Nepředmětnost, reflexe, vnitřní jednání
Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
problématiku, nebo ten problém, ten to téma nepředmětný skutečnosti, respektive to téma toho čtvrtého, přístupu ke čtvrtému. Jak to vlastně uspořádat myšlenkovi, abychom se k tomu dostali. To byl ten náš vlastní problém na začátku, s kterým jsme se setkali. Začali jsme tím, že filozofii odedávna patří jakýsi povědomí o tom, že kromě subjektu, objektu a vlastního poznání, že je tady potřeba ještě něco dalšího. Že tyhle ty tři členy, že nestačej. No. A teď jsme potřebovali najít způsob, jak se k tomu čtvrtému dostat. A my se touto cestou k tomu dostáváme, protože jedna věc je to jen tak říct. Jedna věc je jenom napsat třeba knížku o tom, že. A že vylíčit tam spoustu věcí a třeba i platných věcí a tak dále. A druhá věc je ukázat, jak vůbec to je možný. Naš cíl byl ukázat, jak je to možný. Tedy my se musíme teď celkově v tom výkladu a v tom porozumění orientovat na tuhle tu stěžení otázků. O tu nám jde. A proto jsme začali od těch událostí, super událostí, akcí, že. Přes reflexy půjdeme. A pak teprve dojdeme jednak na to místo, kde filozofie vůbec je možná, kde žije. A potom, jak se dostává vlastně do kontaktu nebo do jakýkoliv setkání, jak je možný setkání s nepředmětnou skutečností. Těžko bychom mohli, jinak než dogmaticky, jen prostě kategorickým tvrzením, něco k tomu říct, kdybychom si neudělali takové věci. Něco k tomu říct, kdybychom si neudělali tenhleten podklad. Tak my jsme skončili minule tím, že akce může v některých případech zůstat v rámci, v mezích subjektů. Je to zase jako všechno ostatní, vždycky se to najde u některých myslitelů starších. Pro tohle téma je takovým klasikem, praotcem tohoto tématu je Kierkegor, se svým důrazem na takzvané vnitřní jednání. To je přímo jeho termín. To neznamená, že to tam je takhle přesně, ale to téma, ten je nový. A my si to docela dobře můžeme představit, uvědomit náhle jednou z toho. Když si uvědomíme, co děláme, když máme před sebou třeba jistý úkol, a my teď nevíme, jak na to, a musíme si to rozmyslet. Potřebujete užít místo vypínačů přepínače, tak, abyste mohli nějaké světlo rozsvěcovat a zhášet ze dvou míst. Z lipovolného jednoho ze dvou míst třeba. No a teď to poprvně dostanete do ruky, a přepínače už máte, máte ty krabice, a teď to potřebujete jenom zapojit. Tak si to musíte nakreslit nebo prostě promyslet. Není to samozřejmé, jak se zapojejí ty fousy do toho, aby to fungovalo. Co tedy děláte, když si tohle rozmýšlíte? Na to navenek neděláte nic. A to rozmýšlení, to je velká aktivita. Nepochybně to dá práci. Soustředit se na to, uvažovat. Teď si to třeba, když to namalujete, tak ten plánek, takhle to je blbě, takhle je to blbě, jo, takhle by to mohlo jít. A nepřekročíte vnější stránku sebe jako subjektu. No a tedy takovýchhle možností vnitřní akce je samozřejmě víc. My jsme se trochu zmiňovali o té subjektivní sféře, k tomu se ještě vrátíme. Ta subjektivní sféra není jenom sférou takového uvažování. Tam třeba, nevím jak to znamenáte, tam třeba instinkty jsou taky něčím v té subjektivní sféře, co modifikuje, doformovává akci, která je založena vnitřně a formuje ji s velikou jistotou. A přitom tam žádné uvažování není přitomno. Bergson celou svou filozofií pojal jako jakousi polemiku proti intelektu, jako méně výkonnýmu a méně podstatnýmu, dokonce rozkladnýmu. A proti tomu je to Bergson ve svých ranejch spisech, zejména v tom nejznámějším spise o tvořivém vývoji. A proti tomu, jako daleko vyšší, efektivnější, lepší, kvalitativně dokonalejší, tam ukazuje instinkt. Čili je to taková zvláštní věc. To se stává filozofům čas od času a tak filozofů je dost, že ta rabies philosophica je přivedek tomu, že likvidujou, odřezávají si větev, na kterých se dějí. Když filozof polemizuje proti intelektu, polemizuje tím de facto proti filozofii, podobně Russo, když filozoficky argumentoval tím, že třeba se vrátí k přírodě, tak argumentoval takovým způsobem, že vrátit si k přírodě to znamená přestať filozofovat. Filozofie tam sama sebe likviduje. Dopis Voltéru Frusovi, když si přečet jeho výklady jedny, tak mu napsal, že je to úžasný, skvělý a že jistě nikdo zatím v dějinách nevynalžil tolik práce, energie k tomu, aby nás zase vrátil na čtyři nohy. Filozofům se stává tohleto někdy, že razejí určitou linii, která by vedla nutně, kdyby se mohla realizovat, kdyby nebyla jenom takovou zajímavostí. K likvidací té filozofie samotný. Tak mluvili jsme o té subjektivitě a řekli jsme si aspoň natolik o ní, že je jasné, že to není jenom taková věc, která se může vytvářet a která se může vytvářet a řekli jsme si aspoň natolik o ní, že je jasné, že to není jenom subjektivita, že to není jenom uvažování, že to není myšlení, že to není subjektivita tak, jak my tomu běžně rozumíme. Je to ta sféra v subjektu, která si udržuje, zachycuje jakési informace, které dovolují vybavit novou akci tak, aby dosáhla cíle. Jak ty informace se tam dostaly, to je jiná záležitost. Instinkty představují určitou informaci, která koordinuje akci, celý akční systém. Nepochybný, že ty instinkty nejsou produktem zkušenosti toho zvířete. Je dědí. Součást nějaké genetické informace, řekněme. Ale nejenom instinkty. Genetická informace zase, to je širší záležitost. To se netýká jenom toho, že každé nové zvíře je vybaveno instinkty, ale genetická informace vůbec umožňuje stavbu. A představuje jakousi paměť živé hmoty, která umožňuje, když se dvě buňky rozdělají, aby obě byly tehoždruhu. Nebo když se ze zárodků vyvine organismus, tak aby byl zhruba stejný jako celé ty generace živejch bytostí tehoždruhu. Genetická informace je taky informací, která má své místo v té subjektivitě. Takže ta subjektivita musí být chápána velmi široce. Nesmí být redukována, omezena jenom na to, co my známe a co je nám nejnápadnější z naší subjektivity, to jest na uvažování myšlení, emoce eventuelně a podobně. No ale je jasné, že naše subjektivita, jak my na ní myslíme, je jedním zvláštním případem subjektivity. Tedy můžeme říct, jestli že zase omezíme nebo redukujeme širokou oblast myšlení, redukujeme na reflexy, pro náš případ nejdůležitější, tak reflexe je zvláštním případem akce, která je zaměřena na jinou akci téhož subjektu. Když se vrátíme k případu s těmi přepínači, tak my tam máme jakési dosávaní zkušenosti s tím, jak jsme opravovali nebo vyměňovali vypínač. Když tam dáme teď přepínač, tak něco je podobné. To je například to, že potřebujeme krabici tam upevněnou a přivedenou dráty a musíme ty dráty na konci nějak vohnout a to vhodným způsobem, ne tak, abychom to pak při dotahování, aby se nám to třepilo, že musí to jít po tom dotahování. Takovéhle volovinky, to prostě už máme, to známe. Co to znamená, že to známe? S tím měli zkušenosti a my o těch zkušenostech víme. My si uvědomujeme, že už jsme to dělali. To je té reflexe. A ta reflexe samozřejmě není omezená jenom na promejšlení toho, co už jsme udělali. My můžeme právě tak reflektovat to, co chceme udělat. Na základě zkušeností, které máme, si dovedeme představit, že když tam budeme dávat přepínač, i když ho dáváme poprvně v životě, takže něco na tom bude stejné. Už předem víme, že tu krabici potřebujeme stejně, jako jsme ji potřebovali u toho přepínače. To už je určitá myšlenková analýza, která nám dovoluje závěr, že tyto věci už známe a nemusíme mít starosti, jestli to uděláme dobře nebo ne. A můžeme tedy předvídat, že takto budeme dělat i v té nové situaci, když jde o přepínač. A naopak, to, co nevíme, my tam v té reflexi si uvědomíme, vymezíme to, co nevíme. Samozřejmě kdo má takové sebevědomí, všechno dobré, všechno umí a tak dále, tak to prostě zapojí a boukne mu to třeba, nebo nesvítí nic a podobně. Tedy nejde tady o nějakou takovou aktivitu, průraznost, prosazování své osobnosti, ale musí to mít nějaký základ ve skutečnosti, musí to odpovídat té věci. A tohle je možno jednak reflexí odhalit, že tam je něco novýho a my přesně můžeme vymezit v té reflexi, která je orientována do budoucnosti, můžeme odhalit co z toho nevíme, na to zaměřit pozornost a teď udělat myšlenkový experiment místo toho zkoušení. Z toho dovedeme všechno představit, jak by to asi bylo. A teď ve vnitřní akci si jakoby zpřítomníme něco, co bychom jinak dělali fakticky a my to provedeme jen tak modelově v myšlení. Takže reflexe se vztahuje buď k minulé, anebo tak buď jen k minulým akcím, k minulé akci nějaké, anebo také k akci, kterou chceme podniknout. Samozřejmě tam potřebujeme ošem mít nějaké zkušenosti z těch akcí, které jsme již provedli. A teď ještě otázka, proč tomu říkat reflexe. My víme, že v latině to re znamenalo poukazkov pakování. Když chceme něco znovu vyvolat, tak tomu říkáme revokování. A v paměti revokování nějaký události znamená nové spřítomnění, vyvolání znovu život nebo paměť ve vědomí. A tak dále. Je spousta revoluce, je ku podivu úplně co jiného původně etymologicky, než co se tím teď myslí. Je to otáčení, k němu už dochází znovu. Čili nové otočení. Nový oběh. Tak to máš tě tenhle význam, to má třeba v té klasické studii Newtonově. Proč ta diére? Je to fakt, že se toho tak používá. Třeba ve francouzštině réflexion znamená prostě přemejšlení, rozmejšlení, přemítání, úvahu. A dost. My české slovo na to nemáme. Na to, co teď máme na mysli. Uvažování, přemítání, přemýšlení a tak dále. Všechno to není ono. Ta reflexie v sobě má něco neobyčejně uspokojivého, ten termín. A to proto, že když si uvědomí, tak je tady subjekt, a ten uvnitř, ve svým vnitru, má založenou akci. Ta akce zvnitra, ještě vnitru, přechází do té sféry subjektivity, to je do její vnitřní stránky. Tam se realizuje v podobě jakéhosi rozvrhu, v podobě jakýchsi informací, které se seřadějí tak, jak je to potřeba. A teď z téhleté vnější stránky subjektivity se vrací ta akce opět do vnitřní stránky subjektivity a vnitřní stránky subjektu. Nejde rovnou ven, vrací se. A teprva pak, již sformována těmi informacemi, kterých se jí dostalo v té sféře subjektivity, se realizuje postupným vzničňováním přes vnějšek subjektu navenek do vnějšího světa, dookolí. Když jde o reflexi, tak to vypadá tak, že místo, co by z té subjektivní sféry přes vnitřní stránku subjektu šla do vnější stránky subjektu a ven, tak jde do vnější stránky subjektu a nejde ven, nebož zůstává v té vnější stránce a vrací se, přes tu vnější stránku subjektivity, se vrací do té subjektivity. To je reflexe. Má smysl ta předpolná re v tomto případě? Má, protože my víme, že před pokladem jakékoliv reflexe, že je nějaká akce. Reflexe je vždycky reflexí akce. A akce je reflektována za tím cílem, aby byla analyzována. To je smysl reflexe. My si okamžitě řekneme, proč má být analyzována. Je to jasné. Když uvažujeme, jak jsme to dělali minule, co je tam teď novýho a tak dále, je evidentní, že my analyzujeme celý ten případ, abychom nahlédli ty podstatní souvislosti. Abychom ale tu akci analyzovali. A my analyzujeme proto, abychom zjistili, co v té akci bylo založeno tím subjektem a co bylo určeno tím cílem, kterého akce měla dosáhnout. Proto to analyzujeme. Tak abychom tam něco takového našli, tak v té akci už musí být něco, čemu jsme říkali informace o tom předmětu, ke kterému ta akce míří. No ale to znamená, že ten subjekt už musel nějak z té akce, kterou podnikl, něco dostat zpátky. Nějaké ty informace z té akce už musel dostat zpátky. A to ještě dříve, než byly podrobeny nějaké reflexy. No a tomuhle prvnímu způsobu nebo případu toho, jak se subjekt v akci a z akce stavuje do sebe, jak něco z té akce, z jejich informací, které získá při tom, když se střetla s tím předmětem, k němuž byla orientována, k němuž mířila. Něco z