Dějiny III (filosofie dějin – pokračování)
| raw | audio ◆ bytový seminář, česky, vznik: 22. 6. 1981 ◆ poznámka: poslední výklad před prázdninami
Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
22.6. konec dějení. Tak dneska máme vlastně uzavřít jeden běh. Když jsme začali v polovině Dubna minulého roku, tak ten začáteček to bylo jenom takové jako to nebyl nic samostatního, ale s tím, co teď ten rok jsme probrali, tak je to vlastně co si žádá jakého si uzavření. Já už jsem to uzavření připravil tím, že jsme došli na rovinu dějin, kterou se vlastně dále máme zabejvat. To je vlastně ta základní rovina, o kterou nám půjde. Přírodní rovina je extrapolací. To jsme si jednak z části ukazovali a ještě si budeme ukazovat. Ta orientace filozofického uvažování, která vychází z analýzy respektive z určité stavby myšlenkové týkající se přírody a chce potom tuhle tu stavbu dedikovat na společnost a na dějiny. Tahle ta orientace je naprosto zvrácená, protože o té přírodě nic nevíme, leč skrze dějiny, protože my jsme, jako lidé, jsme dějinní tvorové, dějinné bytosti. Jaká je příroda bez nás a před námi? Nemáme ponětí, k té přírodě se dostáváme jedině jako dějinné bytosti skrze dějiny. K přírodě se musíme dostat přes dějiny. Správný postup by bylo tedy, správným postupem by bylo vít z dějinné úrovně a teprve pak při nějaké příležitosti se dostávat k přírodě. My jsme to udělali obráceně z takové tradiční poplatnosti tomu typu filozofování, jak začal ve Starém Řecku. A to ne proto, že bychom mu byli poplatní, protože ta poplatnost tady existuje a že my jsme chtěli hned právě na té rovině těch prvních úvah, kdy presokratici začali s archéže a sarizoma s takovými pojmy, proti tomu jsme chtěli hned postavit jiné pojmy a celou jinou pojmovou konstrukci. Čili to bylo spíš tak jako polemicky míněno, logicky, v pravém slova smyslu logicky, logičtější by bylo začít dějinovat. My jsme se teprve teď k těm dějinám dostali. A tady vlastně teprve začíná správně každé filozofické uvažování. Špatně řečeno teprve, tady skutečně začíná. Filozofie se zrodila v dějinách a musí se tedy vztahovat ke všemu právě ze své dějinné situavosti. Kromě toho, že takhle jsme tematicky dospěli k jakési mezi, k jakési hranici, dneska je příležitost to nějak uzavřít, schrnout. A já si myslím, že nejvhodnější je, když něco z toho, co právě teď myslíme, konfrontujeme, eventuelně zintegrujeme s něčím, k čemu jsme začali nebo k čemu jsme dospěli v průběhu dosávatního uvažování, že dáme do sebe, spojíme, integrujeme jisté problémové okruhy, které na první pohled nesouvisí. Jinak souvisí všechno se všim. Tak se mně zdá, že taková dobrá příležitost je ukázat jednak, protože od začátku jsme tematizovali to tzv. čtvrté, nebo nepředmětnou skutečnost, tak nějak dát dohromady problémový okruh dějin a dějinnosti a nepředmětné skutečnosti, a protože v těch dějinách jsme my, jako lidé, a k nepředmětné skutečnosti se vztahujeme v těchto dějinách, respektive z těchto dějin, spůsobem, o kterým jsme předtím hovořili, totiž jako o ekstasis, to vyčnívání ze sebe, tak tyhle problémy, nebo tyhle problémové okruhy, že nějak spojíme a budeme se pokoušet to nějak formulovat, řešit a tím ukončit zároveň ten celý běh. Tedy jak jsme mluvili o