Dějiny II (singularita)
docx | pdf | html | digitalizáty ◆ bytový seminář, česky, vznik: 1. 6. 1981

Dějiny II (singularita) [1981]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Prvního šestý, pokračování dějin. Já jsem dneska v úmyslu začít s těmi singularitami. Jak jsme se k tomu... Ten termín sám o sobě je těžko přezadatelný. Ten termín je ražen v poslední době zejména kosmologií, astronomickou kosmologií, ne filosofickou kosmologií. Tedy astronomové tohle razí. Pro ně je to taková zvláštnost, totiž oni jsou přírodovědci, a proto všechno individuální se snaží zařadit pod nějaký obecný zákon, jak tomu říkají, nebo pod nějakou obecnou formuli, matematickou třeba.

A teď se dostanou k přírodnímu jevu, který není okrajový nebo jenom povrchový. Nemůže být pominut jako nahodilost, která se projeví nějakým řádem teprve v sérii, dlouhé sérii nebo ve velkém počtu případů. A přesto je to cosi, s čím ten přírodovědec musí počítat. Samozřejmě tyhle singularity, jak tomu říkají, jsou i jinde. Když se přišlo na to, že některé prvky, respektive některé izotopy určitých prvků – ale u některých prvků to platí všeobecně – nejsou stálé a rozpadají se, tak se po jisté době, když se to zkoumalo, zjistilo, že pro takové nestálé prvky nebo nestálé izotopy prvků je charakteristická určitá doba, pro každý ten izotop specifická, za kterou se rozpadne polovička atomů.

To znamená, když těch atomů je moc, tak se jich rozpadne také moc, polovička toho moc. A když je jich pár, tak se jich rozpadne zase polovička těch pár. Když jdeme do stále menších a menších počtů, tedy máme třeba tři atomy – což je jenom představa, kdo by měl tři atomy, jak to je, mít tři atomy, to je jasné – ale když jich máme strašně málo, tak se nedá rozhodnout o jednotlivém atomu, kdy se rozpadne. My můžeme mluvit o tom čase polovičního rozpadu, ten takzvaný poločas – což je něco jiného než ve fotbale – ten poločas je ta doba nezbytná k tomu, aby se polovička atomů rozpadla. Když těch atomů je málo, tak ten zákon, ta pravidelnost, přestává platit.

Tam se totiž může stát, že z těch třeba tří nebo deseti atomů se nám třeba dvacet poločasů nerozpadne žádný, a nebo že se v tom prvním poločase rozpadnou všechny. Ten poločas platí jenom pro velké množství atomů, ale ne pro individuální jednotlivé atomy. Tohle když se objevilo, tak to byla velká rána do vazu fyzice, která si představovala, že všecko je tak nějak kauzálně svázáno. Tedy jestliže se nějaký atom rozpadne, tak je to proto, že tady je konkrétní zjistitelná příčina, proč se rozpadl. Ale ukázalo se, že takovou příčinu nelze odhalit.

A že ten poločas, to jest ta určitá zákonitost rozpadání, je něco, co platí jenom pro velká čísla, a ne pro malá čísla. Čili že je to otázka pravděpodobnosti a nikoliv kauzality. Co to znamená? Už tohle je průlom do konceptu přírodovědeckého, který má za to, že nějaké soucno zůstává tím, čím je – taková přetrvávačnost – a pokud se mění, tak je to proto, že tady jsou konkrétní příčiny, proč se mění.

A že tedy to lze vždycky dát do nějaké formule, která platí všeobecně. Tady se ukazuje, že existují formule, které platí jenom pro velká čísla. Ta pravděpodobnost se v posledku prosadí. Asi tak jako když házíte kostkou. Když házíte mockrát, tak pokud je ta kostka korektní, tak každá strana vám padne přibližně v šestině hodů, poněvadž těch stran je šest.

Pokud nějakou kostkou házíte hodněkrát, desetitisíckrát, a zjistíte, že nápadně často padá šestka, tak ta kostka je falešná, ta kostka je chybná. Buď uměle chybná, že je tam něco zatížené pod tou jedničkou, takže ta jednička má tendenci zůstat vždycky dole, a nebo je třeba špatně vysoustruhovaná nebo něco takového. Ale když je správná kostka, tak by to mělo padnout. Tedy takováhle pravděpodobnost.

Pravděpodobnost, že padne šestka, je stejná jako pravděpodobnost, že padne jakékoliv jiné číslo. Ale když hodíte jednou, tak vám ta pravděpodobnost nepomůže. Vy nemůžete vůbec rozhodnout ani zjistit nějakou pravděpodobnost toho, co vám vyjde. Vy nemůžete odhadnout, poněvadž to je náhoda, to je nahodilost. Teprve v tom velkém počtu případů se ukazuje, že to má jakousi zákonitost. Něco podobného u těch atomů.

U té kostky ten jednotlivý vrh je pokaždé jiný. Kdyby bylo možno, kdyby nějaký génius, nějaký svrchovaný duch mohl sledovat všechno, co uděláme s tou kostkou ještě v ruce, nebo když ji hodíme do toho koflíku a vyhodíme dál, a teď na co spadne a všecky ty hrbolky... Kdyby se to dalo všecko spočítat, tak by se ukázalo, že každý ten vrh je jedinečný, že se jeden vrh nepodobá jedinému jinému. Takže vidíme, že i v tom případě vrhání kostkou tady máme singularity.

Podobné singularity pravděpodobně existují i u těch atomů. Neexistuje žádný způsob, jak zjistit, proč konkrétní jednotlivý atom se rozpadne tehdy a tehdy a ne jindy. Tahle otázka je zajímavá v souvislosti s tím, co jsme tady jednou slyšeli při výkladu o Augustinovi, jestli se na to ještě pamatujete, když se Augustin zabýval otázkou, proč byl stvořen vesmír v tu určitou chvíli a jestli nemohl být stvořen o něco dřív, o něco dřív, že? To je naprosto stejnej problém jako u toho atomu. Proč ten atom se rozpadne právě v tento moment, jestli by se nemohl například rozpadnout o tejden dřív nebo o hodinu dřív a tak podobně. Pokud je tedy samozřejmě, některý atomy jsou tak nestálý, že ta hodina je ještě pořád strašně, strašně dlouhej čas.