toho si ten subjekt stáhne zpět. Už tohle to je jakýsi první obrat, čili reflexe. A tam ještě vůbec žádný vědomí není u toho, nebo nemusí bejt. Subjekt jako subjekt je nutně vybaven schopností se vracet sám k sobě. Jinak by to nebyl subjekt, byla by to pouhá událství. To už jsme si řekli. To, jak se subjekt vrací sám k sobě, a bez toho by nemohl vůbec uskutečnit tu integritu, která je pro subjekt charakteristická. Tu integritus nemůže založit, garantovat jenom tím, že se něco z prostředka rozprskává na všech stranách. To není ještě žádná integrita. Integrita spočívá v tom, že i to, co se vzdaluje, tak je nějakým způsobem pořád vázáno zpět. Každá akce, i když vyráží z toho subjektu ven, tím návratem do toho středu, do té vnitřní stránky. Tomu jsme říkali excentričnost akce minulé. Takže tahle ta první rovina, první etapa toho, jak subjekt se vztahuje sám k sobě, jak vztahuje něco z těch akcí zpět a ukládá to jako informaci do sféry subjektivity. Dobrý večer. Tohle, to je flexe. Už tady poprvé se subjekt, který aktívní, se vrací sám k sobě. Ale to je jenom ten první krok, první úroveň. To ještě neje reflexe. Reflexe je tamte prvé, kde je podniknuta nová akce, kde ne v té jedné akci se něco vrací zpět, nebože je podniknuta jiná akce a ta se vztahuje k té původní akci v rámci subjektu, neopouští subjekt, vztahuje se k jiné akci, ale vztahuje se k ní jako k něčemu vnějšímu nebo jako by vnějšímu, jako k něčemu předmětnému. Učiní to svým předmětem, předmětem svého rozboru, své analýzy. Proto tomu právě můžeme říkat reflexe se vším etymologickým důrezem. Je to skutečná reflexe, je to nový obrat, nový ohyb, nový návrat. Jehož předpokladem je nějaký dřívejší návrat. Bez toho dřívejšího návratu, bez té prvotní flexe, ta reflexe není možná. Vidíte, že v tomto případě ten termín je velmi vyhovující a že ho můžeme plně etymologicky zatížit. To není vždycky ten případ. Filozofie velmi často musí používat termínů, které nejsou takhle vhodné. A když nemá jiné, musí si vypomoct. Ale je dobře, když některý termín je takhle pěkně postaven, i když pravděpodobně to nebylo úmyslem těch, který ho razili nejdřív, velmi pěkně postaven, tak ho musíme využít, protože jak jsme si kdysi na začátku říkali, ještě loni na jaře, filozofie právě tam, kde se ocitá v rozpatcích, v pochybnostech, v nejstotách, tak se dotazuje na sám jazyk. Jazyk velmi často pomůže filozofii překonat mrtvej bod v nějaký myšlení, protože tam je něco v tom obsaženo. Tohle je mimochodem jistá okolnost, která přináší relativní oprávnění té tzv. filozofii řeči, nebo analýze řeči, analytické filozofii, která se zabývá ještě jinými věcmi, ale jednou její ze základních metod, a zvlášť u některých analytických filozofů to bylo dovedno až do krajnosti, se orientuje na analýzu řeči, rozumí se jazyka, ne řeči, analýzu jazyka, konkrétní mluvy. Na začátku to vzniklo tak, že byl analyzován jazyk vědeckých publikací, nebo vědeckého sdělování, ale pak to bylo radikalizováno v tom smyslu, že byl analyzován jazyk obecnému, to bylo radikalizováno v tom smyslu, že byl analyzován jazyk obecné mluvy. Relativní oprávněnost toho se ukazuje právě v těch chvílích, kdy se dostává filozofie na rozcestí do nejstot, neví jak dál, v takových případech, a také v případech, kdy na tom tolik nezáleží. Třeba filozof už ví, že na tom tolik nezáleží. My jsme si na začátku také říkali, že pro filozofii nejsou důležité počátky. Je možno začít odkudkoliv a čímkoliv, a když postupujeme řádně a neděláme dále chyby, tak dříve nebo později si zrevidujeme to, čím jsme začili. Filozofie prostě musí... Je jiný postup vědeckého zkoumání a filozofického zkoumání v tom, že vědecké zkoupání, když výjde z nějakých předpokladů, že jsou mylné, tak se s tím mylnosti nedostane. Leč, že by revidovala nějak základy a z těch pak vyšla znovu. Filozofie naproti tomu podstatně se stále musí vracet ke svým východisku. I tam, kde ta východiska jsou správná, tak filozofie se s tím nemůže spokojit a pořád rejpá pod ně. Chce se dostat ještě hloub. Patří k filozofii. Patočka to jednou formuloval tak, že naproti tomu, co věda postupuje krok za krokem vpřed, tak filozofie má takovou radší povahu. Krok za krokem jde zpátky. Filozofie postupuje vpřed tím, že jde zpátky. A že se zakopává hloub a hloub. Má kořeny někam a teď se chce podkopat ještě pod ty kořeny. To je podstata filozofického myšlení na rozdíl od vědeckého. Když to dělají vědci, tak to dělají jako filozofičtí diletanti, ale ne jako vědci. Pokud jsou poučení, tak to dělají legitimně jako filozofičtí znalci. Ale nepatří to zase do součástí vědy. Tak tím jsme si ukázali, mohli jsme nahlédnout, že termin reflexe je plně i etymologicky oprávněn, že jde o jakýsi druhý návrat subjektu k sobě. A to takový návrat v němž, v jakési nové akci, která nevychází na venek, tedy ve vnitřní akci bychom mohli říci, ve vnitřním jednání, zečeno s Kierkegaardem, ve vnitřní akci, se vztahuje k jiným svým akcím. Každá reflexe je reflexí nějaké akce. Tou jinou akcí, která je podrobená reflexi, jovšem může být také reflexe. Nemusí to být jenom akce, kterou bychom zahrnuli do té sféry praxe. Že to je taková akce, která skutečně nějak zasahuje ven do světa kolem a tam něco udělá. Předmětem reflexe může být také jiná reflexe. A to dokonce v řadě stupňů. Předmětem reflexe může být jiná reflexe, která byla reflexí nějaké reflexe. A tak dále. Tam není konec té mnohonásobné reflektovanosti. Nejsou položeny nikde meze. Ale reální význam má rozlišování tří úrovní. A o tom budeme mluvit příště v tom tématu reflexy. Je tomu tak proto, že ty první tři reflexe mají specificky odlišný charakter. Každá další reflexe je podobná té třetí. Takže od té třetí nahoru pak už to nemusíme počítat. A taky ve skutečnosti, při té běžné praxi reflektování, my musíme myšlení považovat také za praxi, v pravém slova smyslu. Kdo se nenaučí myslet, stejně tak, jako se truhář nenaučí truhat, tak prostě nemá potřebnou praxi a neumí to. To je taky se potřeba naučit. Tak v té běžné praxi myšlení, v té běžné praxi reflektování, dochází totiž k tomu, že ty úrovně reflexe od třetí nahoru mají tendenci se sesedat. Nemají jakoby samostatnou konzistenci. Takže my, když uvažujeme, tak velmi často pádlujeme třeba o pět poschodí nahoru a pak zase o čtyři nahoru a takhle v té reflexi a vůbec toho neregistrujeme. Někde je to důležité, ale většinou si toho nevšímáme. Podrobná analýza by ukázala, že tam nějaké poschodí je třeba rozlišit a ta analýza se dělá tehdy, jestliže dochází k nějakým chybným logickým závěrům. A teď na první pohled není jasný, proč jsou chybný. Tak s většinou je to tak, že se tam zaměňují ty roviny. A stejně to se dá kontrolovat jenom tak do pátý, ale pak už se to sesedá. Tato sesedání je velice důležité, protože z jiných stran, tady to vypadá jako, že se to sesedá, ale když někdo se zabydlí v tom reflektování, jako třeba to udělal Kierkegaard, tak se najednou odstne bez pevné půdy pod nohou, pod nohama, a začne se propadat do takové bezednosti té reflexe. Ztratí ony orientaci. V té samotní reflexi není dobře možno pobejvat trvalé. Bez ztráty orientace a bez naprosté propadnutí do fantazí, do chaosu a já nevím, do čeho, do temnot. Takže je zároveň důležité kontrolovat všechny ty reflexe vyšších etáží a pořád zkoumat, v jakých akcích v posledu mají své dno, v jakých jsou založeny nebo jakými jsou kontrolovatelní, jakými je možno je kontrolovat. Ty akce, to si budeme říkat příště, ale to nevadí, podle Parkinsona je vždy nejlepší to nejdřív avizovat, pak to přejít a pak se k tomu vrátit, že už jsme si to řekli. To je takový nejspolehlivější způsob, jak to sugerovat, že to všichni o tom víme a nic o tom neříct. Tak uděláme si takový malý pokus, ty tři roviny, podle příště ale budeme o tom hovořit, ty tři roviny jsou asi tyhle, máte-li po ruce obranu Sokrata, tak tam si to můžete zkontrolovat, příště to budeme provídat důkladně, můžete si na to podívat jako přípravu na příště. Když Sokrates ve své druhé řeči před soudem si má navrhnout trest, už je odsouzen a má si navrhnout trest, tak tam vzpomíná na to, jak mluvil s různými odborníky na politiku, na koně a já nevím na co, na všecko. A to byly lidé, kteří měli v atchenách takovou pověst snalců. A Sokrates vždycky jim vkladl otázky a po pár otázkách se najednou ukázal, že ten znalec je úplnej blb. Že vlastně neví nic. Třeba ten, kdo byl považován za znalec o koních, že vlastně o těch koních rajce krechní nic podstatného neví. Že to, co ví, jsou naprosté povrchnosti a vlastně o těch koních nic neví. Nebo o politice, tam spoustu věcí jako nějaké švastu napovídá, co to je stát, co to je ten život obce a tak dále. To prostě najednou se ukáže, že vlastně o tom nic neví. Prostě odhalová to. A teď je to tam vyříčeno takovým způsobem, že když to analyzujeme z našeho hlediska, tak se přesně ukáže, co jsou tyto tři první úrovně reflexe. Tak třeba jsou tady koně. V naší hatmatilce to je objekt nebo předmět. Realita. Teď ten odborník nějakej si něco myslí o koních. Vidí koně. To ještě není žádná reflexe, když vidí koně. Protože vidí koně a neví, co vidí. Prostě vidí koně, to je vše. Neví, co vidí. Masaryk uvádí v tom rozhovore s Čapkem, když Čapek se optá na to, co to je pravda, tak velice pochybně to je místo, které je třeba odmítnout. Ale jenom si na to vzpomínám, že chodili zřejmě v lánech a Masaryk tak jako ukázal. Tak podívejte, tamhle. Tak to jsou rány, ne? No, je to moc daleko, mohlo by to být jak ještě něco jiného. Muselo by se to zjistit, jestli opravu museli bychom jí blíž, eventuálně jednu zastřelit, kdyby to ulítlo, prohlídnout. A pak při jistých znalostech o tom, co to jsou rány, protože samozřejmě, když někdo nebude vědět, čím se rána liší od havrana, nebo od kavky, nebo něco takového, no tak i když tu ránu zastřelí a kouká na ní zblízka, tak furt neví, co to je. On ví, že to je pták, protože tak vzdělaný je, že teda to nepovažuje za štyrnožce, jo? Ale který pták to je, no to už potřebuje jistých znalostí. Čiže vidět koně, to ještě není žádná reflexe. Ale vidět koně a vědět, že to je kůň, to už je první rovina reflexe. Reflexe, protože já se svým myšlením, jakožto akcí druhého sledu, se vracím k tomu, co vidím, respektive k tomu, k těm informacím, co z toho vidění mám. Teď nemusí jít pouze o vidění, může jít o jisté zkušenosti. Třeba, že když kůň, já nevím, kulhá, takže může mít jednu podkovu pryč, že nemusí být ještě nemocnej. Tedy i takováhle znalost tam může hrát. Takže já když ho vidím kulhat, tak vidím kulhat. Nic, nevím, dál, to je až další. To kulhání, za prvé, že to je kulhání, už to potřebuji mít nějakou zkušenost, že to nepovažuji třeba za tanec. Ale to nechme stranou. To kulhání jednak nahlídnu jakožto kulhání. A teď už v té další reflexi, tam do toho přivedu jakousi teorii, hypotézu, že to kulhání eventuálně by mohlo být z toho, že ztratil podkovu nebo že má šutr mezi, tam v kopitě někde zaraženej nebo něco takového. A jdu mu prohlédnout tu nohu, co to tam u toho kopita, co to tam jako má. Tak tedy to je ta první reflexe, kdy si uvědomuji to, že to je kůň. Vidím koně a uvědomuji, že to je kůň. Vidím, že kulhá a uvědomuji, že to je kulhání. To je kulhání. Druhá reflexe je například s tím kulháním velice. Já už něco vím od kulhání, vím o jiných koních, mám jisté povědomosti o tom a cítím se jako někdo, kdo s těma koněma už má jistou zkušenost. Čili já sám sebe vidím ve vlastních očích, jsem odborný přes koně. Čili jednak já si něco o koních myslím, to je první reflexe, a pak já si něco myslím o tom svým myšlení o koně. Že to je odborné myšlení o koní. To je druhá etapa reflexe. No a třetí je ta, kterou tam uvádíme.
