplné znišnění a zasažení nějakého vnitřního. Všude tam, kde jde o naší akci, všude tam protižkem naší akce je nějaká skutečnost, která má předmětnou stránku. Teď je o to, jestli to čtvrté zahrneme do světa těch skutečností, které mají předmětnou stránku, anebo ponecháme to čtvrté mimo tenhle rámek jako rizí nepředmětnosti. Pak, když necháme jako rizí nepředmětnost, nemůže být to čtvrté předmětem naší reflexe. To je ani intenzionální předmětem naší reflexe. A to ne je proto, že by se nemohlo stát intenzionálním předmětem. Nímž proto, že reflexe toho nejsou právě. Necháme si ještě zvlášť otázku, zda není nějaká jiná možnost nějaké jiné intenzionální zaměření k tomu čtvrtému, které by bylo přiměsené po vaře čtvrtého. Už tím, že jsem to takhle rozlišil jistě, tušíte, že taková rizete je možná. Taková rizete je možná. Ale není to reflexe. Je to odpověď na oslovení, ale odpověď, která není reflex. Je to odpověď celoživotní nebo životní. Je to odpověď celou bytosti, ne vyšlení. My se nemůžeme svým vyšlením, svou reflexí, se nemůžeme dotknout toho čtvrtého. Tohle není zvláštní, my se nemůžeme dotknout ven předmětu. Myšlením, ještě nikdo nepřidal v postavě svéh rokety jeden, jak je v Novém zákoní, ale myšlením se také nemůžeme nikdy dotknout ven z toho ani židla. To nejde. Když chceme hnout stolem, musíme použít rukou. Samozřejmě, my jsme v takové stavu, že když chceme podniknout něco se stolem, tak si to promyslíme předev. Takže to vypadá jako ty ruce, že jsou ve službách té naší myšlenky, té ideje, toho projektu, přendať ten stůl z jednoho místa na druhý, v jedné místnosti do druhé a tak dále. Ale ta naše reflexe, to naše myšlení, naše idea, ten projekt je možné díky tomu, že jsme těma rukama něco někdy podnikli, něco jsme přendali a pak jsme to zreflektovali, takže jsme si uvědomili, že to je tak možný, že to tak můžeme udělat příště a tak dále. My se stolem můžeme zabejvat jedině díky tomu, že máme ruce a že my zreflektujeme svou zkušenost práce s rukou, to je skutečně obecně řečeno zkušenost aktivity, zkušenost praxe, podrobíme reflexy a pak tou reflexí můžeme také říct o klíční práci. Podobně to tak je ve stavu tomu, co týkáme. I tam má primát praxe praktická odpověď na oslovení toho, co se dělá. Teprve sekundárně tam vstupuje reflexe, aby to objasnila, aby něco k tomu přičínila, aby pročistila tu praktickou odpověď, která má primát praxe. Ale je to určitě, když to zkušenosti jsou tři spousty, nebo tři spousty, tak můžeš ten, co to já jsem zkusil, ale nepracuješ tam a pojďte. U toho nic nevíme. U uvozů, od radáka, z ruce 68 do Čech to. Dokonce mezi válečný době tady u nás vyšel nějaký klasický spis o tom, to jsou všechno fantasmagorie, nedá se zkoušet. To jsou už byli fyzici. Ale byli, klidně, jenom že co oni, vlastně jak fyzik, co může k tomu? On nemůže změřit, ale ten fenomén existuje. A jo, ale dobře. A to s tímhle stáčím šli na to s nějakýma měřákama. Konec konců, to je zázrak, že popadnu sklíčku do ruky a teď ji přendám. Jak je to možné? Jak je to možné? To, co můžeme znamenovat, to připadá, že to je zvláštní problém. Skonc. Že ten fenomén existuje, to je jedna věc, něco existuje. A teď to musíme samorozumět. A to porozumění, to je fantasmagorie. Nějaký mořkový tým, že zničíme i Bogu. To je jiná všechno, jenže my tomu nerozumíme a tudíž to nemůže být argument. To je ta prvá věc, která musí být