Tedy je velmi pravděpodobné, že dokonce atom, jednotlivej atom představuje jakousi elementární singularitu. A mohli bychom tak jít ještě dál až k těm primordiálním událostem, o kterých jsme hovořili před delším časem, a mohli bychom říct také: každá primordiální událost možná představuje jakousi elementární, praelementární singularitu. Tím zpochybňujeme něco, co jsme si tehdy říkali. Jestli se na to pamatujete, tak já jsem říkal, že primordiální události, pokud nenavazujou na nějaký jiný události, tedy pokud jsou skutečně primordiální, takže se podobají vejce vejci.

Teď se ukazuje, že to byla nedoložená teze. Že my nevíme, jestli se podobají sobě navzájem jako vejce vejci, že se nám to jeví jenom tak, že se sobě takhle podobají, když jich máme před sebou strašný množství. Ale kdybychom měli možnost přihlédnout k těm primordiálním událostem jednotlivě a vzít na vědomí jejich konkrétní jedinečnost, to jest jejich singularnost, jejich singularitu, tak možná, že by mezi událostmi primordiálními byly takový rozdíly, jako jsou třeba mezi lidmi, že? Že každá ta událost by měla jinou tvář. Lidi se taky sobě podobají, že? Když se uvažuje o cestování metrem, no tak se odhlíží od toho, že každej člověk je jinej, a uvažujou se jenom prostě osoby, všeobecně.

A my možná, protože máme tak daleko k těm primordiálním událostem nebo k těm atomům, tak z tý dálky mluvíme o obecném atomu, asi tak jako mluvíme o obecném člověku. Možná, že ty rozdíly jsou tam takhle veliký. Čili tuhle tu otázku si musíme teď ještě otevřít. Určitej smysl má na začátku vykládat o tom, že se podobá jedna událost druhý. My jsme to tenkrát říkali proto, že jsme chtěli zdůraznit, že cesta k složitosti, cesta vzhůru a kupředu, jak říká Teilhard třeba, že vede přes navazování na minulost. Že pokud nějaký subjekt nebo nějaká událost není schopna navazovat na jiné události, tak zůstává pořád na začátku. Že kupředu může jít, kupředu a výš, to znamená na vyšší úroveň, k tý, jak zase Teilhard říká, k tý centrokomplikovanosti, že může jít jedině, když je schopna specifickým způsobem navázat na jiné události a nějak použít si něco z těch událostí k výstavbě sebe samé.

Tedy v tomhle tom smyslu to bylo oprávněné, že jsme hovořili o tom, že vlastně kdyby, asi takhle, kdyby každej člověk začínal od začátku, tak všichni zůstaneme na úrovni těch neandertálců nebo ještě před nima něco, že. My jsme na určitý úrovni civilizační, kulturní díky tomu, že nezačínáme od začátku. Že v nejútlejším dětství už jsme zváni ke vstupu a skutečně vstupujeme do jisté atmosféry, do jistého prostředí, milieu, v němž se rozvineme specifickým způsobem, jak by to nebylo možný, kdybychom začínali sami od začátku.

Ale to ještě neznamená, že na tom začátku bychom si byli všichni stejní, všichni rovní, že bychom byli identičtí. Že by tady jenom bylo řekněme já nevím kolik desítek tisíc takových pralidských nebo předlidských individuí, který by v podstatě byly totožný. Jenomže by jich bylo hodně. Čili jejich umístění v čase a prostoru by bylo různý a jinak v podstatě by to byly... Tak to tím není řečeno. My dokonce to teď radikalizujeme tímhle směrem, že říkáme, že nejenom člověk, ale každé zvíře je odlišné. Podívejte, je známá také už jsme to jednou konstatovali, je známá věc, že když se octnete mezi Číňany nebo mezi Afričany nebo Indiány, tak vám dělá potíže je rozlišovat. Některých nápadných odlišností si všimnete, ale jinak vám to tak jako splývá, že. Jim asi splývají zase Evropané.

Když nemáte zkušenosti se zvířaty, například s německými ovčáky, tak jeden jako druhej, to je německej ovčák, prostě nerozeznáte. Ale když někdo má opravdu svýho psa rád, tak je pravděpodobné, že ho rozezná od těch ostatních, i když je to otázka, že. Daleko spíš ten pes rozezná svýho pána než ten pán svýho psa. Je ta moc pěkná povídka u Čapka, jak ty matky nebyly schopny vlastně identifikovat vlastní dítě, jak jim někdo ukrad dítě a oni prostě teď byly přesvědčeny, že tohleto je jejich dítě a prokazatelně to nebylo jejich dítě, jenom proto, že jim někdo jejich ukrad, tak byly přesvědčeny, že támhleto je jejich, že.

Je to potíž, ale přece jenom my přece víme, že když se s někým seznámíme dost důkladně a že těch lidí kolem nás, s kým se seznámíme důkladněji, je celá řada, my přece poznáme svý známý. Tu a tam někdo si může bejt podobnej, trochu zaváháme, když ho míň známe, potkáme po třech letech, už si dobře nevzpomínáme, nejsme si jistý, zeptáme se, jestli je to on, ale rozeznáváme je, že.

Je možný, že tyhle ty individuální rozdíly jsou všude, na všech úrovních. A možná že i na těch prvních. Čili když mluvím o té singularitě, musíme pamatovat, že ta singularita je nebo singularnost, že je něčím, co možná provází každé soucno. Že neexistují vůbec soucna, která si jsou podobná jako vejce vejci do všech důsledků. A že možná všechna soucna mají cosi jedinečného na sobě, co uniká, proč. To jsme si taky řekli, uniká to proto, že většinou je to prostředkováno, ten kontakt je prostředkován reaktivitou, která má vysokej práh a hrubej raster. Když bychom chtěli rozlišovat atomy jeden od druhého, tak jak bychom to mohli dělat? My nemáme možnost přístupu k jednotlivému atomu, tím méně k jednotlivé primordiální události. My bychom museli najít takovej zesilovací aparát, kterej by dovedl rozlišovat mezi různými atomy, takže by reagoval, že by byl schopen si vybírat z nich právě individuálně.