s1.flac
====================
problématiku, nebo ten problém, ten to téma nepředmětný skutečnosti, respektive to téma toho čtvrtého, přístupu ke čtvrtému. Jak to vlastně uspořádat myšlenkovi, abychom se k tomu dostali. To byl ten náš vlastní problém na začátku, s kterým jsme se setkali. Začali jsme tím, že filozofii odedávna patří jakýsi povědomí o tom, že kromě subjektu, objektu a vlastního poznání, že je tady potřeba ještě něco dalšího. Že tyhle ty tři členy, že nestačej. No. A teď jsme potřebovali najít způsob, jak se k tomu čtvrtému dostat. A my se touto cestou k tomu dostáváme, protože jedna věc je to jen tak říct. Jedna věc je jenom napsat třeba knížku o tom, že. A že vylíčit tam spoustu věcí a třeba i platných věcí a tak dále. A druhá věc je ukázat, jak vůbec to je možný. Naš cíl byl ukázat, jak je to možný. Tedy my se musíme teď celkově v tom výkladu a v tom porozumění orientovat na tuhle tu stěžení otázků. O tu nám jde. A proto jsme začali od těch událostí, super událostí, akcí, že. Přes reflexy půjdeme. A pak teprve dojdeme jednak na to místo, kde filozofie vůbec je možná, kde žije. A potom, jak se dostává vlastně do kontaktu nebo do jakýkoliv setkání, jak je možný setkání s nepředmětnou skutečností. Těžko bychom mohli, jinak než dogmaticky, jen prostě kategorickým tvrzením, něco k tomu říct, kdybychom si neudělali takové věci. Něco k tomu říct, kdybychom si neudělali tenhleten podklad. Tak my jsme skončili minule tím, že akce může v některých případech zůstat v rámci, v mezích subjektů. Je to zase jako všechno ostatní, vždycky se to najde u některých myslitelů starších. Pro tohle téma je takovým klasikem, praotcem tohoto tématu je Kierkegor, se svým důrazem na takzvané vnitřní jednání. To je přímo jeho termín. To neznamená, že to tam je takhle přesně, ale to téma, ten je nový. A my si to docela dobře můžeme představit, uvědomit náhle jednou z toho. Když si uvědomíme, co děláme, když máme před sebou třeba jistý úkol, a my teď nevíme, jak na to, a musíme si to rozmyslet. Potřebujete užít místo vypínačů přepínače, tak, abyste mohli nějaké světlo rozsvěcovat a zhášet ze dvou míst. Z lipovolného jednoho ze dvou míst třeba. No a teď to poprvně dostanete do ruky, a přepínače už máte, máte ty krabice, a teď to potřebujete jenom zapojit. Tak si to musíte nakreslit nebo prostě promyslet. Není to samozřejmé, jak se zapojejí ty fousy do toho, aby to fungovalo. Co tedy děláte, když si tohle rozmýšlíte? Na to navenek neděláte nic. A to rozmýšlení, to je velká aktivita. Nepochybně to dá práci. Soustředit se na to, uvažovat. Teď si to třeba, když to namalujete, tak ten plánek, takhle to je blbě, takhle je to blbě, jo, takhle by to mohlo jít. A nepřekročíte vnější stránku sebe jako subjektu. No a tedy takovýchhle možností vnitřní akce je samozřejmě víc. My jsme se trochu zmiňovali o té subjektivní sféře, k tomu se ještě vrátíme. Ta subjektivní sféra není jenom sférou takového uvažování. Tam třeba, nevím jak to znamenáte, tam třeba instinkty jsou taky něčím v té subjektivní sféře, co modifikuje, doformovává akci, která je založena vnitřně a formuje ji s velikou jistotou. A přitom tam žádné uvažování není přitomno. Bergson celou svou filozofií pojal jako jakousi polemiku proti intelektu, jako méně výkonnýmu a méně podstatnýmu, dokonce rozkladnýmu. A proti tomu je to Bergson ve svých ranejch spisech, zejména v tom nejznámějším spise o tvořivém vývoji. A proti tomu, jako daleko vyšší, efektivnější, lepší, kvalitativně dokonalejší, tam ukazuje instinkt. Čili je to taková zvláštní věc. To se stává filozofům čas od času a tak filozofů je dost, že ta rabies philosophica je přivedek tomu, že likvidujou, odřezávají si větev, na kterých se dějí. Když filozof polemizuje proti intelektu, polemizuje tím de facto proti filozofii, podobně Russo, když filozoficky argumentoval tím, že třeba se vrátí k přírodě, tak argumentoval takovým způsobem, že vrátit si k přírodě to znamená přestať filozofovat. Filozofie tam sama sebe likviduje. Dopis Voltéru Frusovi, když si přečet jeho výklady jedny, tak mu napsal, že je to úžasný, skvělý a že jistě nikdo zatím v dějinách nevynalžil tolik práce, energie k tomu, aby nás zase vrátil na čtyři nohy. Filozofům se stává tohleto někdy, že razejí určitou linii, která by vedla nutně, kdyby se mohla realizovat, kdyby nebyla jenom takovou zajímavostí. K likvidací té filozofie samotný. Tak mluvili jsme o té subjektivitě a řekli jsme si aspoň natolik o ní, že je jasné, že to není jenom taková věc, která se může vytvářet a která se může vytvářet a řekli jsme si aspoň natolik o ní, že je jasné, že to není jenom subjektivita, že to není jenom uvažování, že to není myšlení, že to není subjektivita tak, jak my tomu běžně rozumíme. Je to ta sféra v subjektu, která si udržuje, zachycuje jakési informace, které dovolují vybavit novou akci tak, aby dosáhla cíle. Jak ty informace se tam dostaly, to je jiná záležitost. Instinkty představují určitou informaci, která koordinuje akci, celý akční systém. Nepochybný, že ty instinkty nejsou produktem zkušenosti toho zvířete. Je dědí. Součást nějaké genetické informace, řekněme. Ale nejenom instinkty. Genetická informace zase, to je širší záležitost. To se netýká jenom toho, že každé nové zvíře je vybaveno instinkty, ale genetická informace vůbec umožňuje stavbu. A představuje jakousi paměť živé hmoty, která umožňuje, když se dvě buňky rozdělají, aby obě byly tehoždruhu. Nebo když se ze zárodků vyvine organismus, tak aby byl zhruba stejný jako celé ty generace živejch bytostí tehoždruhu. Genetická informace je taky informací, která má své místo v té subjektivitě. Takže ta subjektivita musí být chápána velmi široce. Nesmí být redukována, omezena jenom na to, co my známe a co je nám nejnápadnější z naší subjektivity, to jest na uvažování myšlení, emoce eventuelně a podobně. No ale je jasné, že naše subjektivita, jak my na ní myslíme, je jedním zvláštním případem subjektivity. Tedy můžeme říct, jestli že zase omezíme nebo redukujeme širokou oblast myšlení, redukujeme na reflexy, pro náš případ nejdůležitější, tak reflexe je zvláštním případem akce, která je zaměřena na jinou akci téhož subjektu. Když se vrátíme k případu s těmi přepínači, tak my tam máme jakési dosávaní zkušenosti s tím, jak jsme opravovali nebo vyměňovali vypínač. Když tam dáme teď přepínač, tak něco je podobné. To je například to, že potřebujeme krabici tam upevněnou a přivedenou dráty a musíme ty dráty na konci nějak vohnout a to vhodným způsobem, ne tak, abychom to pak při dotahování, aby se nám to třepilo, že musí to jít po tom dotahování. Takovéhle volovinky, to prostě už máme, to známe. Co to znamená, že to známe? S tím měli zkušenosti a my o těch zkušenostech víme. My si uvědomujeme, že už jsme to dělali. To je té reflexe. A ta reflexe samozřejmě není omezená jenom na promejšlení toho, co už jsme udělali. My můžeme právě tak reflektovat to, co chceme udělat. Na základě zkušeností, které máme, si dovedeme představit, že když tam budeme dávat přepínač, i když ho dáváme poprvně v životě, takže něco na tom bude stejné. Už předem víme, že tu krabici potřebujeme stejně, jako jsme ji potřebovali u toho přepínače. To už je určitá myšlenková analýza, která nám dovoluje závěr, že tyto věci už známe a nemusíme mít starosti, jestli to uděláme dobře nebo ne. A můžeme tedy předvídat, že takto budeme dělat i v té nové situaci, když jde o přepínač. A naopak, to, co nevíme, my tam v té reflexi si uvědomíme, vymezíme to, co nevíme. Samozřejmě kdo má takové sebevědomí, všechno dobré, všechno umí a tak dále, tak to prostě zapojí a boukne mu to třeba, nebo nesvítí nic a podobně. Tedy nejde tady o nějakou takovou aktivitu, průraznost, prosazování své osobnosti, ale musí to mít nějaký základ ve skutečnosti, musí to odpovídat té věci. A tohle je možno jednak reflexí odhalit, že tam je něco novýho a my přesně můžeme vymezit v té reflexi, která je orientována do budoucnosti, můžeme odhalit co z toho nevíme, na to zaměřit pozornost a teď udělat myšlenkový experiment místo toho zkoušení. Z toho dovedeme všechno představit, jak by to asi bylo. A teď ve vnitřní akci si jakoby zpřítomníme něco, co bychom jinak dělali fakticky a my to provedeme jen tak modelově v myšlení. Takže reflexe se vztahuje buď k minulé, anebo tak buď jen k minulým akcím, k minulé akci nějaké, anebo také k akci, kterou chceme podniknout. Samozřejmě tam potřebujeme ošem mít nějaké zkušenosti z těch akcí, které jsme již provedli. A teď ještě otázka, proč tomu říkat reflexe. My víme, že v latině to re znamenalo poukazkov pakování. Když chceme něco znovu vyvolat, tak tomu říkáme revokování. A v paměti revokování nějaký události znamená nové spřítomnění, vyvolání znovu život nebo paměť ve vědomí. A tak dále. Je spousta revoluce, je ku podivu úplně co jiného původně etymologicky, než co se tím teď myslí. Je to otáčení, k němu už dochází znovu. Čili nové otočení. Nový oběh. Tak to máš tě tenhle význam, to má třeba v té klasické studii Newtonově. Proč ta diére? Je to fakt, že se toho tak používá. Třeba ve francouzštině réflexion znamená prostě přemejšlení, rozmejšlení, přemítání, úvahu. A dost. My české slovo na to nemáme. Na to, co teď máme na mysli. Uvažování, přemítání, přemýšlení a tak dále. Všechno to není ono. Ta reflexie v sobě má něco neobyčejně uspokojivého, ten termín. A to proto, že když si uvědomí, tak je tady subjekt, a ten uvnitř, ve svým vnitru, má založenou akci. Ta akce zvnitra, ještě vnitru, přechází do té sféry subjektivity, to je do její vnitřní stránky. Tam se realizuje v podobě jakéhosi rozvrhu, v podobě jakýchsi informací, které se seřadějí tak, jak je to potřeba. A teď z téhleté vnější stránky subjektivity se vrací ta akce opět do vnitřní stránky subjektivity a vnitřní stránky subjektu. Nejde rovnou ven, vrací se. A teprva pak, již sformována těmi informacemi, kterých se jí dostalo v té sféře subjektivity, se realizuje postupným vzničňováním přes vnějšek subjektu navenek do vnějšího světa, dookolí. Když jde o reflexi, tak to vypadá tak, že místo, co by z té subjektivní sféry přes vnitřní stránku subjektu šla do vnější stránky subjektu a ven, tak jde do vnější stránky subjektu a nejde ven, nebož zůstává v té vnější stránce a vrací se, přes tu vnější stránku subjektivity, se vrací do té subjektivity. To je reflexe. Má smysl ta předpolná re v tomto případě? Má, protože my víme, že před pokladem jakékoliv reflexe, že je nějaká akce. Reflexe je vždycky reflexí akce. A akce je reflektována za tím cílem, aby byla analyzována. To je smysl reflexe. My si okamžitě řekneme, proč má být analyzována. Je to jasné. Když uvažujeme, jak jsme to dělali minule, co je tam teď novýho a tak dále, je evidentní, že my analyzujeme celý ten případ, abychom nahlédli ty podstatní souvislosti. Abychom ale tu akci analyzovali. A my analyzujeme proto, abychom zjistili, co v té akci bylo založeno tím subjektem a co bylo určeno tím cílem, kterého akce měla dosáhnout. Proto to analyzujeme. Tak abychom tam něco takového našli, tak v té akci už musí být něco, čemu jsme říkali informace o tom předmětu, ke kterému ta akce míří. No ale to znamená, že ten subjekt už musel nějak z té akce, kterou podnikl, něco dostat zpátky. Nějaké ty informace z té akce už musel dostat zpátky. A to ještě dříve, než byly podrobeny nějaké reflexy. No a tomuhle prvnímu způsobu nebo případu toho, jak se subjekt v akci a z akce stavuje do sebe, jak něco z té akce, z jejich informací, které získá při tom, když se střetla s tím předmětem, k němuž byla orientována, k němuž mířila. Něco z toho si ten subjekt stáhne zpět. Už