ekstasis, kdysi, stručně to připomenu, i pro ty, který u toho byli a zejména pro ty, který u toho nebyli. My jsme vyšli z toho, že myšlení znamená reflexy a zejména filozofie, že je systematická principiální reflexe. Co to je reflexe? V reflexi člověk vychází, aby se k sobě dostal. Kdyby člověk nemohl výjít ze sebe, nemohl by se k sobě vrátit. Reflexe svou podstatou znamená, že se člověk dostává sám k sobě. Tedy my jsme tematizovali tuhletu takřka verbální záležitost. Zjistili jsme, že ji můžeme víc zatížit, než by se na první pohled zdálo, že ji můžeme velice vážně vzít na vědomí a pracovat s ní. Když to tak uděláme, tak jsme museli také vzít vážně, že člověk ve chvíli, kdy ze sebe vyšel, od sebe odstoupil, aby se k sobě mohl vrátit, že v té chvíli se ocítá mimo sebe. A tomuhle tomu zvláštnímu stavu, kdy, a to není stav, je to prostě akce, to je pohyb. Jsme říkali ek stasis, což trochu připomíná ek stázi, jak se o ní tradičně mluví. My jsme si korygovali celou záležitost, říkali jsme, že to není ek stáze, jak se běžně hovoří, ale teď teprve máme příležitost definovat nebo určit, pojmově vymezit ek stasis ještě specifičtějším způsobem, než jsme to do sud učinili. Totiž ta sugestce, slova nás může, by nás mohla a lecko ho bude iritovat nebo eventuálně naopak lákat tím, že v momentu, kdy člověk vyjde ze sebe, vyčnívá ze sebe, je mimo sebe, že je jaksi zároveň mimo dějiny. Jak se tomu česky říká ek stáze? Vytržení. Že je prostě z těch dějiných, časových a já nevím jakých souvislostí, vytržen. Velmi často se tady rozlišují takové dvě roviny nebo dvě dva směry, dva rozměry, vertikální a horizontální a má se za to, že člověk je ve svém životě zapojen do horizontálních kontextů, ale v ek stazy. Jak se je vytržen z těch horizontálních souvislostí a jak se dosahuje takového nadčasového, mimočasového vztahu k čemusi nahoře? Že ten vertikální vztah, který se tradičně v našich evropských podmínkách interpretuje jako vztah k Bohu, že je čímsi vytrženým z dějních souvislostí. Z toho pak vyprývá, že jsou takové teologické závěry z toho, že kdyby měl o to někdo zájem, tak vřelé doporučuji dvě prastaré studie vyšlé nemílým lise v objev teologii a evangelíka od J. B. Součka. Jedna je o Bultmanovi a druhá o Daníkovi. Lidé, kteří na první pohled teologicky spolu nemají společného, jsou tam odhalení jako blízcí partneři v jedné základní věci, totiž, že mají za to, že ten podstatný, relevantní vztah náboženský, nebo jak říká Daněk, vztah Bohu, u Bultmane je to míněno existenciální vztah, ten důraz na existenci, který souvisí s Heideggerem, poněvadž Bultman učil na jedné univerzitě nějaký čas s Heideggerem pohromadě, byl jím hluboce ovlivněn. Bultmanovu teologii nelze chápat, aniž bychom pochopili Heideggera. Ten důraz na existenci tam je. A existence vlastně, co to je? To je latinskej překlad ekstaze. Ek-stasis, stasis to je stát ze sebe ven. Ex-sistence je sis to, že zase zůstávám, stojím za sebe ven. Čili latinskej termin existence je jenom překladem řeckého ekstasis. Tedy to, co u Daníka je ten náboženský vztah, vertikální, to je u Bultmana existenciální vztah, rovněž nečasovej, mimočasovej, nedějinej a tak dále. Tedy jak u Daníka, což je jenom teolog českej, ale dost významnej a značně ovlivnil celou generaci