Já jsem jednou vymejšlel takovou teorii nebo teorii, prostě jsem rozváděl tak jen tak pro legraci takovou myšlenku, která by se hodila do nějaký science fiction. Představte si, že atomy by měly jakousi elementární paměť. A že by byl rozdíl mezi atomy, který už jednou byly zabudovány do živého organismu, do živého těla, a mezi atomy, které by nebyly zabudovány do živého těla. A živá těla by byla schopna registrovat tuto minulost atomů podle jejich přítomné odlišnosti a přednostně by k výstavbě svého těla používala atomů, vybírala by, že ta rostlina třeba, když je, když má kořeny rozvětvený v zemi, no tak je v kontaktu s nesčetnými sloučeninami a atomy v té půdě, co jsou, že, a ve vzduchu a tak dál. A nikde není nějak řečeno, že by třeba ten list, kterej asimiluje, kterej dejchá, že by musel brát každej atom, že by si mohl ten list vybírat. A ty kořeny by si mohly taky vybírat z tý půdy, některej atom by byl pro ně vhodnější, některej méně vhodnej. A my bychom to nemohli registrovat, protože my nemáme kontrolu, jestli si ty kořeny vybírají, nebo nevybírají. Nebo jestli berou šmahem každej atom.

A teď si představte, kdyby skutečně si vybíraly a vybíraly si podle toho, jestli ty atomy už někdy byly zabudovány do živý hmoty, nebo nebyly. To znamená, že živej organismus představoval velice nebo by byl vybaven schopností rozlišit mezi těmi atomy, který už mají tu minulost oživení a nemají. Jak my bychom to zjistili? No, zjistili bychom to tak, že bychom přinesli odněkud, třeba z Měsíce, za předpokladu, že tam nikdy žádnej život nebyl, což sice nemáme zaručeno, ale řekněme, že by to bylo zaručeno, že bychom přinesli nějakou hmotu a teď tam sterilizovali, aby tam teda prostě nevniklo nic, co nemá, a zaseli tam nějaká semena našich rostlin. No a teď by se ukázalo, jestli tam ty semena rostou stejně jako na Zemi, anebo hůř. Eventuálně jestli ta půda nebo ta ta to vlastně není půda, že, to by byla to je nějaká anorganická drť, jestli by třeba působila jako jed.

Myšlenkově je to jaksi ověřitelný tohle. Za předpokladu, že máme zajištěno, že třeba na tom Měsíci kdysi nebyla nějaká vegetace. Tahle myšlenka sama, ať už je to pravda, nebo ne, a jak spíš to vypadá, všechno se zdá, že teda zatím to vypadá, že ty semena, který do toho dali, tak že rostly líp než tady na Zemi, že? No to bychom zas mohli klidně zas to předělat obráceně a říct, jestli třeba nemá každej ten atom nějakej takovej základní svůj náboj, kterej když je mnohokráte vybit tím zařazením do živého těla, tak se opotřebovává a začíná bejt jaksi méně schopnej. Už je takovej unavenej a už to to živý tělo z takových atomů unavenejch postavený je samo unavený, nevýkonný a tak dál. Zas by se to dalo vzít takhle, že? Celkem je to trošku podobný psychologii, ta taky všecko dokáže tam i zpátky, že?

Ten problém, proč jsem tohleto říkal, je spíš v tom, že jsem chtěl znázornit nebo přiblížit tu myšlenku, že ty atomy mají svou individualitu, a když mají svou individualitu, tak vlastně jsou schopny si taky něco zapamatovat. Mají nějakou svou paměť. My tady můžeme vzpomenout na Leibnize tolikrát již citovaného, kterej předpokládal, že ty jednotlivý monády se vnitřně vyčeřují naprosto individuálním, jedinečným a singulárním způsobem, že? A navenek ta monáda je jedna jako druhá. Zvenčí nezjistíte, která monáda je vyvinutější a která méně vyvinutá, která je vyčeřenější a která méně vyčeřená. To se zvenčí nepozná. A přitom v každé té monádě je celé universum.

Odpusťte, že už jsme u tý science fiction, tak ještě jednu věc řeknu, která je už jaksi extrémně blbá, ale pro dotažení té myšlenky je celkem instruktivní. Tady není to tvrzení, nýbrž je to takový cvičení domyšlení nějaké téze nebo nějaké myšlenky. My bychom si mohli představit, že nitro atomu je tak bohatý, jak to předpokládal Leibniz, nebo třeba nemuselo by tam bejt celý universum, ale mohlo by tam toho bejt hodně. Například v nitru atomu by nějakým způsobem mohlo bejt pamatováno vše, co se děje, co se dělo, událo v průběhu života nějakého člověka.

Kdysi, když ještě nezačal tento seminář a měl svého malého předchůdce, tak tam Blanka dostala za úkol poreferovat o Herčíkovi, Ferdinandu Herčíkovi, kterej dříve, než se nechal zatlačit na hřiště pouhé radiobiologie, tak měl značné filosofické [nesrozumitelné] ambice a ještě za – no především za druhou světovou válku a po ní, ještě někdy koncem čtyřicátých let, já nevím, jestli mu to po roce osmačtyřicátém už asi utli, to bych se musel kouknout, nepamatuju si, kdy vyšla ta Kvantová biologie a tak dál. Prostě vymyslel takovou pozoruhodnou teorii, že to, čemu říkáme organismy, jsou jenom zesilovací systémy, který zesilujou dění v nitru jednoho atomu. Že existuje nějakej jeden nebo několik centrálních atomů v každém těle a celé to tělo kolem že představuje jenom zesilovací systém, kterej umožňuje těmto atomům zasahovat do okolního světa a registrovat ten okolní svět zase zpátky. Že tedy celé tělo vlastně je jenom jakási soustava receptorů a – jak se to jmenuje to druhé, teď si nevzpomenu – receptory a efektory, jo, a efektorů.

Hejdánek: Ale to, co recipuje a to, co je efektní, co tedy něco dělá, to je jeden nebo několik málo atomů. Čímž chtěl naznačit, že vlastně život je životem toho jednoho nebo těch několika atomů a to tělo že je jenom tím vnějším projevem toho vnitřního života těchto atomů. Koncepce velice kuriózní, jistě neudržitelná, ale zajímavá, filosoficky nesmírně zajímavá. Tedy já jsem proto chtěl, aby Blanka o tom poreferovala, a bohužel jsme se k tomu nějak nedostali, vyhnuli jsme se tomu. Nicméně pokud by se s tím někdo chtěl seznámit, vřele doporučuju. Je to četba velice pěkná.