tohle to je jakýsi první obrat, čili reflexe. A tam ještě vůbec žádný vědomí není u toho, nebo nemusí bejt. Subjekt jako subjekt je nutně vybaven schopností se vracet sám k sobě. Jinak by to nebyl subjekt, byla by to pouhá událství. To už jsme si řekli. To, jak se subjekt vrací sám k sobě, a bez toho by nemohl vůbec uskutečnit tu integritu, která je pro subjekt charakteristická. Tu integritus nemůže založit, garantovat jenom tím, že se něco z prostředka rozprskává na všech stranách. To není ještě žádná integrita. Integrita spočívá v tom, že i to, co se vzdaluje, tak je nějakým způsobem pořád vázáno zpět. Každá akce, i když vyráží z toho subjektu ven, tím návratem do toho středu, do té vnitřní stránky. Tomu jsme říkali excentričnost akce minulé. Takže tahle ta první rovina, první etapa toho, jak subjekt se vztahuje sám k sobě, jak vztahuje něco z těch akcí zpět a ukládá to jako informaci do sféry subjektivity. Dobrý večer. Tohle, to je flexe. Už tady poprvé se subjekt, který aktívní, se vrací sám k sobě. Ale to je jenom ten první krok, první úroveň. To ještě neje reflexe. Reflexe je tamte prvé, kde je podniknuta nová akce, kde ne v té jedné akci se něco vrací zpět, nebože je podniknuta jiná akce a ta se vztahuje k té původní akci v rámci subjektu, neopouští subjekt, vztahuje se k jiné akci, ale vztahuje se k ní jako k něčemu vnějšímu nebo jako by vnějšímu, jako k něčemu předmětnému. Učiní to svým předmětem, předmětem svého rozboru, své analýzy. Proto tomu právě můžeme říkat reflexe se vším etymologickým důrezem. Je to skutečná reflexe, je to nový obrat, nový ohyb, nový návrat. Jehož předpokladem je nějaký dřívejší návrat. Bez toho dřívejšího návratu, bez té prvotní flexe, ta reflexe není možná. Vidíte, že v tomto případě ten termín je velmi vyhovující a že ho můžeme plně etymologicky zatížit. To není vždycky ten případ. Filozofie velmi často musí používat termínů, které nejsou takhle vhodné. A když nemá jiné, musí si vypomoct. Ale je dobře, když některý termín je takhle pěkně postaven, i když pravděpodobně to nebylo úmyslem těch, který ho razili nejdřív, velmi pěkně postaven, tak ho musíme využít, protože jak jsme si kdysi na začátku říkali, ještě loni na jaře, filozofie právě tam, kde se ocitá v rozpatcích, v pochybnostech, v nejstotách, tak se dotazuje na sám jazyk. Jazyk velmi často pomůže filozofii překonat mrtvej bod v nějaký myšlení, protože tam je něco v tom obsaženo. Tohle je mimochodem jistá okolnost, která přináší relativní oprávnění té tzv. filozofii řeči, nebo analýze řeči, analytické filozofii, která se zabývá ještě jinými věcmi, ale jednou její ze základních metod, a zvlášť u některých analytických filozofů to bylo dovedno až do krajnosti, se orientuje na analýzu řeči, rozumí se jazyka, ne řeči, analýzu jazyka, konkrétní mluvy. Na začátku to vzniklo tak, že byl analyzován jazyk vědeckých publikací, nebo vědeckého sdělování, ale pak to bylo radikalizováno v tom smyslu, že byl analyzován jazyk obecnému, to bylo radikalizováno v tom smyslu, že byl analyzován jazyk obecné mluvy. Relativní oprávněnost toho se ukazuje právě v těch chvílích, kdy se dostává filozofie na rozcestí do nejstot, neví jak dál, v takových případech, a také v případech, kdy na tom tolik nezáleží. Třeba filozof už ví, že na tom tolik nezáleží. My jsme si na začátku také říkali, že pro filozofii nejsou důležité počátky. Je možno začít odkudkoliv a čímkoliv, a když postupujeme řádně a neděláme dále chyby, tak dříve nebo později si zrevidujeme to, čím jsme začili. Filozofie prostě musí... Je jiný postup vědeckého zkoumání a filozofického zkoumání v tom, že vědecké zkoupání, když výjde z nějakých předpokladů, že jsou mylné, tak se s tím mylnosti nedostane. Leč, že by revidovala nějak základy a z těch pak vyšla znovu. Filozofie naproti tomu podstatně se stále musí vracet ke svým východisku. I tam, kde ta východiska jsou správná, tak filozofie se s tím nemůže spokojit a pořád rejpá pod ně. Chce se dostat ještě hloub. Patří k filozofii. Patočka to jednou formuloval tak, že naproti tomu, co věda postupuje krok za krokem vpřed, tak filozofie má takovou radší povahu. Krok za krokem jde zpátky. Filozofie postupuje vpřed tím, že jde zpátky. A že se zakopává hloub a hloub. Má kořeny někam a teď se chce podkopat ještě pod ty kořeny. To je podstata filozofického myšlení na rozdíl od vědeckého. Když to dělají vědci, tak to dělají jako filozofičtí diletanti, ale ne jako vědci. Pokud jsou poučení, tak to dělají legitimně jako filozofičtí znalci. Ale nepatří to zase do součástí vědy. Tak tím jsme si ukázali, mohli jsme nahlédnout, že termin reflexe je plně i etymologicky oprávněn, že jde o jakýsi druhý návrat subjektu k sobě. A to takový návrat v němž, v jakési nové akci, která nevychází na venek, tedy ve vnitřní akci bychom mohli říci, ve vnitřním jednání, zečeno s Kierkegaardem, ve vnitřní akci, se vztahuje k jiným svým akcím. Každá reflexe je reflexí nějaké akce. Tou jinou akcí, která je podrobená reflexi, jovšem může být také reflexe. Nemusí to být jenom akce, kterou bychom zahrnuli do té sféry praxe. Že to je taková akce, která skutečně nějak zasahuje ven do světa kolem a tam něco udělá. Předmětem reflexe může být také jiná reflexe. A to dokonce v řadě stupňů. Předmětem reflexe může být jiná reflexe, která byla reflexí nějaké reflexe. A tak dále. Tam není konec té mnohonásobné reflektovanosti. Nejsou položeny nikde meze. Ale reální význam má rozlišování tří úrovní. A o tom budeme mluvit příště v tom tématu reflexy. Je tomu tak proto, že ty první tři reflexe mají specificky odlišný charakter. Každá další reflexe je podobná té třetí. Takže od té třetí nahoru pak už to nemusíme počítat. A taky ve skutečnosti, při té běžné praxi reflektování, my musíme myšlení považovat také za praxi, v pravém slova smyslu. Kdo se nenaučí myslet, stejně tak, jako se truhář nenaučí truhat, tak prostě nemá potřebnou praxi a neumí to. To je taky se potřeba naučit. Tak v té běžné praxi myšlení, v té běžné praxi reflektování, dochází totiž k tomu, že ty úrovně reflexe od třetí nahoru mají tendenci se sesedat. Nemají jakoby samostatnou konzistenci. Takže my, když uvažujeme, tak velmi často pádlujeme třeba o pět poschodí nahoru a pak zase o čtyři nahoru a takhle v té reflexi a vůbec toho neregistrujeme. Někde je to důležité, ale většinou si toho nevšímáme. Podrobná analýza by ukázala, že tam nějaké poschodí je třeba rozlišit a ta analýza se dělá tehdy, jestliže dochází k nějakým chybným logickým závěrům. A teď na první pohled není jasný, proč jsou chybný. Tak s většinou je to tak, že se tam zaměňují ty roviny. A stejně to se dá kontrolovat jenom tak do pátý, ale pak už se to sesedá. Tato sesedání je velice důležité, protože z jiných stran, tady to vypadá jako, že se to sesedá, ale když někdo se zabydlí v tom reflektování, jako třeba to udělal Kierkegaard, tak se najednou odstne bez pevné půdy pod nohou, pod nohama, a začne se propadat do takové bezednosti té reflexe. Ztratí ony orientaci. V té samotní reflexi není dobře možno pobejvat trvalé. Bez ztráty orientace a bez naprosté propadnutí do fantazí, do chaosu a já nevím, do čeho, do temnot. Takže je zároveň důležité kontrolovat všechny ty reflexe vyšších etáží a pořád zkoumat, v jakých akcích v posledu mají své dno, v jakých jsou založeny nebo jakými jsou kontrolovatelní, jakými je možno je kontrolovat. Ty akce, to si budeme říkat příště, ale to nevadí, podle Parkinsona je vždy nejlepší to nejdřív avizovat, pak to přejít a pak se k tomu vrátit, že už jsme si to řekli. To je takový nejspolehlivější způsob, jak to sugerovat, že to všichni o tom víme a nic o tom neříct. Tak uděláme si takový malý pokus, ty tři roviny, podle příště ale budeme o tom hovořit, ty tři roviny jsou asi tyhle, máte-li po ruce obranu Sokrata, tak tam si to můžete zkontrolovat, příště to budeme provídat důkladně, můžete si na to podívat jako přípravu na příště. Když Sokrates ve své druhé řeči před soudem si má navrhnout trest, už je odsouzen a má si navrhnout trest, tak tam vzpomíná na to, jak mluvil s různými odborníky na politiku, na koně a já nevím na co, na všecko. A to byly lidé, kteří měli v atchenách takovou pověst snalců. A Sokrates vždycky jim vkladl otázky a po pár otázkách se najednou ukázal, že ten znalec je úplnej blb. Že vlastně neví nic. Třeba ten, kdo byl považován za znalec o koních, že vlastně o těch koních rajce krechní nic podstatného neví. Že to, co ví, jsou naprosté povrchnosti a vlastně o těch koních nic neví. Nebo o politice, tam spoustu věcí jako nějaké švastu napovídá, co to je stát, co to je ten život obce a tak dále. To prostě najednou se ukáže, že vlastně o tom nic neví. Prostě odhalová to. A teď je to tam vyříčeno takovým způsobem, že když to analyzujeme z našeho hlediska, tak se přesně ukáže, co jsou tyto tři první úrovně reflexe. Tak třeba jsou tady koně. V naší hatmatilce to je objekt nebo předmět. Realita. Teď ten odborník nějakej si něco myslí o koních. Vidí koně. To ještě není žádná reflexe, když vidí koně. Protože vidí koně a neví, co vidí. Prostě vidí koně, to je vše. Neví, co vidí. Masaryk uvádí v tom rozhovore s Čapkem, když Čapek se optá na to, co to je pravda, tak velice pochybně to je místo, které je třeba odmítnout. Ale jenom si na to vzpomínám, že chodili zřejmě v lánech a Masaryk tak jako ukázal. Tak podívejte, tamhle. Tak to jsou rány, ne? No, je to moc daleko, mohlo by to být jak ještě něco jiného. Muselo by se to zjistit, jestli opravu museli bychom jí blíž, eventuálně jednu zastřelit, kdyby to ulítlo, prohlídnout. A pak při jistých znalostech o tom, co to jsou rány, protože samozřejmě, když někdo nebude vědět, čím se rána liší od havrana, nebo od kavky, nebo něco takového, no tak i když tu ránu zastřelí a kouká na ní zblízka, tak furt neví, co to je. On ví, že to je pták, protože tak vzdělaný je, že teda to nepovažuje za štyrnožce, jo? Ale který pták to je, no to už potřebuje jistých znalostí. Čiže vidět koně, to ještě není žádná reflexe. Ale vidět koně a vědět, že to je kůň, to už je první rovina reflexe. Reflexe, protože já se svým myšlením, jakožto akcí druhého sledu, se vracím k tomu, co vidím, respektive k tomu, k těm informacím, co z toho vidění mám. Teď nemusí jít pouze o vidění, může jít o jisté zkušenosti. Třeba, že když kůň, já nevím, kulhá, takže může mít jednu podkovu pryč, že nemusí být ještě nemocnej. Tedy i takováhle znalost tam může hrát. Takže já když ho vidím kulhat, tak vidím kulhat. Nic, nevím, dál, to je až další. To kulhání, za prvé, že to je kulhání, už to potřebuji mít nějakou zkušenost, že to nepovažuji třeba za tanec. Ale to nechme stranou. To kulhání jednak nahlídnu jakožto kulhání. A teď už v té další reflexi, tam do toho přivedu jakousi teorii, hypotézu, že to kulhání eventuálně by mohlo být z toho, že ztratil podkovu nebo že má šutr mezi, tam v kopitě někde zaraženej nebo něco takového. A jdu mu prohlédnout tu nohu, co to tam u toho kopita, co to tam jako má. Tak tedy to je ta první reflexe, kdy si uvědomuji to, že to je kůň. Vidím koně a uvědomuji, že to je kůň. Vidím, že kulhá a uvědomuji, že to je kulhání. To je kulhání. Druhá reflexe je například s tím kulháním velice. Já už něco vím od kulhání, vím o jiných koních, mám jisté povědomosti o tom a cítím se jako někdo, kdo s těma koněma už má jistou zkušenost. Čili já sám sebe vidím ve vlastních očích, jsem odborný přes koně. Čili jednak já si něco o koních myslím, to je první reflexe, a pak já si něco myslím o tom svým myšlení o koně. Že to je odborné myšlení o koní. To je druhá etapa reflexe. No a třetí je ta, kterou tam uvádíme.