vysvětlená. Ta nemůže nic vysvětlovat. Proto ji musíme vodečít a polehat na to celé. Mně se zdá, že je jistý, že reflexím, myšlením se nemůžeme dotknout ani věcí, ani sami sebe, ani toho myšlení samotnýho dotknout se toho, a tím méně toho štěstí. Prostě to patří v podstatě reflexé, že nasedáte prvě na nějakou aktivitu, která je v posledu nemyšlenkovýho rázu. Každá reflex je reflex nějaké aktivity, která v posledu, v tom základu, musí být nereflexivní povádě. Mně se zdá, že tohle přesečí. A tedy ať mě tady někdo údajně myšlenkově hejbe stolečkem nebo nějakýma sušenkama takhle rozvedávanou, prosím mě, já to beru jako fakt a budu to vykládat tak, že to nedělám myšlenkama. Prostě s myšlenkama to nejde poměrně, myšlení v podstatě je takovýho rázu, že může pouze interpretovat aktivity, které jsou nemyšlenkovýho rázu. Já vlastně tady můžu skončit. Je to doběrný? Možná ještě, ještě není to doběrný, no ale já to vlastně teda jenom přešlu, abychom to absolvovali, že jestli tam máme hru nebo není to ještě. Teď jsme si teda ukázali, filozofie teda je zvláštní úplně v myšlení, je reflexí a to principiální. Myslím, že to vám něco území kalitně. A proto filozofie nemůže být cestou k tomu čtvrtému. To není filozofie, která by nás mohla dovézt ke čtvrtému. Nic jiného, že by filozofie nemohla, že to mě mohla. Právě teologie nás může dovézt k něčemu čtvrtému. Už žádný z toho. Všem, filozofie nebo teologie takovou cestu může pojistět, kterou se stále se připravová. Ale ovšem pouze na základě reflexe z líbějších setkání s tím čtvrtým a s tím setkáním nefilozofického rovně. To vyplývá, že nefilozofický podváží nabídlo možných filozofických setkání. Filozofický setkávce s tím čtvrtým nelze. Je možné jenom filozoficky reflexovat to setkání, ke kterému dochází na nefilozofické rovně. V tomhle smyslu filozofie nemůže představovat žádnou náhradu za náboženství. Ve smyslu batby na točnolce. Ale protože, když řeknu nemůžu představovat náhradu za náboženství, bych připustil, že to náboženství bylo představovat na točnolce. A já sletím, že není. To je jenom tak v obecném povědomí, jakoby bylo. Ale není. Tak naopak filozofie může a musí být tou nejodcejší kritikou náboženství. Totiž takovýho náboženství, který se samo sobě a světu prezentuje jako cesta k tomu, že to víme. Náboženství, které se pokouší to čtvrté nějak strhnout do oblasti za zažitelné nějakou naší činností, byt sebe speciálních činností, totiž náboženskou sakrální nějakou činností. Takovéto pokleslé náboženství musí být předmětem nejostřejší filozofický kritiky a to z filozofického hlediska, ne kritiky, která by měla navíc ateistický západy. Filozofie musí ukázat, že každý takovej pokus s náboženskýma praktikama se dostá do kontaktu s tým čtvrtým, že nutně to čtvrtý sesazuje, stahuje z toho jeho města, stahuje na místo, který je dostančitelný našima lidskýma aktivitáma. A tudíž, co jsme si řekli minulé, tak je každá modlitba, která je chápáná jako lidská aktivita, která dosahuje nějakého kontaktu s tím božstvem nebo čímkoliv. Prostě s tím čtvrtým, která dosahuje nějakého kontaktu s tím božstvem nebo čímkoliv, prostě s tím čtvrtým, vlastně dělá z toho čtvrtýho takový božstvo, jaký si představuje Stary Řekové, to je božstvo, které je součástí světa. Jsou světa skutečností, které mají svoji předmětné karaktery. Teď jestli že teizmus chápeme jako z předmětnění toho