Tady vidíme něco podobného. A teď si ještě předpokládejte jednu věc: u Herčíka ten organismus měl zároveň funkci paměti. Ten atom sám byl sice spiritus agens, bychom mohli říct, nebo prostě byl tím agentem toho života – to spiritus nechme stranou – byl tím agentem toho života, ale potřeboval ty šuplata s těma kartotékama a tak dále. To ten atom uvnitř nemůže zakládat, tu kartotéku těch informací. K tomu potřeboval i to tělo. Teprve to tělo mohlo zachovat informace nějak.

Představte si, že bychom ty informace přece jenom ukládali do toho atomu. Jak by to vypadalo v té naší teorii nebo hypotéze, kterou jsme vykládali od začátku? Ten jednotlivej atom by sice byl neobyčejně bohatej. Jenomže ten druhej atom, vzhledem k tomu, že jeho reaktivita by byla velmi nízká, měl by hrubej rastr, nebyl by schopen tu jemnost odlišit. A zadruhé by měl vysokej práh, to jest nějaké nepatrné rozdíly v chování jednotlivého atomu by ten druhej atom vůbec nezaregistroval. Což neznamená, že by nebyly, jenom ten druhý atom to nezaregistruje.

Za těchto okolností by ten atom uvnitř mohl být pozoruhodně složitý a mohl by v sobě soustřeďovat obrovská kvanta času, dějin osobních i neosobních. Představme si, že všechno to, co víme, co si pamatujeme a tak dál, dokonce daleko lépe – poněvadž paměť, organická paměť, paměť našeho mozku a našich nervových ganglií a těch vláken, ta je omezená – tak něco daleko dokonalejšího že by bylo uvnitř atomu. No a pak by bylo ovšem myslitelné – to je ještě furt science fiction, jak vidíte, ale ta myšlenka je tam dováděna do důsledků – pak by bylo docela možné, že strašně záleží na tom, co děláme v životě, čeho se dopouštíme, jaké viny na sebe bereme, poněvadž pak by to bylo soustředěno v jednom atomu, kterej by už to nikdy nemohl smazat. A člověk, kterej by se v životě provinil, by se svou vinou byl odsouzen na věky, než by se ten atom rozpadl, pokud by to byl atom, by byl souzen na věky s tím být spjatý. Jestliže Sartre říkal, že peklo jsou ti druzí, tak tady by se protiváha k tomu ukázala, že peklo jsme my sami sobě.

Tak to je jenom taková ekvilibristika, takové cvičení s činkami, které nám však umožní si uvědomit, jaké meze našemu uvažování jsou uloženy, a zejména naší vědecké práci, našemu vědeckému zkoumání. Že tohleto rozhodnout za současného stavu vědeckého poznávání vlastně není možné. Že věda tuhle celou sféru přehlíží. A my jsme si ji jenom vymysleli, abychom si ukázali, jak vědecké metody tohleto vyřešit nemůžou. Tohle je filosofickej problém a jenom jako filosofickej problém se dá kriticky posoudit a vyvrátit. Nebo ta teze se dá vyvrátit. Skutečně je to neudržitelné z některých důvodů, ale tady je kompetentní filosofie, aby to vyvrátila. A věda se toho nedotkne. Věda má v tomto případě se chovat jako ten atom vůči atomu, má příliš hrubej rastr ve svých metodách. Ne proto, že by neměla dost schopností jemně měřit, že by se dopouštěla jenom příliš velkejch chyb v měření, nýbrž je to zejména proto, že její uvažování je hrubé, hrubozrnné.

Takže tam ty jemnosti zanikají. Asi tak, jako když byste vyfotografovali dav a pak to přes rastr dali na štoček a vytiskli v novinách – ani ne v novinách, na krásným papíře, bezvadným, použili byste skutečně takovýho novinovýho rastru, toho nejhrubšího rastru – a teď byste to strašně zvětšili, poněvadž byste chtěli vědět, jestli támhle ta hlavička, jestli je to ten člověk, kterýho myslíte, nebo ne. Tak prostě jakmile ten rastr zvětšíte, tak se vám to rozpadne na jednotlivé flíčky, na jednotlivé tečky a ty ksichty vám zmizejí úplně, tam prostě nejsou. Ten rastr musí být v nějakém poměru k detailům na snímku. Jestliže ty detaily jsou menší pod jistou mez, po které už není ten rastr schopen zachytit detaily, tak ty detaily tam mizejí, prostě jsou jako odkrojené. A to je to, co dělá ten atom, a to je taky to, co dělá věda určitým způsobem myšlení.

Tak, já jsem teď vlastně zabrousil do problému, který je sice důležitý, ale nebyl zrovna naplánovaný, tak mi promiňte. Ale tím jsme si ukázali trochu něco k té singularitě. A vrátíme se k těm astrofyzikům a kosmologům, astronomickým, kteří samozřejmě o singularitě mluví v docela jiném smyslu. To jsou přírodovědci, jejichž rastr je velmi hrubý po té stránce, jak jsem to řekl. Takže ty detaily jim padají pod stůl. Oni nejsou schopni počítat s atomem jako se singularitou. Oni nejsou dokonce dost dobře schopni počítat ani s hvězdou jako se singularitou. Oni i ty hvězdy, celé hvězdy, dávají do jakýchsi těch posloupností a jenom určují, kam která patří. Hlavně podle toho, jak je hmotná na začátku, tak podle toho je determinován její další vývoj a tak dále. Čili dokonce i hvězdy jsou pro astrofyziku a kosmologii čímsi tuctovým nebo veletuctovým, tam se počítá po milionech a po miliardách hvězd, a tak se to dá nějak seřadit dohromady. Jednotlivé hvězdy se nerozlišují podle individuálních vlastností, nýbrž jenom podle toho, do které té posloupnosti patří.

Ale přesto přese všechno jsou tady některé singularity, a zejména jedna singularita, která se přehoupne i přes ten největší práh vnímavosti nebo schopnosti rozlišování i té nejtvrdší přírodní vědy, a to je vznik vesmíru. To, k čemu došli v těch simulacích vývoje, ve výpočtech a já nevím co všechno, to je to, že někdy před osmnácti miliardami let (plus mínus třicet procent prý, to se přesněji nedá odhadnout) vznikl tento vesmír. A vznikl takzvaným velkým třeskem, což znamená přibližně, že v nějakém neobyčejně malém prostoru byla soustředěna obrovská hmota. Hmota, která převyšuje hmotu celého dosavadního vesmíru. Převyšuje proto, poněvadž v tom vesmíru je ještě také hmota, kterou vůbec nejsme téměř schopni registrovat, a je to hmota neutrin, hmota značná, možná větší část hmoty vesmíru v podobě neutrin, která pronikají ostatní hmotou, jako kdyby to bylo nic. Takže ji prostě neregistrujeme, přestože je o to větší. A ta byla soustředěna na začátku, a teď to nějak vybouchlo, a to všechno, co teď vidíme, jsou zbytky nebo následky toho velkého třesku.