====================
s2.flac
====================
který myslí, že jeho myšlení o koních je odborný myšlení. Tak se můžeme jelit. A dokonce i ten člověk, který si je jistej, už mnohokrát různý koně vyléčil a něco všechno, tak ho může napadnout, tohle je trošku jinak, zaprsti, jestli je to opravdu tohle, co já myslím, ono možná to bude něco jiného. Já vlastně s tím nemám ještě dost zkušeností, tohle se mi nikdy nestalo. A nebo mi to řekne někdo jinej. Já to neviděl, s tímhle nemáš vůbec zkušenosti. Ty, které není kůň, ty, které je zebra, to není stejný, tam to může být trošku jinak. Takže první rovina, to ještě není reflexe, je vidím koně. První rovina reflexe, což už je druhá rovina, já si něco myslím o tom, jak vidím koně. Třetí rovina, druhá rovina reflexe, já si něco myslím o tom, co si myslím o tom, že vidím koně. No a ta čtvrtá rovina, to je třetí rovina reflexe, já si něco myslím o tom, co si o sobě myslím, jak myslím o tom, že vidím koně. Tak když to řeknu rychle, to vypadá úplně srandovně. Ale doufám, že je vám jasný, že je to možné velmi přesně rozlišovat. Většina občanů mají svý zkušenosti, jak to chodí v obci. Většina občanů si o tom něco myslí. Nemnoho občanů si myslí něco odborního. Ale mnoho z nich, kteří si nejsou schopni nic odborního myslet o tom, tak si myslejí, že to znají. A že jsou odborníky. No a jenom některý občani jsou schopným ukázat, že jsou blbí, že nejsou připravení, že jsou politicky nevzdělaní a že jsou blbí. Tak to je další rovina. A oni to mohou nahlídnout. Většina lidí, pokud nejsou vláčený vášněmi, si dají říct. Když se jim to řekne, ukáže, tak aby to mohly nahlídnout, tak si dají říct. To, co si mysleli o tom, jak jsou odborníci na politiku. Tyhle tři roviny teda bezpečně je možno rozlišit. A že jsou možné další reflexe, to je každému jasný, to není třeba demonstrovat, to víme. Už například, jak jsem teď o tom povídal, o těch třech reflexích, tak to byla špatná reflexe. Ale to už není nezbytní ponad. Tam už se, jak jsem říkal, sedá a je eminentně důležité rozlišovat ty tři roviny. Tak tím jsem se zakecal do tématu, který má být příště, ale to celkem na to mnoho nezáleží. No a teď důležitá věc je, že před pokladem reflexe to je už té první rovinu reflexe. A tím spíš těch dalších. Je, že se s člověkem něco podstatného stane. Totiž tu reflexy člověk nemůže podniknout, ani tu první rovinu reflexe nemůže podniknout v tom, že je to největší, největší věc. Ono nemůže podniknout, aniž by se nějak stal občanem světa řeči. Aniž by byl uveden do světa řeči. Bez řeči to není možné. To je do jistý míry trivialita, protože řeč a myšlení je totéž. Řeč je myšlení na hlas, myšlení je řeč po tichu. To jde jedno s druhým a není to možné bez sebe. A odpustte, já teď pořád říkám řeč. My se k tomu taky vrátíme a ukážeme si, že je potřeba rozlišit, je třeba rozlišit, vlastně my jsme o tom ale už mluvili, rozlišit mezi řečí a jazykem, rozlišit mezi řečí a mluvou. Asi tak, že Čeština, Němčina a tak dále to jsou jazyky. Když se filozofie o něco opírá, opírá se o jazyky. Ptá se, jestli ten jazyk jí pomůže třeba si dostat z toho místa, na kterým zůstane trčet. Ale všetky jazyky dohromady představují mluvu. Jazyky jsou ty prostředky, představují ty prostředky, jim se mluví. Zatímco řeč, to je několik prázdnej, několik orientovaný prostor, v něm vůbec jakékoliv mluvení je možné. Mezi tím musíme takhle rozlišovat. Tedy předpokladem reflekse je být v tomhletom orientovaným prostoru řeči, nebo slova vůbec. V tom logickým prostoru. Nemyslím logickým v tom běžném smyslu. V prostoru logu. A do tohoto světa, slova světa logu, subjekt vstupuje svou subjektivitou. Tak říkající. To je ten svět se nerozkládá za vnějšími hranicemi subjektu, nímž za vnějškem, vnější stránky subjektivity. A proto není možný, aby akce, která je cílená, to je jejímž předpokladem je ta formace na základě nějakých informací ze sféry subjektivity, čili jejíž předpokladem je ten průchod tou sférou subjektivity. Návrat do vnitřní neboli subjektní stránky subjektu a pak teprva ven. Tahle cesta je nezbytná, protože přímá cesta z vnější stránky subjektivity v rámci subjektu vůbec ven nejde. Nímž jde do sféry jazyka, mluvy, a ocitá se ve světě přečím. To není tak, že ten svět je něco, do kterého je možno překročit. Na jednou celý ten subjekt je tam, ale je to cesta otevřená skrze subjektivity. Subjekt, který nemá speciálním způsobem vybavenou subjektivitu, není schopen cestát obyvatelem světa řeči. Čili předpokladem reflexe je vstup subjektu jakožto subjektivity do světa řeči. My se tím budeme zabývat ještě z různých stránek, takže se teď u toho nebudu dlouho zdržovat. A připomenu spíš někdy věci na okraj, které přijdeme k tomu středu samotnému. Je totiž zvláštní, když jsme to takhle vylíčili, že naše zkušenosti nebo to, jak se o to běžně myslí, jsou s tím v rozporu. Třeba klasicky řecká představa je, že člověk má duši, duši, která původně pochází ze světa ideí, a tahle duše pádem se dostane do toho světa stínů a je zakleta, je uvězněna v těle. A teprve smrtí toto vězení se otvírá a duše je osvobozena. Čili tady se předpokáže, že člověk je jednak duše, jednak tělo. Tohle je představa nebo myšlenka, která proníkla strašlivým způsobem do myslí Evropanů a dodnes v nich straší. Je to velmi těžké to vyvracet. Zvlášť u lidí, kteří na to nejsou potřebně připraveni, je to takřka nemyslitelně možné. To je taková zkušenost, jako kdyby to bylo jisté, jako kdyby to nemohlo ani jinak být. A přitom teda člověk si uvědomuje, že třeba přejde mi tramvaj nohy nebo dostanu gangrénu nebo nevím co, tak mě amputujou nohy. A jsem to já bez noho, eventuelně bez rukou, jsem to já. Můžu být všeli, jak jsi poškozen. Můžu oželet a pořád jsem to ještě já. Konec konců je možnost si představit, že v science fiction to je samozřejmě nemyslitelní, ale je to představitelní. Je to neuskutečnitelní, ale je to myslitelní, příliš menším, že nám někdo odřízne hlavu. Ještě furt jsme to my, nemáme vůbec tělo, máme jen hlavu. Tak daleko nejdeme, aby i ta hlava se dala zahodit, abychom to byli my. Tahle skutečnost první, že bez palce sebe odejdeme, to připadá nám jako doklad toho, že my jsme něco jinýho než to tělo. My jsme jiný subjekt, se identifikujeme s tou duší, ne s tělem. To je tradice velice dávná, tradice, kterou nakonec dokonce křesťanství převzalo a zdůvodnilo a šíří ještě do dnes. A na hřbitovech se, víte ještě, co jsou ty starý hřbitovy, tak tam ty hlubičky, jak tam se dějí, tak to se to má znázorněvat, že tělo je v probě, hlubička se chystá kvůli národní operi. Máme o tom, jak ta duše letěla. Duše z těla. To je něco, co si naprosto nasáklí, to je endemická představa. Co z toho můžeme vysoudit? Totiž, že subjekt, který si vytvořil tu specifickou subjektivní sféru, tu její oblast, tu její část, která znamená tu hlubokou proreflektovanost, a je tedy schopen se k ní v reflexi, to je stopět subjektivně vztahovat, se k této subjektivitě vztahuje jako k sobě samému. Ten subjekt má tendenci, aspoň teda historicky konstatovatelnou tendenci, aspoň v evropských dějinách myšlených, identifikovat se se svou subjektivitou. Ten posun je vám jasný. My jsme si ukázali, jak ta subjektivita je jednou sférou v subjektu, který má svou vnitřní a vnitřní stránku. A teď ta tendence, ten subjekt považovat za něco až druhodního, druhořadího, něco, od čeho máme odstup. A to naše vlastní já, to je ta subjektivita. Když jsme si loní, nevím, to bylo nějak v květnu snad, nebo začátkem června, když jsme si, někteří z vás u toho nebyli, když jsme si ukazovali, jak chápe subjekt Kierkegor z těch začátečních stránek nemoci k smrti, ukazovali, maličko připomenu, jak tam ze stručnění a trošku posunutě Kierkegor uvažuje Boha stvořitele, Bůh stvoří člověka, ale ten člověk ještě není člověk, protože ten člověk se stává člověkem ne v důsledku toho primárního svého vztahu k Bohu, ní proč teprve, když se jakož to stvořený subjekt začne vztahovat sám k sobě a k tomu vztahu k Bohu. A teprve v tomto vztahu k sobě ten subjekt teprve začíná být tím, čím je. A v tomto vztahu k sobě ovšem, protože se vztahuje k sobě a už ne tedy jenom k Bohu jako stvoření, tak se vlastně od Boha odtrává. Dělá se pro sebe. Do té doby byl pouhým stvořením. Teď se stává subjektem. A k podstatě toho, aby se stal subjektem, je patří, že se nějak poruší, naruší ten svůj vztah k stvořiteli. A protože narušit vztah k stvořiteli znamená nemoc, a to smrtelnou nemoc, a o tom se tam právě píše, tak tím, že se člověk jako stvoření boží stal subjektem, tím se nakazil smrtelnou nemocí. A z této smrtelné nemoci není jiného východiska než smrt. Proto je to nemoc smrtelná. Ale ukazuje se, že i když člověk jiného východiska nemá, přece tu nějaké jiné východisko je. A to východisko spočívá v tom, že je zachráněn opět stvořitelem. Ale může být zachráněn stvořitelem jakožto člověk, jenom jakožto subjekt. To je jakožto někdo, kdo tou smrtelnou nemocí prošel. Nemůže bez toho být. Je nutná a člověk musí tou smrtelnou mocí projít, aby mohl být zachráněn jako on. A ne jenom tak nějakou machinací. Tak my si tadyhle, tenhle struktúru si trochu použijeme a můžeme si to aplikovat taky na v jednom bodě jenom, já to nebudu šířit moc, v jednom bodě si to můžeme aplikovat na náš případ. V podstatě to, co tam Kierkegov ukazoval, tak představuje vylíčení toho, jak se člověk jako subjekt odcizil svému stvořiteli. No a v tom líčení našem to vypadá tak, že ten subjekt, který si se sám identifikuje se svou subjektivitou, se vlastně odcizuje sám sobě. Subjekt tím, že se identifikuje se svou subjektivitou, jako s něčím, co si vzal odstup od subjektu, čím si samostatným. Ono to je, co si samostatný. Je to samostatná sféra uvnitř subjektu. Ale vztahovat se k sobě touto subjektivitou, tato subjektivita vlastně, se vztahuje sama k sobě jako k něčemu primárnímu. Zatímco ona není primární. Ta subjektivita je subjektivitou toho subjektu. A jestliže ta subjektivita se k něčemu vztahuje, tak se to ten subjekt něčemu vztahuje. A jestliže ta subjektivita se k sobě vztahuje jako k subjektu, ačkoliv by se měla vlastně k subjektu svému vztahovat jako k subjektu, tak to znamená, že jednak na ten svůj subjekt zapomíná, že ho ztrácí. Tímto způsobem se vlastně celý západoevropský člověk na základě daným řeckou tradicí a prohloubeně ve smyslu křesťanské tradice odcizil sám sobě. A