čtvrtého, a teologii jako učení o tom čtvrtém jakožto, tak to předmětně není toučený. Pak ovšem odmítnutí tohoto teizmu nezajímající legitímní ateismu. Samozřejmě velice přesně musíme odlišovat tento legitimní ateismus od ateismu nelegitimního, který škrdá nikoli z předmětněného, z předmětněné čtvrté, aby zachránil ryzy nepředměta čtvrtého. Nýbrž, který škrdá z předmětněné čtvrté, aniž ví o nějakým ryzeném předmětném čtvrtém. Tak to je všechno, co tam bylo. Ty pozitivní složky toho, co už tady mělo být tak trošku naskloveno, si musíme před námi postupovat velmi opatrně, abychom zase nespadli do těch starých koleí, až to je v chopitelnici každý nový cestě to největší nebezpečí, že si myslíme, že už jsme v té koleji venku a nedáváme pozor a najednou jedeme tam zpátky. Takže ty pozitivní složky velice opatrně. Mám takovou pozitivní složku. Už říkáte, jak to teda vlastně je, co byste ho bránil, co byste mu dělal. Co je v té motivě? Vlastně to je reflektivní motiva, která se většinou dající. Když bych říkal, že to pravděpodobně všetká nicméně není komunikace od extasy, tak bych byl jistý, že teda pokračujeme a pokračujeme a pokračujeme. Není to jenom teritárně nebo krajově. Není to jenom partikulárně nebo jenom za nějakou ingredience. Ale ta podstata celá v těch věcích je mimo. Proto taky Ježíš doporučuje si, když by se zmodlil, tak nechodí na nároží, ale je do pokojka spíno. Už to je poukaz k tomu, že při společním odběr by šlo o víc, než o jaké jsi akci, když si to získají, než očekávání.

====================
s2.flac
====================
neprousili do předfilosofského. No tak jsme se tam dostali na nutnost rozlišování legitimnosti a nelegitimnosti různých náboženských úkonů, nebo to je špatně řečeno, prostě skutečností, že použít úkon, že, rituál, kult, anebo když to je ta otevřenost. My jsme to rozlišovali. My jsme se dostali do těchto vod, který celkem jsou důležitý potud, že se tím ukazuje, že naše uvažování, které je filozofické, má svý důsledky i pro tyhle oblasti, že tyto oblasti jaksi nejsou ničem, co by mohlo být filozoficky nereflektováno. Na tom poradním odboru by ta reverence vůči různým posvádným tématům byla větší. Já si myslím, jestli třeba těto lidi, že tady tak jako svoje náboženosti pochtějí. Všichni ne. Zatím dva jednosti, jenom já jsem vyslovil. Tyhle se přivolali o zpovědě, tak si byla přesně zpovědě mágie. No, ale tím, či zadala velkou potřebu, ano. Velkým úspěchem. To je vlastně můj náhrad, který po koncilování doležil takovým. To je vlastně důležitý. No, ale jako tu tvou evangelizaci taky. Když ty chodíš evangelizovat, tak jak tedy. Počkej, ale ta modlitba. Modlitba, no tak. Dobrý, že ho viděl. To mě bývá vytýkání od těch pravých evangelizátorů. Mě bývá vytýkání, že ta otevřená. To je strašně málo, protože oni mají pravý evangelizátor, oni mají intimní vztah k tomu štvrtýmu, kdo je jako naší většinou. A co to je ten intimní vztah? Jestli je to jako, že prostě znají Pána Boha jako svý vody, že jo. To je jako jasně zlý. Ale jestli na tom, co člověk je intimní, na té intimitě něco je, já se jako vždycky stydím to intimní slovo, protože to slovo mi připadá jako i první z takového polosvěta. Oni vlastně takový intimní vztah mají. A jestli je to teda jako ta otevřenost takovou, jestli implikuje taky, nebo jestli to může být zároveň, nebo jestli to nestačí ta otevřenost a skutečně ještě