Ten velký třesk si astrofyzika nebo kosmologie nedovede představit jinak než jako singularitu. Protože to se jednak týkalo našeho vesmíru jako takového, a my o jiném nevíme. Sice si můžeme myslet, že podobně jako tento náš vesmír, velkým třeskem vzniklo ještě mnoho jiných vesmírů, jenomže to je na draka, protože my o nich absolutně nic nevíme. To je jenom myšleno. Co pozorujeme, to je jenom ten náš vesmír. Pokud je nějaký jiný vesmír, tak je tak dokonale nespojitý a nesvázaný žádnou souvislostí s naším vesmírem, že je to, jako kdyby nebyl. Náš vesmír na tento možný jiný vesmír prostě nereaguje.

Takže tady přestává mít smysl uvažovat o velkém třesku jako o něčem zákonitém, protože my nevíme, co mu předcházelo. My to vypočítáme akorát do toho momentu, kdy k tomu velkému třesku došlo, a zpátky už nevíme nic. Předtím byla-li nějaká minulost, tak je tím velkým třeskem smazána. Předtím už nic nebylo. Pokud jde o náš vesmír, žádný jiný předchozí vesmír, pravesmír nebo protovesmír – nic takového nevíme. To je začátek. Tedy v tomto smyslu i ta nejtvrdší vědecká hlava, přísně omezená na vědecké metody, které počítají s tím, že ať se děje, co se děje, každá změna má svou příčinu a stejná příčina vede ke stejným následkům, takovýto způsob uvažování, bez kterého věda není možná, tady přestává fungovat. Tady je kauzalita v tahu, časové souvislosti jsou v tahu, s tím vesmírem vznikl také čas. My nevíme, co bylo předtím, dokonce je nesmyslné se ptát, co bylo předtím. Čili přírodní věda v té myšlence – to už není hypotéza, to už je teorie velkého třesku – se objevilo něco, co se vymyká všem předpokladům a dosud známým metodám myšlenkového zpracování vědeckou cestou. Je to cosi, co se stalo v moderní vědě na mnoha místech, ale tady je to velmi vážné a velmi důležité. A skutečně to je jedna z věcí, která pronikavě mění povahu moderní vědy. Moderní věda musí sama sebe přezkoumat a najít nějaké nové základy, nějakou novou zem, na kterou se postaví, poněvadž to, na čem stála, se jí boří pod nohama jak bahno.

Tak existuje takováhle singularita v přírodě. Přinejmenším takováhle singularita musí být registrována, musí být recipována, musí být uznána, přiznána samotnou vědou, samotnou přírodní vědou. Ale pro ty, kteří jsou filosoficky poučeni – to znamená, kteří vzali nějak na vědomí...

--- (s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: ... konce minulého století, ale spíše ještě zpátky, řekněme tak poslední dvě, dvě a půl století. Tak pro tyto není nic překvapivého, nic extra nového. Jenom je příjemné, že se tady ukázala taková singularita, která musí být vzata na vědomí i prostředky, které má k dispozici přírodní věda. Ale takových singularit je víc. My jsme si to ukazovali teď před chvílí, abychom došli až k těm primordiálním událostem, k atomu a tak dále.

Ale my jsme se teď dostali ve svém uvažování na rovinu odlišnou, totiž na rovinu dějin. A tam v dějinách je to naprosto zřejmé. V dějinách se naprosto do detailu neopakuje nic. Není možné, aby ještě jednou přišel Napoleon. Není možné, aby ještě jednou Hitler zblbnul německé masy a zahájil válku proti celému světu a prohrál. A tak dále. Není možné, aby znovu přišel Aristotelés. Není možné, aby přišel Bach.

Dnes celým světem prochází taková móda nebo takový revival Bacha a vůbec staré hudby, a ještě předbarokní hudby, předchůdců. Existují skladatelé, kteří upravují Bachovy skladby, dávají jim, podbarvují je, ten rytmus tam je bezvadný. Jenom stačí tam nějaké ty bubínky a činely a tak dále dát a už se to dává. Ten zjazzovaný Bach, to letí po světě. Jsou lidi, kteří nemusí zjazzovat Bacha, už oni složí něco alla Bach, už zjazzovaného.

Ale to je opravdu jenom navazování. V nejlepším případě. Můžeme se teď vzdálit každému kritickému posuzování. Jsou lidi, kteří to nesnášejí, jsou lidi, kteří říkají, naopak, to je výborné, proti nějakým těm odrhovačkám nebo rocku nebo něčemu takovému, tak tohle je daleko cennější, to má úroveň, to je ušlechtilé, má to výstavbu, má to kulturu, nejsou to skřeky a podobně. Nechme stranou posuzování.

Jde o to, že nový Bach se dnes nemůže narodit. Kdyby se narodil, tak nemůže skládat jako tenkrát Bach. Kterýkoliv z velkých lidí, kdyby byl vztažen, přenesen do naší doby, tak by nemohl dělat to, co dělal tenkrát. Byly by třeba nějaké podobnosti, daly by se možná najít, ale ten člověk by musel vycházet z této doby, z naší atmosféry a vyjadřovat se prostředky, které jsou běžné této době.

To je bída umělců, že když přijde určitá doba, jako je teď – a jsou teorie, že to nepřichází nahodile, že umění nějakým způsobem vyjadřuje život společnosti, život lidí v dané době a že není v libovůli umělce si zvolit způsob, jak tvoří. Ukazuje se, že taková ztráta předmětu je právě tak zjistitelná, demonstrovatelná v oblasti společenské, v oblasti filosofie, v oblasti malířství, hudby a tak dále.

Je to zvláštní, že ačkoliv tady není možno jmenovat žádného myslitele, který by ovlivnil svou dobu, myšlenka nepředmětného myšlení nepředchází třeba abstraktní malířství – někteří tomu říkali nepředmětné, nefigurativní a tak dále – nýbrž přichází až jako reflexe toho, co ti umělci prožívají a nechávají prožívat své diváky a posluchače. Jako reflexe teprve. Filosofie tuhle myšlenku nerazí, nýbrž teprve ji odhaluje z toho, co už bylo zachyceno, co už se děje.