myslím tady tu křesťanskou tradici takovou tu faktickou, poněvadž křesťanství je podstatně navazuje na židovství a k podstatě židovství patřilo chápání člověka jako jednoty duše a těla. Život, vlastní život člověka, to byla krev. To se stotožňovalo s tak tělesnou záležitostí, jako je krev. Krev je život člověka. Nebo když se myslí třeba o svědomí, o morálním rozhodování člověka, jak bychom to neřekli, o filozofování, kdyby to znali bývalí, o podstatném myšlení, tak orgánem podstatného myšlení jsou střeva. Pro živovskou tradici. Kohrmoutila se ve mě střeva má. To nebylo, že měl potíže, ale že byl sevřený s kostmi. Mimochodem, nebylo to tak zcela vedle, protože když si uvědomíte, tak jako psychologicky analyzujete, co to je, když se dostanete do situace, v níž máte úzkosti, tak tam ty střeva nebo vnitřnosti, to teda tam hraje velkou roli. Tak ta jednota duše a těla v té izraelské tradici, ta nějak patří k tomu jádru křesťanské tradice taky. Jenomže křesťanský na sebe vzal, to jsme si už říkali v různých případech, koustu balastu, někdy z blbosti, někdy z oportunismu a já nevím z jakých jiných motivů, které znamenaly šilné znečištění této tradice, která se teď ukazuje, aspoň neznám, jako daleko podstatnější, jako daleko pravdivější nebo pravděbližší než ta řecká. V někejch oblastech ta řecká je nesmyslně naivní a primitivní, povrchní, taková mělká. Proti tomu ta hloubka starozákonního porozumění s některým základním lidským věcem, to je po prostu o mnoho třít rozdílů. Vůbec se nedá ta křka srovnat. Co se nám dneska zdá? Samozřejmě, když se někdy něco zdá v tom smyslu, že to nahlížíme, tak je to vždycky plus proti tomu, když se nám to nezdá, když to nenahlížíme. Když něco nenahlížeme, není to argument. Když něco nahlížíme, tak to je argument. Můžeme ho ohledat a eventuálně ukázat, v čem je to chybný, ale když to nenahlížíme, tak tam to ohledat nejde, ale prostě neznamená to vůbec nic. Leč, že jsme blbí nebo nevidíme slepí a tak. Takže když nám tohle se zdá a když celá řada filozofů prvního řádu ať vědomky nebo nevědomky k něčemu z toho vztahuje, tak něco na tom bude, i když se to asi zase bude revidovat. Tak ta zatíženost té evropské tradice, my jsme si už na začátku ukázovali, že spočívá v tom předmětném myšlení. A teď ještě tady si uvědome další rys té zatíženosti. Ta zatíženost, veliká zatíženost, fatální zatíženost, stejně jako ta předmětnomyšlenková, je v tom, že jsme si navykli považovat svou subjektivitu za sebe samotné. Já ještě uvedu jeden třík, který mě teď napad. Existuje ová dost rozšířená tradice mezi křesťany, že nezáleží příliš na tom, co skutečně dokážete, ale jaké máte úmysly. Člověka je třeba posuzovat podle jeho úmyslů, a ne podle toho, jestli se mu to povedlo nebo nepovedlo. To je součást této fatální tradice, která tu sféru subjektivity považuje za tu nejvlastnější. Ocazionalismus je filozofický koncept, dosti absurdní, který je možné jedině na tomhle základě. Člověk totiž je schopen mít různé úmysly, ale není schopen je uskutečnit. Za něj to uskutečně je stvořitel, za něj to uskutečně je Bůh. Čili to naše rozhodnutí, můle, je takovou příležitostí k tomu, aby Bůh zasáhl a udělal to. Když chceme udělat něco zlýho, tak fakticky udělá Bůh jenom to, co jsme se rozhodli zlýho udělat. Když chceme něco dobrýho, udělá to, co jsme se dobrýho chtěli udělat. To je odpovědní za to, jestli je to dobrý nebo zlý, a Bůh to jenom vykonal. To jsou všejaké takové absurdní důsledky, které samozřejmě narazily. Byly předmětem kritiky, ukázali, že to nejde, vlastně by to bylo jenom logický domyšlení tohoto blbýho konceptu na začátku, toho fatálního zatížení, rozdělení subjektivity a subjektu a toho, že považujeme svou subjektivitu za sebe samotné. Subjekt tím, že si sebe uvědomuje, tak se ocitá v nebezpečí, že to svý vědomí identifikuje se sebou, že se jakoby přestěhuje do své subjektivity. Samozřejmě ve své subjektivitě pouze, nereálně. To je, že si představuje, že je on identický s tou subjektivitou. Ovšem, tohle z cestí bylo předmětem nejrůznějších kritiků, dneska už je to věc po té věcné strance vyřízená, jenom přežívající v takových reliktech, jako vůbec veškeré filozofie vždycky nějak zanechají po sobě nějaký skameněliny a ty potom obíhají anonymně, aniž by lidé věděli, odkaď to je a vlastně to tak nějak přežívá. Ale držet se to už nedá a taky už to nikdo, kdo trochu je na úrovni současného myšlení, to neříká takhle. Vlada, že by to chtěl vědomě pašovat do nějakého moderního povědomí, že chtěl zcela konzervativně a reakčně to oživovat zase, že jako třeba konzervativně a reakčně oživuje religiozitu a podobně. Cestou ven z tohohle je zejména analýza toho, čemu jsme řekli o světí. Minule jsem se o tom zmiňoval, nebudu snad muset dneska o tom ztrácet víc slov. Jde o to, že subjekt, který si uvědomuje sebe a uvědomuje si sebe dost pregnantně, dost kontrolovaně, tak si sebe uvědomuje zároveň ze svou pozicí na světě. Člověk si sebe uvědomuje tak, že si zároveň a možná hlavně uvědomuje své postavení ve světě. A tedy také svět do něhož je postaven. V němž má svůj místož, svůj pobyt. Čili subjekt se vztahuje k sobě, takže kontroluje a opravuje tu tendenci vztáhnout se k sobě jakožto k subjektivitě a identifikovat se se svou subjektivitou. Vztahuje se k sobě tak, že se vztahuje ke svému místu ve světě a ke světu v němž má své místo. A tak tady dochází k takovému posunu toho, co jsme dosud říkali, na co jsme se hlavně zaměřili. Zatímco se nám na první pohled zdálo, že hlavním smyslem a cílem akce je zásah do okolí, do vnějšího světa, nové uspořádání světa, přetvoření toho okolí, okolního světa. A to je cosi novýho, že to je vlastně takto ostře tematizováno až Hegelovi, Feuerbachovi a zejména Marxovi. Gramsci říkal Marxizmu v své sešitech, které psal ve Vězení, říkal filozofie praxe. V celé poprávu, protože to je první velká filozofie praxe. Chyba této orientace je v tom, že zůstává při tom, co se nám jeví na první pohled. To je, že právě smyslem té praxe, smyslem akce, která jde navenek, že je přetvoření světa. Patří to také k těm slavným tezím o Feuerbachovi, kde ta nejznámější říká, že dosud filozofové světy jen vykládali, že je třeba jej změnit. A to se rozšířilo v povědomí jako jasný důraz na to, že smyslem života, lidského smyslem člověka, že je přetvořit svět. To se ale, jak říkám, jeví jen na první pohled. Teď to, co jsme si řekali naposled, to ukazuje, že to je jen reakce na důraz na subjektivitu, na identifikaci člověka s vlastní subjektivitou, protože reakce na jednostrannost je taky jednostrané. A že teda není jediným cílem akce zásah do vnitřního světa, nové uspořádání světa kolem, přetvoření, proměna světa. Ale že to dokonce není ani tím rozhodujícím, tím hlavním cílem, jako rozhodujícím, hlavní cíl, hlavní smysl akce a aktivity vůbec, se ukazuje nikoli nové uspořádání světa, než ustavení subjektu. Když si důkladně pustíme hlavou různé teze klasiků marxismu, tak uvidíme, že oni se vlastně tomuhle nevyhnuli, dokonce ani vyhybat programově nechtěli, že prostě jenom tu a tam na to zapomínali. Ale že v řadě případů to dokonce tematizovali samostatně způsobem, který je dodnes platný. Dneska předtáhodně. Já už skončím. Dobrá připomínka. Když třeba Engles napsal tu svou krátkou studii o polištění opice, tak tam vlastně ukazovali, jak práce, praxe, jak ustavila člověka jako člověka. Tam se výslovně tematizuje konstituce subjektu a přetvořování světa je jenom prostředkem k tomu, aby se člověk stal člověkem. Marx na řadě míst ukazuje, že není možnost měnit svět, aniž by měnil člověk sám sebe. Při nejmenším, že to jde paralelně se sebou. Jenomže na mnoha místech jiných, to je něco jako s tím Tomášem Aquinským a s jeho povětím boha jako soucna, respektive jako bytí, je potřeba toho dost vědět, když to čteme a teď vidíme, že v té záplavě myšlenek na to, že cílem člověka je proměnit svět, se tam tu a tam najdou myšlenky odlišné, totiž že cílem proměny světa je ustavit člověka jako člověka. Je potřeba to najít a vyhravat. Čiže to, co platí v tom běžném marxismu, tam právě tohle je zapomenuto. V tom běžném marxismu se zapomíná na tom, že praxe nemění jen svět, ale také a především člověka. Proto se může stát na okraj, že v převýchovných ústavech nového socialistického typu se za práci považuje přešívání knoflíků nebo lepení bytlíků nebo něco takového. Čeká se, že se přerodí člověk, zločinec, že se promění v řádného socialistického občana tím, že tam lepí bytlíky. To, že cílem praxe je ústavení člověka, to se nebere vážně. To je doklad. Nikdo si nemůže myslet, že lepením bytlíků se tady políčtí člověk, políčtí zločinec. Kdyby to někdo vzal vážně, tudle tezi, která je vlastně vytažena z marxismu, že praxe teda mění člověka, tak kdyby to někdo vzal vážně, by to nemohl dovízt do těchto absurdních, idiotských konců. Podobně by celá řada prací nebyla považována za trest. A to víme, že to tak je. To je vidět, že tady se ta mluva, ta hatmatílka, že se naprosto odtrhla od reality, když se říká, že tady práce napraví člověka, že to je něco podobného, jako stálo na koncentrácích Arbeit Macht Frei. Tam se taky nevzalo vážně, že Macht Frei, že v práci ho svobozuje. To bylo heslo. Nikdo, ani ten nejlepší pracovník tam, nedosáhl svobody. To je heslo, které fakticky působí jako výsměh, ani ne jako reziduum nějaký koncepce. Tedy není to tak, že ta akce, subjekt samozřejmě je subjektem právě jen pokud je aktivní. Když není aktivní, tak přestává jako subjekt existovat. Subjekt se svými akcemi sám koncituje. To jsme si říkali, že? I když je subjektem svých akcí, tak ty akce ho nesou. Ty akce ho ustavujou. Akcem je člověk člověkem. Lidskou činností, lidskou aktivitou, lidským počínáním se člověk stává a zůstává člověkem. Proměny světa, zejména ze začátku, neznamenají dlouho nic víc než něco naprosto periférního. I když někdy to můžou být změny nápadný, tak jako třeba ty bobři, které udělají umělou nějak, vytvořejí jakousi přehradu ze stromů a zroští a tak dále, a zvednou hladinu, a vytvořejí jakýsi rybník, jakýsi jezírko, tak je to zjevný. Termity připostavějí termitiště veliký, že je to teda vidět, ale přece jenom je to, co si naprosto takového krajového, co zase může zaniknout, lebo když to vydrží dlouho, termitiště vydrží dlouho, když ty termiti už tam vůbec žádný nejsou, tak přece jenom to nemění moc tvář světa, tvář světa.