k tomu musí být nějaký, no tenhle ten podivnej klinikání. Ale jaké to jsou to velké materiály? To jsou ty sektáři, nebo jo, takový ty, co jsou tak horlivci, želutinové. No ne, ale já jsem se aspoň na toto uvědomil, tu genesi prostě svého, tedy vývojitého lidbě, objekt, subjekt a toto, toto tam stání. To jako pro mě bylo hlavně přitečné. Uvěžteč odpověď na to dát. No prostě ta celá věc je asi ta, že rozhodující situace je ta, kde jsouce oslovení odpovídáme či ne. Co je takový oslovení? Tak nejdříve mu literární příklad. Mě se velice líbí, když je to tak trochu taková romantika, že, ale velice se mi líbí ten druhej příklad, který radu uvádí na ideu. Jak říká, že známý loupežník přepadá vraždník a tak dále. Jednoho krásného dne mu napadne, že vlastně loupit, že je amba. A pak tam říkne, no, třeba mu to ani nenapadlo, ale mělo ho to napadnout. Tak to byla idea. Tak tenhle ten příklad, jako bych tady uvedl, ta idea v tom smyslu, jak Rádl tam mluví, tak to je něco, čím je náhle člověk osloven a znamená to, že najednou vidí věc jinak, než je do sud viděl. Tady se mu otvírá jakési porozumění, které v jeho světle se to dosávání porozumění ukazuje jako bytí neporozumění. Čili jakési nové porozumění. Mluví o té situaci, o tom jejím základním rozměru, tedy v tom literárním příkladu Rádlově, že tím základním rozměrem bylo, že přestal loupežit. Že se obrátil k nějaký slušný činnosti, k nějakému slušnému lidskému životbití. Tedy to porozumění oslovení, že původně znamená, že prostě není možný porozumět a nic neudělat. Že to vlastně není žádný porozumění. Porozumění je jenom možný v rámci té ochoty nejenom slyšet, ale oslechnout. Nejenom poznat pravdu, ale jaksi změnit se a změnit svůj přístup k věcem, k lidem a tak dále. A tak dále. Tedy tohle je ta základní ta základní dimenze odpovědi na oslovení. Nikoliv reflexe. Reflexe je na místě už tam, kde já odpovídám. To jsem vyložil předtím, že reflexe je schopná něco zachytit jedině z toho, co jsem já udělal. Reflektovat můžu jenom svou odpověď. Nikoliv to oslovení. A ta odpověď v podstatě není v porozumění ve smyslu reflexe. Není už v porozumění ve smyslu praktické odpovědi. Já mám teď chvíli dojím, že se nevědřu dost dost vhodně a ovšem nejsem schopen to udělat nějak líp. Takže když se tam můžeme nějak vrátit, ale to rozpoznání nový situace v novým světle je vlastně rozpoznáním, co mám dělat. Je to nápad, řekněme, nebo je to myšlenka, co poníknout. To není teoretická rozváha. V té reflexi, v té teoretické rozváze to teprve může nabýt nějakých podrobnějších rysů, že můžu to rozpracovat. Protože naše lidské situace už málo kdy v našem světě bývají málo kdy tak jednoduchý, aby to bylo všechno na první pohled jasný. Třeba já si vzpomínám, že jsem potkal, nějak zážátku, potkal chlapíka na ulici, který mě oslovil a řekl, že nemá co jíst a jestli bych mu nedal 5 korun. A mně v tom okamžiku mě napadlo, že když mu dám těch 5 korun, tak že budu mít dojem, že jsem udělal čestěnský skutek a že vlastně jsem se na něj úplně kašla. A tak jsem udělal, nenapadlo mu nic lepšího, tak jsem udělal to, řekl, aby se mnou kousek šel a ušli jsme do Blíkávny a jsem říkal, co teda chce si koupit. A tam upolitu jsem mu to nechal snist. A pak jsem se ho zeptal, kde bydlí a že tam za ním přijdu. A on mi řekl, kde bydlí, a já tam upolitu po práci jsem tam zašel a on tam nebyl nikde. Zřejmě s