Je to zvláštní, že ten chaos společenský v mezinárodní politice, uvnitř společností, naprosto odpovídá tomu chaosu třeba na obrazech nebo chaosu skulptur. Je to něco jiného, že vždycky v umění ty skutečné vrcholy byly recipovány až o generaci později nebo déle. Tady nejde o způsob recepce. Tady nejde o to, jak za dlouho si lidi zvyknou na to nové, obtížně srozumitelné moderní umění. To je jiná otázka.

Jde o to, že to umění je chaotické. Skutečně chaotické. Vyznat se v tom je daleko obtížnější, než bylo možno se vyznat třeba v barokním umění. Zejména pokud jde o barokní umění po výtvarné stránce, to mi připadá nezajímavé. Ale taková hudba, to je cosi ohromného. Bylo možno mít proti tomu averzi, nerozumět tomu, bylo mnoho lidí, kteří to neslyšeli rádi, ale přiložit k tomu mysl znamenalo porozumět tomu. Má to řád.

Kdežto moderní umění – nejenom že to není řád, na který jsme zvyklí, ale tam se to umění snaží vyslovit ten chaos. To není jiný řád. To je vědomá snaha dát výraz neřádu, protiřádu. Odtud atonalita hudby nebo naprosté zavržení rytmu. Umění se vyčerpává v nových a nových pokusech zbavit se něčeho, co dávalo řád. Zbavit se dalších a dalších prvků řádu. To není samoúčelné, to není nesmyslné. Tomu je třeba rozumět, ale ne rozumět tak, že v tom hledáme řád. To by znamenalo zase to umění zařadit do té linie, jenomže to je o nějaké to století později, ale v podstatě je to zase totéž. To není totéž, a to proto, že ta doba není totéž.

Tedy tohle jsou věci, které dějinné myšlení musí vzít vážně, s kterými se musí sblížit, které musí uznat, smířit se s nimi. A možná i tohle je špatně řečeno, poněvadž jakmile řekneme smířit se s tím, tak už z toho je cítit ta staromilnost. Bohužel dneska už nemůže ani nejgeniálnější skladatel skládat jako Bach. Jaká škoda.

To není jenom tím, že to bylo vyčerpáno, že ten druh, ta fuga, že prostě už se tam nedalo víc. Takhle se vykládaly některé věci. Já si vzpomínám, jak i u nás třeba Šalda, ne jenom on, mnoho lidí vykládalo třeba francouzské drama jako jakýsi konec. Takový Racine, Corneille – to je něco, co už je vybroušeno do takové až schematické dokonalosti, že už není možno udělat krok dál. Je to způsob tvorby, který se vyčerpal, byl promrskán až do posledních možností a dál už není možné leč opakování. A proto se to musí rozbít a začít jinde.

Já si myslím, že tohle je filosoficky neudržitelné, protože za tím vším je jakýsi filosofický předpoklad, a to falešný předpoklad, že všechno veliké je nejdřív incluse obsaženo v něčem, že to je v zavinuté podobě někde dáno jako pra-atom, a z toho se to všecko vyvine. A když se to vyvine, tak už pak už se nemá co by se vyvinulo. To je filosoficky naprosto pochybná záležitost.

A to je za tím. Tahle falešná filosofie je za tím výkladem, že už není možno jít dál, že se něco vyčerpalo. To znamená, že tady bylo něco dáno, nějaký omezený poklad, který když se vyčerpal, no tak v té bedně nic nezbylo. Ale to je naprostý omyl. Proč, to už jsme si naznačovali a budeme si ještě naznačovat jindy. Ale jenom ukazuji, že i za takovou literární kritikou třeba, za tou literárně-kritickou koncepcí, je filosofie, a to filosofie špatná v tomto případě.

Není to tak, že by se nějaké určité podobné – není to analogie v pravém slova smyslu, ale něco takového – když určití historikové byli přesvědčeni, že každá doba je v sobě uzavřena a že jedna doba jiné době nemůže rozumět. Že rozumí té druhé – rozumí v uvozovkách – jenom přes sebe, čili že ji misinterpretuje, falešně interpretuje svými pojmovými nebo vůbec nějakými recepčními strukturami. Že prostě když dnes historik píše o Caesarovi, tak z něho chtě nechtě dělá moderního člověka a že jenom ten kolorit tam z těch faktů všelijakých, které se zachovaly, dodává dojem.

Jiný hlas: Ahoj.

Hejdánek: Dobrý den. Odkud jdete? Od Ježíše, nebo z Příkopů?

Jiný hlas: Z Příkopů.

Hejdánek: Máme vypsat? Jo, to je fajn.

A že tedy ten historik, který se pokouší nějak jako vžít, myslet, vcítit se do jiné doby, že se nevcituje do jiné doby, nýbrž jenom tam ty své city strká do té doby a teď je tam znovu nachází a má dojem, že je jako doma. Že ve skutečnosti nikdy nepochopíme, co se dělo v řecké polis, nikdy nepochopíme, co se dělo na konci starověku a na začátku středověku, nikdy nepochopíme, co pro lidi Augustinovy doby znamenal pád Říma. Nikdy to nepochopíme, jenom tam strkáme své pocity.

Zase tatáž filosofická chyba, ještě kombinovaná s tou leibnizovskou chybou, poněvadž to znamená, že tady vlastně ta doba je tou nějakou velkou monádou, která ale nemá okna, nemá dveře, nemůže se do jiné doby podívat, nemůže tam nahlédnout přes svá okna a okna té druhé doby. A ještě navíc teda, poněvadž tohleto říkali mnohem modernější, novější filosofové dějin nebo historici, tak tam chyběla ta harmonia universalis, která by zajišťovala, že v každé té době se vlastně lidé dostávají do kondice, v níž mohou pociťovat stejně.

Tedy tam je zase jiná chyba. Pro moderní pojetí dějinnosti je podstatné rozpoznání, že se tam hlavně jedná o singularity, že jsou tam jedinečné momenty, jedinečné události, jedinečná hnutí, pohyby dějinné. Ale že je možno této jedinečnosti porozumět, a to ne tak, že ji zahrneme pod nějakou obecnost. Příroda tohle dělá taky, samozřejmě každý zajíc je trošku jiný, ale nás to nezajímá, z vědeckého hlediska nás to nezajímá něco jiného samozřejmě někdy to je zajímavé. Například každá kukuřice, každý klas kukuřičný nebo každá rostlina kukuřičná je trochu jiná a je strašně důležité vybírat ty, co mají největší zrna a co jich mají nejvíc a tak dále. A když si toho člověk dostatečně všímá a generace si toho všímají, dojde k tomu, že se vypěstuje, vyšlechtí kukuřice, která je taková, jako my dnes známe.