s2.flac
====================
který myslí, že jeho myšlení o koních je odborný myšlení. Tak se můžeme jelit. A dokonce i ten člověk, který si je jistej, už mnohokrát různý koně vyléčil a něco všechno, tak ho může napadnout, tohle je trošku jinak, zaprsti, jestli je to opravdu tohle, co já myslím, ono možná to bude něco jiného. Já vlastně s tím nemám ještě dost zkušeností, tohle se mi nikdy nestalo. A nebo mi to řekne někdo jinej. Já to neviděl, s tímhle nemáš vůbec zkušenosti. Ty, které není kůň, ty, které je zebra, to není stejný, tam to může být trošku jinak. Takže první rovina, to ještě není reflexe, je vidím koně. První rovina reflexe, což už je druhá rovina, já si něco myslím o tom, jak vidím koně. Třetí rovina, druhá rovina reflexe, já si něco myslím o tom, co si myslím o tom, že vidím koně. No a ta čtvrtá rovina, to je třetí rovina reflexe, já si něco myslím o tom, co si o sobě myslím, jak myslím o tom, že vidím koně. Tak když to řeknu rychle, to vypadá úplně srandovně. Ale doufám, že je vám jasný, že je to možné velmi přesně rozlišovat. Většina občanů mají svý zkušenosti, jak to chodí v obci. Většina občanů si o tom něco myslí. Nemnoho občanů si myslí něco odborního. Ale mnoho z nich, kteří si nejsou schopni nic odborního myslet o tom, tak si myslejí, že to znají. A že jsou odborníky. No a jenom některý občani jsou schopným ukázat, že jsou blbí, že nejsou připravení, že jsou politicky nevzdělaní a že jsou blbí. Tak to je další rovina. A oni to mohou nahlídnout. Většina lidí, pokud nejsou vláčený vášněmi, si dají říct. Když se jim to řekne, ukáže, tak aby to mohly nahlídnout, tak si dají říct. To, co si mysleli o tom, jak jsou odborníci na politiku. Tyhle tři roviny teda bezpečně je možno rozlišit. A že jsou možné další reflexe, to je každému jasný, to není třeba demonstrovat, to víme. Už například, jak jsem teď o tom povídal, o těch třech reflexích, tak to byla špatná reflexe. Ale to už není nezbytní ponad. Tam už se, jak jsem říkal, sedá a je eminentně důležité rozlišovat ty tři roviny. Tak tím jsem se zakecal do tématu, který má být příště, ale to celkem na to mnoho nezáleží. No a teď důležitá věc je, že před pokladem reflexe to je už té první rovinu reflexe. A tím spíš těch dalších. Je, že se s člověkem něco podstatného stane. Totiž tu reflexy člověk nemůže podniknout, ani tu první rovinu reflexe nemůže podniknout v tom, že je to největší, největší věc. Ono nemůže podniknout, aniž by se nějak stal občanem světa řeči. Aniž by byl uveden do světa řeči. Bez řeči to není možné. To je do jistý míry trivialita, protože řeč a myšlení je totéž. Řeč je myšlení na hlas, myšlení je řeč po tichu. To jde jedno s druhým a není to možné bez sebe. A odpustte, já teď pořád říkám řeč. My se k tomu taky vrátíme a ukážeme si, že je potřeba rozlišit, je třeba rozlišit, vlastně my jsme o tom ale už mluvili, rozlišit mezi řečí a jazykem, rozlišit mezi řečí a mluvou. Asi tak, že Čeština, Němčina a tak dále to jsou jazyky. Když se filozofie o něco opírá, opírá se o jazyky. Ptá se, jestli ten jazyk jí pomůže třeba si dostat z toho místa, na kterým zůstane trčet. Ale všetky jazyky dohromady představují mluvu. Jazyky jsou ty prostředky, představují ty prostředky, jim se mluví. Zatímco řeč, to je několik prázdnej, několik orientovaný prostor, v něm vůbec jakékoliv mluvení je možné. Mezi tím musíme takhle rozlišovat. Tedy předpokladem reflekse je být v tomhletom orientovaným prostoru řeči, nebo slova vůbec. V tom logickým prostoru. Nemyslím logickým v tom běžném smyslu. V prostoru logu. A do tohoto světa, slova světa logu, subjekt vstupuje svou subjektivitou. Tak říkající. To je ten svět se nerozkládá za vnějšími hranicemi subjektu, nímž za vnějškem, vnější stránky subjektivity. A proto není možný, aby akce, která je cílená, to je jejímž předpokladem je ta formace na základě nějakých informací ze sféry subjektivity, čili jejíž předpokladem je ten průchod tou sférou subjektivity. Návrat do vnitřní neboli subjektní stránky subjektu a pak teprva ven. Tahle cesta je nezbytná, protože přímá cesta z vnější stránky subjektivity v rámci subjektu vůbec ven nejde. Nímž jde do sféry jazyka, mluvy, a ocitá se ve světě přečím. To není tak, že ten svět je něco, do kterého je možno překročit. Na jednou celý ten subjekt je tam, ale je to cesta otevřená skrze subjektivity. Subjekt, který nemá speciálním způsobem vybavenou subjektivitu, není schopen cestát obyvatelem světa řeči. Čili předpokladem reflexe je vstup subjektu jakožto subjektivity do světa řeči. My se tím budeme zabývat ještě z různých stránek, takže se teď u toho nebudu dlouho zdržovat. A připomenu spíš někdy věci na okraj, které přijdeme k tomu středu samotnému. Je totiž zvláštní, když jsme to takhle vylíčili, že naše zkušenosti nebo to, jak se o to běžně myslí, jsou s tím v rozporu. Třeba klasicky řecká představa je, že člověk má duši, duši, která původně pochází ze světa ideí, a tahle duše pádem se dostane do toho světa stínů a je zakleta, je uvězněna v těle. A teprve smrtí toto vězení se otvírá a duše je osvobozena. Čili tady se předpokáže, že člověk je jednak duše, jednak tělo. Tohle je představa nebo myšlenka, která proníkla strašlivým způsobem do myslí Evropanů a dodnes v nich straší. Je to velmi těžké to vyvracet. Zvlášť u lidí, kteří na to nejsou potřebně připraveni, je to takřka nemyslitelně možné. To je taková zkušenost, jako kdyby to bylo jisté, jako kdyby to nemohlo ani jinak být. A přitom teda člověk si uvědomuje, že třeba přejde mi tramvaj nohy nebo dostanu gangrénu nebo nevím co, tak mě amputujou nohy. A jsem to já bez noho, eventuelně bez rukou, jsem to já. Můžu být všeli, jak jsi poškozen. Můžu oželet a pořád jsem to ještě já. Konec konců je možnost si představit, že v science fiction to je samozřejmě nemyslitelní, ale je to představitelní. Je to neuskutečnitelní, ale je to myslitelní, příliš menším, že nám někdo odřízne hlavu. Ještě furt jsme to my, nemáme vůbec tělo, máme jen hlavu. Tak daleko nejdeme, aby i ta hlava se dala zahodit, abychom to byli my. Tahle skutečnost první, že bez palce sebe odejdeme, to připadá nám jako doklad toho, že my jsme něco jinýho než to tělo. My jsme jiný subjekt, se identifikujeme s tou duší, ne s tělem. To je tradice velice dávná, tradice, kterou nakonec dokonce křesťanství převzalo a zdůvodnilo a šíří ještě do dnes. A na hřbitovech se, víte ještě, co jsou ty starý hřbitovy, tak tam ty hlubičky, jak tam se dějí, tak to se to má znázorněvat, že tělo je v probě, hlubička se chystá kvůli národní operi. Máme o tom, jak ta duše letěla. Duše z těla. To je něco, co si naprosto nasáklí, to je endemická představa. Co z toho můžeme vysoudit? Totiž, že subjekt, který si vytvořil tu specifickou subjektivní sféru, tu její oblast, tu její část, která znamená tu hlubokou proreflektovanost, a je tedy schopen se k ní v reflexi, to je stopět subjektivně vztahovat, se k této subjektivitě vztahuje jako k sobě samému. Ten subjekt má tendenci, aspoň teda historicky konstatovatelnou tendenci, aspoň v evropských dějinách myšlených, identifikovat se se svou subjektivitou. Ten posun je vám jasný. My jsme si ukázali, jak ta subjektivita je jednou sférou v subjektu, který má svou vnitřní a vnitřní stránku. A teď ta tendence, ten subjekt považovat za něco až druhodního, druhořadího, něco, od čeho máme odstup. A to naše vlastní já, to je ta subjektivita. Když jsme si loní, nevím, to bylo nějak v květnu snad, nebo začátkem června, když jsme si, někteří z vás u toho nebyli, když jsme si ukazovali, jak chápe subjekt Kierkegor z těch začátečních stránek nemoci k smrti, ukazovali, maličko připomenu, jak tam ze stručnění a trošku posunutě Kierkegor uvažuje Boha stvořitele, Bůh stvoří člověka, ale ten člověk ještě není člověk, protože ten člověk se stává člověkem ne v důsledku toho primárního svého vztahu k Bohu, ní proč teprve, když se jakož to stvořený subjekt začne vztahovat sám k sobě a k tomu vztahu k Bohu. A teprve v tomto vztahu k sobě ten subjekt teprve začíná být tím, čím je. A v tomto vztahu k sobě ovšem, protože se vztahuje k sobě a už ne tedy jenom k Bohu jako stvoření, tak se vlastně od Boha odtrává. Dělá se pro sebe. Do té doby byl pouhým stvořením. Teď se stává subjektem. A k podstatě toho, aby se stal subjektem, je patří, že se nějak poruší, naruší ten svůj vztah k stvořiteli. A protože narušit vztah k stvořiteli znamená nemoc, a to smrtelnou nemoc, a o tom se tam právě píše, tak tím, že se člověk jako stvoření boží stal subjektem, tím se nakazil smrtelnou nemocí. A z této smrtelné nemoci není jiného východiska než smrt. Proto je to nemoc smrtelná. Ale ukazuje se, že i když člověk jiného východiska nemá, přece tu nějaké jiné východisko je. A to východisko spočívá v tom, že je zachráněn opět stvořitelem. Ale může být zachráněn stvořitelem jakožto člověk, jenom jakožto subjekt. To je jakožto někdo, kdo tou smrtelnou nemocí prošel. Nemůže bez toho být. Je nutná a člověk musí tou smrtelnou mocí projít, aby mohl být zachráněn jako on. A ne jenom tak nějakou machinací. Tak my si tadyhle, tenhle struktúru si trochu použijeme a můžeme si to aplikovat taky na v jednom bodě jenom, já to nebudu šířit moc, v jednom bodě si to můžeme aplikovat na náš případ. V podstatě to, co tam Kierkegov ukazoval, tak představuje vylíčení toho, jak se člověk jako subjekt odcizil svému stvořiteli. No a v tom líčení našem to vypadá tak, že ten subjekt, který si se sám identifikuje se svou subjektivitou, se vlastně odcizuje sám sobě. Subjekt tím, že se identifikuje se svou subjektivitou, jako s něčím, co si vzal odstup od subjektu, čím si samostatným. Ono to je, co si samostatný. Je to samostatná sféra uvnitř subjektu. Ale vztahovat se k sobě touto subjektivitou, tato subjektivita vlastně, se vztahuje sama k sobě jako k něčemu primárnímu. Zatímco ona není primární. Ta subjektivita je subjektivitou toho subjektu. A jestliže ta subjektivita se k něčemu vztahuje, tak se to ten subjekt něčemu vztahuje. A jestliže ta subjektivita se k sobě vztahuje jako k subjektu, ačkoliv by se měla vlastně k subjektu svému vztahovat jako k subjektu, tak to znamená, že jednak na ten svůj subjekt zapomíná, že ho ztrácí. Tímto způsobem se vlastně celý západoevropský člověk na základě daným řeckou tradicí a prohloubeně ve smyslu křesťanské tradice odcizil sám sobě. A myslím tady