velkým odporem vypil to mít pořád. Ale prostě nemoh, jinak. Víš, kdyby jsi udělal těchto skutek, tak jsi udělal čestěnský skutek. Ne. To byl okamžitej nápad. Teď já samozřejmě to můžu podrobit reflexi. Já už jsem tu reflexi tam zapojil hned. Poněvadž, když někdo pán přijde, abyste mu dal pět korun, tak tenkrát teda pět korun bylo víc než teď, ale stejně to není tak moc. Bylo to asi na tý dvěky díva, nebo tenhle. A jaksi mně to připadalo, jakože se vykoupím ze svý lidský odpovědnosti pěti korunů, připadalo mi to strašně trakný. Či já jsem tam zapojil hned reflexi, která to co buď korigová, nebo naopak to deformovala nějak. Ta první moje reakce byla na to oslovení tím člověkem, že teda má hlad, že neje tu žádný efekt. Prostě mu dala tlajíst. Teď my žijeme v takové komplikované situaci, že toto řešení, když jsem byl hlado, dali jste mi jíst, tak řkačově nemůže stavit. Musí do toho zapojit všechny možný komplexy, ty kontexty. Musí teda to vidět teď v takových složitosti a teď zkontrolovat, jestli vlastně když já mu dám pěti korunů, dám se mu jíst. Dám se mu najíst. Tam není, když jsem byl hlado, dali jste mi pěti korunů. Tam není, když jsem byl hlado, dali jste mi najíst. Jak já jsem měl zajístit, abych mu dal najíst, tak já to chtěl vidět, jak to máš vidět. Podrobím další reflexy. Teď se mi to připadá opravdu to sranda svým způsobem. Pro něj to byla asi teda důležitá válka. Protože my žijeme prostě ve světě, který je takovým způsobem komplikovaný. Sice tohle zrovna to není ta největší komplikovánost. Samozřejmě jsou mnohem komplikovanější záležitosti. A my tu reflexita musíme do toho zapojit. Ale přesto platí, že ta základní nosná struktura té odpovědi je praktická. Že tedy spočívá v tom, že já na tu situaci, která se mi vyjeví, v jakým jsi novém světle, odpovím nepouhou reflexí, nepouhou meditací, uvažováním, rozvažováním. Nebo že něco udělám. Jestli do toho zapojím reflexii hned, nebo to dodatečně zreflektovat, ale to je v pořádku. My dnes už nemůžeme bez té reflexie bejt. A je ta podstatná věc, že že něco udělám, a ne, že budu reflektovat. Tedy ten přístup, přístup ke skutečnosti, která se vyjevuje v pravdě, to je odpověď na oslovení pravdy, znamená něco udělat, a ne uvažovat. To uvažování je čímsi okrajovým, nebo čímsi pomocným, instrumentálním, ale v podstatě je to něco udělat. A to uvažování nám slouží jenom k tomu, abychom neudělali blbost. Abychom reagovali, abychom odpověděli rozumně, abychom odpověděli příměřeně tomu světlu pravdy, které bylo vrženo na tu situaci, do ní jsme postavili. Vo nic jiného teda mě nešlo, jenom po tohleto zdůleznění, že ta nejvlastnější rovina té odpovědi, že není ta rovina reflekce. A není tou rovinou reflekce nějak zakládána nebo zprostředková. Ta rovina reflekce je tam čímsi pomocný. A v tomto smyslu tedy, protože filozofie není ničím než jenom zesystemizovanou a zprincipálněnou refleksí, tak filozofie není odpovědí na pravdu. Na oslovení pravdy. Prostě není to tak, že jsouce osloveni pravdou, že odpovídáme svou myslí. Odpovídáme celým svým životem. Odpovídáme svým životním nasazením. Na výzvu pravdy tady musí být dispozit celý náš život. A ta reflekce, a tedy filozofie, tam má jenom nějakejsi instrumentální, okrajovej, pomocnej, nebo jak by se řekl, charakter. Tedy filozofie v tomto smyslu není způsob života. To je určitá kolektůra, kterou jsem si vždycky