A tak to je se všemi kulturními bylinami i zvířaty. Tedy jako by se tady přihlíželo k individuálním odchylkám, ale opět ty odchylky jsou zobecňovány. Nás to zajímá jenom jako odchylka vhodná k zobecnění, ale nezajímá nás odchylka sama o sobě jako ta jedinečnost.

Kdežto v historii, koho historie zajímá jenom jako příležitost k zobecňování, ten nepochopí nic z historie. Historii je třeba chápat jako jedinečnou. A toto chápání se děje jinak než podřizováním těch jedinečností nějakému obecnému schématu.

Celkem je to známo z praxe, vy jste pravděpodobně těmi školami již prošli a děti tím procházejí vždycky znovu, co mladí lidé dneska vědí o historii, ať už české nebo světové. Bylo o tom už napsáno mnoho kritických slov a všelijaké srandy si z toho lidi nadělali, že jakákoliv doba se zhustí v to, že se ukáže, o jaký třídní boj, které třídy proti které šlo. Ta skutečná historie z toho zmizí. Tam zůstanou jenom ty struktury, jenom tato schémata.

Takže my bychom vlastně tady měli říct jednu věc. Pro historii není ani tak podstatné, že se tam vyskytují singularity, ty singularity se vyskytují všude, i v přírodě. Ale přírodní souvislosti jsou převážně zprostředkovány těmi obecnými strukturami, obecnými schématy nebo lze je vystihnout obecnými schématy. Těch procesů, těch dějů, které představují singulární spjatost singularit, je velmi málo. Nejfrekventovanější jsou souvislosti typické, souvislosti rekurentní, souvislosti, které lze shrnout do nějaké formule.

V historii je to jinak. V historii, tedy ve skutečných dějinách, každý pokus o vystižení nějakého obecného trendu, nějakých obecných struktur znamená de facto vydělování z té vlastní dějinnosti toho, co je nedějinné. Samozřejmě v dějinách je mnoho nedějinného. Ale ta podstata dějinnosti dějin spočívá v tom, že ta substance dějin – to je blbé slovo, ale ta vlastní váha, to těžiště dějin – není v tom nedějinném, to jest třeba v ekonomických strukturách. Ne že by ekonomické struktury neměly váhu, samozřejmě mají váhu, a velkou, ale to, co se vykládá, to je falešná popularizace Marxe, protože Marx byl přesvědčen, že – to už jsem myslím sem taky zdůrazňoval při nějaké příležitosti a tady to zopakuji a ještě vícekrát, aby to bylo jasné – Marx byl přesvědčen, že jenom díky tomu, že člověk nebyl schopen ovládnout, kontrolovat ty ekonomické zákonitosti, takže vlastně je teprve předdějinný tvor, že ještě nevstoupil do těch vlastních dějin, že žije v prehistorii. To výslovně Marx říká. A že teprve tam, kde člověk ovládne ty ekonomické struktury, kde si je podrobí, přestane být jejich objektem, ale stane se jejich subjektem, to jest bude o nich on rozhodovat a ne ty ekonomické poměry o něm, tam teprve vstoupí do vlastních dějin.

A co to znamená? No to znamená, že ty vlastní dějiny nejsou neseny tím nedějinným schématem těch ekonomických struktur. Naopak ty ekonomické struktury mají povahu podobnou přírodním zákonitostem, to jest jsou to především setrvačnosti, které narušují tu dějinnost. Ta vlastní dějinnost, ta se musí osvobodit od těchto intervencí nedějinných elementů, nedějinných faktorů. Takže to není polemika s Marxem, jestliže říkám, že ekonomické struktury, že nejsou nositelem dějin lidských, nýbrž to je polemika s marxismem, kterej mystifikoval Marxe.

A tedy ještě zpátky k tomu, ta příznačná pro dějiny, ta významná charakteristika dějin spočívá v tom, že v dějinách se nejenom vyskytujou, frekventovaně nebo moc frekventovaně, singularity, nýbrž že ty singularity spolu souvisejí singulárním způsobem. Dějinnost znamená takovou spjatost singularit, kterou nepostihneme pravděpodobnostním počtem, nýbrž porozuměním.

Když přírodní věda zkoumá – konkrétně fysika, jaderná fysika třeba nebo atomová fysika – když zkoumá třeba povahu radioaktivního rozpadu, tak se tam spokojí s těmi pravděpodobnostmi, které se vyjeví v tom obrovském počtu případů. Zákon velkých čísel se vyjeví, se ukáže, takže je možno ho pak nějakým způsobem formulovat. Ale proč v tom jednotlivém případě ten atom zrovna vybouch, proč vyzářil nějaký subčástice nebo nějaký kvanta záření, to prostě uniká pozornosti. V dějinách je to naopak. Tam jakýkoliv pokus o pravděpodobnostní postižení těch dějů je buď neúspěšnej, anebo když uspěje, tak jenom proto, že se týká souvislostí nedějinných.

Ale dějinné myšlení je tam, kde porozumíte, proč ten atom vybouch v tomto okamžiku. To kdyby se to přeneslo. Čili dějinné porozumění je, když pochopíte, proč v dané situaci věci vedly tímhle směrem a ne tamtím. To je přístupno lidskému porozumění. To je možno pochopit. Je možno se v tom vyznat. Je možno se v dějinách orientovat. Není to snadný, ale je to možný.

Tím se podstatně dějiny liší od přírodních dějů, že jsou přístupny lidskému porozumění, a ne jenom registraci, která může bejt nějak třeba matematicky zpracována a podobně. Čím to je? My jsme si k tomu samozřejmě vytvořili potřebné předpoklady, abychom už mohli odpovědět, čím to je. Je tomu tak proto, že dějiny jsou možné jenom tam, kde souvislosti mezi událostmi jsou zprostředkovány lidskou subjektivitou.