tu křesťanskou tradici takovou tu faktickou, poněvadž křesťanství je podstatně navazuje na židovství a k podstatě židovství patřilo chápání člověka jako jednoty duše a těla. Život, vlastní život člověka, to byla krev. To se stotožňovalo s tak tělesnou záležitostí, jako je krev. Krev je život člověka. Nebo když se myslí třeba o svědomí, o morálním rozhodování člověka, jak bychom to neřekli, o filozofování, kdyby to znali bývalí, o podstatném myšlení, tak orgánem podstatného myšlení jsou střeva. Pro živovskou tradici. Kohrmoutila se ve mě střeva má. To nebylo, že měl potíže, ale že byl sevřený s kostmi. Mimochodem, nebylo to tak zcela vedle, protože když si uvědomíte, tak jako psychologicky analyzujete, co to je, když se dostanete do situace, v níž máte úzkosti, tak tam ty střeva nebo vnitřnosti, to teda tam hraje velkou roli. Tak ta jednota duše a těla v té izraelské tradici, ta nějak patří k tomu jádru křesťanské tradice taky. Jenomže křesťanský na sebe vzal, to jsme si už říkali v různých případech, koustu balastu, někdy z blbosti, někdy z oportunismu a já nevím z jakých jiných motivů, které znamenaly šilné znečištění této tradice, která se teď ukazuje, aspoň neznám, jako daleko podstatnější, jako daleko pravdivější nebo pravděbližší než ta řecká. V někejch oblastech ta řecká je nesmyslně naivní a primitivní, povrchní, taková mělká. Proti tomu ta hloubka starozákonního porozumění s některým základním lidským věcem, to je po prostu o mnoho třít rozdílů. Vůbec se nedá ta křka srovnat. Co se nám dneska zdá? Samozřejmě, když se někdy něco zdá v tom smyslu, že to nahlížíme, tak je to vždycky plus proti tomu, když se nám to nezdá, když to nenahlížíme. Když něco nenahlížeme, není to argument. Když něco nahlížíme, tak to je argument. Můžeme ho ohledat a eventuálně ukázat, v čem je to chybný, ale když to nenahlížíme, tak tam to ohledat nejde, ale prostě neznamená to vůbec nic. Leč, že jsme blbí nebo nevidíme slepí a tak. Takže když nám tohle se zdá a když celá řada filozofů prvního řádu ať vědomky nebo nevědomky k něčemu z toho vztahuje, tak něco na tom bude, i když se to asi zase bude revidovat. Tak ta zatíženost té evropské tradice, my jsme si už na začátku ukázovali, že spočívá v tom předmětném myšlení. A teď ještě tady si uvědome další rys té zatíženosti. Ta zatíženost, veliká zatíženost, fatální zatíženost, stejně jako ta předmětnomyšlenková, je v tom, že jsme si navykli považovat svou subjektivitu za sebe samotné. Já ještě uvedu jeden třík, který mě teď napad. Existuje ová dost rozšířená tradice mezi křesťany, že nezáleží příliš na tom, co skutečně dokážete, ale jaké máte úmysly. Člověka je třeba posuzovat podle jeho úmyslů, a ne podle toho, jestli se mu to povedlo nebo nepovedlo. To je součást této fatální tradice, která tu sféru subjektivity považuje za tu nejvlastnější. Ocazionalismus je filozofický koncept, dosti absurdní, který je možné jedině na tomhle základě. Člověk totiž je schopen mít různé úmysly, ale není schopen je uskutečnit. Za něj to uskutečně je stvořitel, za něj to uskutečně je Bůh. Čili to naše rozhodnutí, můle, je takovou příležitostí k tomu, aby Bůh zasáhl a udělal to. Když chceme udělat něco zlýho, tak fakticky udělá Bůh jenom to, co jsme se rozhodli zlýho udělat. Když chceme něco dobrýho, udělá to, co jsme se dobrýho chtěli udělat. To je odpovědní za to, jestli je to dobrý nebo zlý, a Bůh to jenom vykonal. To jsou všejaké takové absurdní důsledky, které samozřejmě narazily. Byly předmětem kritiky, ukázali, že to nejde, vlastně by to bylo jenom logický domyšlení tohoto blbýho konceptu na začátku, toho fatálního zatížení, rozdělení subjektivity a subjektu a toho, že považujeme svou subjektivitu za sebe samotné. Subjekt tím, že si sebe uvědomuje, tak se ocitá v nebezpečí, že to svý vědomí identifikuje se sebou, že se jakoby přestěhuje do své subjektivity. Samozřejmě ve své subjektivitě pouze, nereálně. To je, že si představuje, že je on identický s tou subjektivitou. Ovšem, tohle z cestí bylo předmětem nejrůznějších kritiků, dneska už je to věc po té věcné strance vyřízená, jenom přežívající v takových reliktech, jako vůbec veškeré filozofie vždycky nějak zanechají po sobě nějaký skameněliny a ty potom obíhají anonymně, aniž by lidé věděli, odkaď to je a vlastně to tak nějak přežívá. Ale držet se to už nedá a taky už to nikdo, kdo trochu je na úrovni současného myšlení, to neříká takhle. Vlada, že by to chtěl vědomě pašovat do nějakého moderního povědomí, že chtěl zcela konzervativně a reakčně to oživovat zase, že jako třeba konzervativně a reakčně oživuje religiozitu a podobně. Cestou ven z tohohle je zejména analýza toho, čemu jsme řekli o světí. Minule jsem se o tom zmiňoval, nebudu snad muset dneska o tom ztrácet víc slov. Jde o to, že subjekt, který si uvědomuje sebe a uvědomuje si sebe dost pregnantně, dost kontrolovaně, tak si sebe uvědomuje zároveň ze svou pozicí na světě. Člověk si sebe uvědomuje tak, že si zároveň a možná hlavně uvědomuje své postavení ve světě. A tedy také svět do něhož je postaven. V němž má svůj místož, svůj pobyt. Čili subjekt se vztahuje k sobě, takže kontroluje a opravuje tu tendenci vztáhnout se k sobě jakožto k subjektivitě a identifikovat se se svou subjektivitou. Vztahuje se k sobě tak, že se vztahuje ke svému místu ve světě a ke světu v němž má své místo. A tak tady dochází k takovému posunu toho, co jsme dosud říkali, na co jsme se hlavně zaměřili. Zatímco se nám na první pohled zdálo, že hlavním smyslem a cílem akce je zásah do okolí, do vnějšího světa, nové uspořádání světa, přetvoření toho okolí, okolního světa. A to je cosi novýho, že to je vlastně takto ostře tematizováno až Hegelovi, Feuerbachovi a zejména Marxovi. Gramsci říkal Marxizmu v své sešitech, které psal ve Vězení, říkal filozofie praxe. V celé poprávu, protože to je první velká filozofie praxe. Chyba této orientace je v tom, že zůstává při tom, co se nám jeví na první pohled. To je, že právě smyslem té praxe, smyslem akce, která jde navenek, že je přetvoření světa. Patří to také k těm slavným tezím o Feuerbachovi, kde ta nejznámější říká, že dosud filozofové světy jen vykládali, že je třeba jej změnit. A to se rozšířilo v povědomí jako jasný důraz na to, že smyslem života, lidského smyslem člověka, že je přetvořit svět. To se ale, jak říkám, jeví jen na první pohled. Teď to, co jsme si řekali naposled, to ukazuje, že to je jen reakce na důraz na subjektivitu, na identifikaci člověka s vlastní subjektivitou, protože reakce na jednostrannost je taky jednostrané. A že teda není jediným cílem akce zásah do vnitřního světa, nové uspořádání světa kolem, přetvoření, proměna světa. Ale že to dokonce není ani tím rozhodujícím, tím hlavním cílem, jako rozhodujícím, hlavní cíl, hlavní smysl akce a aktivity vůbec, se ukazuje nikoli nové uspořádání světa, než ustavení subjektu. Když si důkladně pustíme hlavou různé teze klasiků marxismu, tak uvidíme, že oni se vlastně tomuhle nevyhnuli, dokonce ani vyhybat programově nechtěli, že prostě jenom tu a tam na to zapomínali. Ale že v řadě případů to dokonce tematizovali samostatně způsobem, který je dodnes platný. Dneska předtáhodně. Já už skončím. Dobrá připomínka. Když třeba Engles napsal tu svou krátkou studii o polištění opice, tak tam vlastně ukazovali, jak práce, praxe, jak ustavila člověka jako člověka. Tam se výslovně tematizuje konstituce subjektu a přetvořování světa je jenom prostředkem k tomu, aby se člověk stal člověkem. Marx na řadě míst ukazuje, že není možnost měnit svět, aniž by měnil člověk sám sebe. Při nejmenším, že to jde paralelně se sebou. Jenomže na mnoha místech jiných, to je něco jako s tím Tomášem Aquinským a s jeho povětím boha jako soucna, respektive jako bytí, je potřeba toho dost vědět, když to čteme a teď vidíme, že v té záplavě myšlenek na to, že cílem člověka je proměnit svět, se tam tu a tam najdou myšlenky odlišné, totiž že cílem proměny světa je ustavit člověka jako člověka. Je potřeba to najít a vyhravat. Čiže to, co platí v tom běžném marxismu, tam právě tohle je zapomenuto. V tom běžném marxismu se zapomíná na tom, že praxe nemění jen svět, ale také a především člověka. Proto se může stát na okraj, že v převýchovných ústavech nového socialistického typu se za práci považuje přešívání knoflíků nebo lepení bytlíků nebo něco takového. Čeká se, že se přerodí člověk, zločinec, že se promění v řádného socialistického občana tím, že tam lepí bytlíky. To, že cílem praxe je ústavení člověka, to se nebere vážně. To je doklad. Nikdo si nemůže myslet, že lepením bytlíků se tady políčtí člověk, políčtí zločinec. Kdyby to někdo vzal vážně, tudle tezi, která je vlastně vytažena z marxismu, že praxe teda mění člověka, tak kdyby to někdo vzal vážně, by to nemohl dovízt do těchto absurdních, idiotských konců. Podobně by celá řada prací nebyla považována za trest. A to víme, že to tak je. To je vidět, že tady se ta mluva, ta hatmatílka, že se naprosto odtrhla od reality, když se říká, že tady práce napraví člověka, že to je něco podobného, jako stálo na koncentrácích Arbeit Macht Frei. Tam se taky nevzalo vážně, že Macht Frei, že v práci ho svobozuje. To bylo heslo. Nikdo, ani ten nejlepší pracovník tam, nedosáhl svobody. To je heslo, které fakticky působí jako výsměh, ani ne jako reziduum nějaký koncepce. Tedy není to tak, že ta akce, subjekt samozřejmě je subjektem právě jen pokud je aktivní. Když není aktivní, tak přestává jako subjekt existovat. Subjekt se svými akcemi sám koncituje. To jsme si říkali, že? I když je subjektem svých akcí, tak ty akce ho nesou. Ty akce ho ustavujou. Akcem je člověk člověkem. Lidskou činností, lidskou aktivitou, lidským počínáním se člověk stává a zůstává člověkem. Proměny světa, zejména ze začátku, neznamenají dlouho nic víc než něco naprosto periférního. I když někdy to můžou být změny nápadný, tak jako třeba ty bobři, které udělají umělou nějak, vytvořejí jakousi přehradu ze stromů a zroští a tak dále, a zvednou hladinu, a vytvořejí jakýsi rybník, jakýsi jezírko, tak je to zjevný. Termity připostavějí termitiště veliký, že je to teda vidět, ale přece jenom je to, co si naprosto takového krajového, co zase může zaniknout, lebo když to vydrží dlouho, termitiště vydrží dlouho, když ty termiti už tam vůbec žádný nejsou, tak přece jenom to nemění moc tvář světa, tvář světa.