rezervoval proti platočkovou interpretaci Platona. Nebo přesně řečeno na interpretaci filozofie v době, kdy přednášel o Platonovi na filozofické fakultě v roku 1647. Z toho vypadalo, že je filozofické život, že filozofie je způsob života, a to ten nejlepší způsob života. Tak tomu není. Filozofii se člověk ze svého života nevyváže. Do filozofie svůj život nemůže nikdy kanalizovat. Život je cosi, co filozofie nemůže nahradit, nebo co na filozofii nemůže být redukováno. Svým životem stojíme před výzvami, před úkoly, před posláním, které nemůžeme splnit, na něž nemůžeme odpovědět jen filozoficky. Ale na druhé straně filozofie je cosi nesmírně významnýho, aspoň pro náš věk, naprosto tedy ne. Co nemůžeme obejít. A když odpovídáme na životní výzvy, tak jednak se neobejdeme bez reflexe, ale když už se neobejdeme bez reflexe, tak jsme zavázání tu reflexi provízt pořádně a tedy dovíztí až do té systematičnosti a principiálnosti, což znamená do filozofičnosti. Tedy v tomto smyslu jsme životně vázání, zavázání vzít filozofii vážně a vlastně dát jí významný místo ve svým životě. Ale nikdy ne natolik, aby náš život byl celej integrován do filozofického važování. V tomto smyslu tedy se nemůže stát filozofovi, aby mohl legitimně rozdělit svůj život na soukromej a profesionální. Jako to, já už nevím, jestli legitimně, ale dost často může dělat umělec. Opravdě řečeno, když posuzujeme umělecké dílo, tak tam je nelegitimní vtahovat detaily ze života tvůrcova. Prostě buď to ten tvůrce sám do toho díla uložil, aby to vyčte vzdílat, anebo to tam nemá co dělat. Chápat umělecké dílo a hodnotit umělecké dílo tak, že jako argumenty si bereme voděkuť mimo to dílo samotné, třeba ze života toho tvůrce, myslím, že je nelegitimní. Naproti tomu u filozofie to tak není. Filozof je, protože je vztahem k celku a protože má vždycky tu funkci instrumentální, která je nesena a znovu se vztahuje k té centrální rovině odpovědi na výzvu toho čtvrtýho, která je v činu, v praxi. Ta filozofie nemůže mít žádnou svou vlastní profesii nebo profesionalitu, která by byla oddělena od životu, od života toho tvůrce. Tedy není to tak, že by tady byl jednak život a jednak filozofie. Ta filozofie nutně musí směřovat k integritě s tím životem. A ten život musí zároveň ve svých činech, ty rovině téh činů, musí odpovídat nejenom té výzvě, přímo, bezprocentně, ale musí odpovídat taky tomu nejlepšímu, nejodpovědnějšímu rozpoznání filozofického. Takže člověk nesmí svůj život redukovat nebo celý nějak vcucnout do filozofie a myslet si, že v té filozofii žije svůj pravý život, ale nemůže se domnívat, že by svůj život mohl žít pravým způsobem bez filozofie. Bez filozofie to prostě nejde. Nový tématický rozhled? Žel není. A to z různých příčin, ale také důvodu? V zásadě to má být teď zkoumání všelijakejch typů kontaktu s tím čtvrtým, myšlenkovým a různějším. To teda nevím. Je dost času. Já tenhle pátek, pokud větší večer, už to víte, v pátek nastupu do špitalu, nevím, jak nám bude dlouho a nevím, co bude potom. Já mám dojem, že když, řekněme tak, za čtrnáct dní se tady dojíte, takže se dojíte, jak to o čtrnáct dní na tři nedělám, si myslím, že díletat aspoň nebudu, takže se dojíte a eventuérně, pokud mě pustějí domů, že ne, nebo někdo do mnou přijde a třeba na to zbaví o nějaký bony bych napsal, takže zase to dostanete ještě dřív, než se sejde. www.hradeckesluzby.cz