No a mohli bychom to ještě radikalizovat: nejenom zprostředkovány – to by vypadalo, jako že ta subjektivita je pouhým prostředníkem. Ale ta subjektivita je něčím víc. Kdyby té subjektivity nebylo, tak těch souvislostí by nebylo taky. Čili ta subjektivita není jenom prostředníkem nějakých souvislostí, těch dějinných souvislostí, nýbrž ta subjektivita je konstituuje. Tam ovšem zas musíme trošku přibrzdit. Tam je potřeba hned říct, že je nemůže ovšem konstituovat libovolně. Ona je konstituuje, těch souvislostí by nebylo bez subjektivity, bez prostřednictví subjektivity; nepochybně je konstituuje, ale nemůže je konstituovat libovolně. Nezáleží to jenom na té subjektivitě.

Na čem to tedy může záležet, když samy ty události dějin spolu nemohou založit přímo žádné souvislosti leč prostřednictvím subjektivity, a přitom ta subjektivita nemůže ty souvislosti konstituovat libovolně? Na první pohled je jasné, že je musí konstituovat s ohledem na ty dějinné události, které do souvislostí dává. To je jasné. Ale to je právě ten moment, kdy musíme říct: pozor, stačí tohle?

A teď skočím dopředu, už musím končit. Skočím dopředu, poněvadž není snadné tohleto – nebo snad možná ani není vůbec možné – si doložit, demonstrovat postupně, argumentovat krok za krokem, vyargumentovat. Je to tak, že když i pro porozumění každé singularity dějinné musíme používat jiných prostředků, jiného způsobu myšlení, než používá třeba přírodní věda, která ty singularity nějak zahrnuje do nějakých sérií a celých tříd jevů a tak dále, tak my musíme předpokládat nejenom, že člověk, lidské myšlení, je schopno toho porozumění těm singularitám, ale my musíme předpokládat – tím je to tedy dáno – že je tu možné lidské porozumění i těm singulárním vztahům mezi singularitami. Jinými slovy, že tu nejde jenom o to, že je možno porozumět dějinné situaci nebo dějinným situacím, ale je možno porozumět dějinnému kontextu, dějinnému – to je blbý slovo – procesu. To, co se v dějinách děje, poněvadž dějiny, to není situace, dějiny – to se děje, že? Že je možno tedy porozumět dějinám jako dění. A to dění, to je singulární dění, které integruje v sobě singularity a jejich singulární vztahy.

A když je tomu tak, pak ovšem porozumění dějinám znamená porozumění něčemu, co není v libovůli, samozřejmě, toho, kdo porozumí, ale co není dáno ani těmi situacemi singulárními, ani jejich singulárními vztahy.

A my se právě tady na této úrovni dostáváme k tomu, co jsme si připomínali úplně na začátku. Totiž když jsme mluvili o tom, že i v takovém poznání, třeba, že vedle subjektu, který poznává, objektu, který je poznáván a poznávání samého, že tady musí být ještě něco čtvrtého. Podobně tady vedle těch dějinných situací a vedle těch dějinných událostí, které jsou navzájem, které jednak jsou singulární a jednak navzájem jsou spjaty singulárně, že tu je navzdory vší té singularitě, nebo přesněji, díky té singularitě – toto je věc, ke které se dostaneme jindy, spíš díky té singularitě – že tady je cosi, co můžeme nazvat jako smysl dějin, smysl dějinného postupu, smysl historických dějů nebo jak bychom to řekli. Kterému je možno porozumět, aniž máme možnost, aniž vůbec je nejenom v lidských, ale vůbec v možnostech jakéhokoli porozumění, je ten smysl odvodit z čehokoli daného, z čehokoli, co se děje, co se odehrálo, odehrává a bude odehrávat.

Tady tedy vedle té roviny toho dění je tady rovina smyslu dění, která je s tím děním spjata singulárně, jedinečným způsobem, žádné schematické vazby tu nejsou, a přesto tu dějinnou rovinu elementárně přesahuje. A to porozumění dějinám je možné jedině přes porozumění této rovině, která tu dějinnost přesahuje.

Teď jsem to možná příliš rychle, abruptně a možná i nejasně formuloval. Budeme mít příležitost se k tomu ještě vrátit znovu. Dneska tady šlo o to, abychom si uvědomili, že myšlenkový přístup k dějinám, k dějinnosti dějin, k tomu, co je na dějinách dějinné – poněvadž na dějinách je taky leccos nedějinného, že? Tam se děje leccos nedějinného – tedy k porozumění tomu, co na dějinách je dějinné, k tomu potřebujeme porozumět ještě něčemu jinému než těm dějinám.

To je jen tak předběžně poukaz k tomu, co jsme si taky řekli, že totiž ten smysl, to je logos nebo předtím mythos, nebo to je řeč. My dneska – my už ji neznáme, už je nám cizí ta řeč, kterou nazýváme mythos. Dnes žijeme v řeči, která je logos, ale už se nám taky rozkládá. Nevíme, jestli bude nějakej novej způsob řeči, ale ta řeč, která není ztotožnitelná s jazykem, s naším mluvením, nýbrž která umožňuje každé mluvení, ta řeč, která představuje prostor, v němž se ukážou nejenom věci, ale věci, jaký je jejich smysl.

Tahle ta řeč, to je první krok nebo první rovina toho, co přesahuje dějiny, co přesahuje dění. Kdyby nebylo řeči, nebylo by dějin. Není řeč plodem, výrobkem, produktem dějin, nýbrž dějiny jsou produktem řeči. A ne každé řeči, my už víme, že dějiny nejsou produktem mytu.

Je otázka, zda jsou produktem logu. Tam je problém, poněvadž my známe logos, který je nedějinný, a známe logos, který je dějinný. Možná, že končí éra nedějinného logu a že začíná éra dějinného logu. Možná, že tomu dějinnému logu budeme říkat jinak než logos, nebo naši potomci budou říkat jinak než logos. To je možný. To je otázka terminologie, ještě nevíme, my se v tom ještě dobře nevyznáme. Ale nepochybné je, že dějiny jako takové se dějí nejenom v té dějinné rovině, nýbrž se dějí v řeči. Řeč je ten prostor, který umožňuje, aby se dějiny děly. Dějiny se dějí pouze v prostoru řeči.

A to je to, na co v prvé řadě poukazujeme, když říkáme, že dějinám lze porozumět jedině, když porozumíme něčemu, co dějiny přesahuje. Tak to je všecko. Teď si dáme teda chvilku, do čtvrt, si dáme pauzu. Přetáh jsem to, máš mě okřikovat, dneska's neplnil své úkoly.