teologů, tady našich protestantských, stejně tak Bultman v světovém rysu, znamenají jakési podcenění dějin. Je to zároveň pro ty z vás, který se trochu zabejvali Heideggerem, je to zajímavá připomínka. Z moderních filozofů je Heidegger jeden z nejvýznamnějších, který potrhl gesichtlichkeit, který potrhl dějinnost. A to jenom ve skutečnosti dějiny tam přišly zkrátka. V místo dějin tam je dějinnost. A to se ukazuje na teologovi Bultmanovi velice zřetelně. A tím pádem je to taková dobrá záležitost, inspirace pro určitou kritiku Heideggera, která je samozřejmě obtížnější, ponieważ Heidegger je temnější. Takže existuje jakási sugestce toho slova ekstaze, která navozuje představu nebo mínění, že ekstaze znamená jakési vytržení z dějinosti. Že to je, jak my rozumíme ekstazi, je to to místo setkání s pravdou. S pravdou se můžeme setkat jedině, když jsme mimo sebe. Kdy my umlknem, kdy my už nekecáme, nebo už necháme hovořit pravdu, to je ta podstata ekstaze. Dokud kecáme my, tak ještě nejsme mimo sebe, to jsme furt my. A my jsme schopni naslouchat skutečně pravdě jedině, když umlknem. A umlknout to není jenom hubou, to znamená umlknout celou svou bytostí. A to je možné právě jenom, když stojíme mimo sebe. No a tak by se mohlo zdát, že v tomhle momentu, kdy umlkneme celou svou bytostí, dochází k setkání s pravdou takovým archetypálním nebo jak by se to nazvalo, způsobem, takovým mimodějným, nadějným, vyzvednutým, superdějným způsobem. A tady právě musíme teď udělat tu ještě podstatnější korekturu, kterou bychom dělali tehdy, totiž, že právě tohleto setkání budeme chápat nejenom jako dějiné, nejbliž jako dějiny podstatně určujících, dokonce dějiny konstitujících. My jsme hovořili o tom, že pravda nás oslovuje. A my to oslovení jsme schopni slyšet, jedině skrze reflexi a to v tom místě nebo v tom, v té etapě, v té fázi, té reflexe, kdy jsme mimo sebe, abychom se k sobě mohli vrátit. Čili, souce oslovení pravdou, vracíme se k sobě jiný, než jsme se vůčinní otevřeli, to je, než jsme se opustili. Ale to oslovení pravdy, kterému jsme jindy říkali výzva, že tahle ta výzva je buď dějiná, je situována v dějinách, anebo žádná není. Není žádná výzva vůbec. Ta výzva je možná jedině aktuálně. Tedy tato výzva sama se uskutečňuje v určité dějné chvíli. A aktualizace, uskutečnění této výzvy je možná jen jako odpověď na tu výzvu. Ta aktualizace je nám přístupná, my o ní můžeme mluvit, my můžeme o ní něco vypovědět, jedině v tom momentu, kdy už na ní někdo reaguje, kdy na ní někdo odpovídá. My nemůžeme zachytit tu dějinnost výzvy samotné, leč v tom okamžiku, kdy už na ní někdo reaguje. Dobře nebo špatně. Může na ní reagovat taky blbě. Ale jenom když na ní reaguje. To je, když na ní odpovídá. Dokonce i taková prorocká postava, která nic neřeší, nic nezařizuje, nicméně jenom tlumočí tu výzvu. To je v podstatě teda asi prorocká postava, funkce proroka. Tak i tam už to tlumočení je odpověď. Prorok na sebe bere jistou odpovědnost, že tlumočí výzvu, kterou uslyšel zatímco ty ostatní byly hluký, že ji uslyšel dobře. Že ji porozuměl. A taky mohl neporozumět. Prostě může to být falešný prorok. Rozhodovat o tom, jestli je to správnej nebo pravej nebo falešnej prorok, nemůže nikdo v posledu, teda v skonečnou iniciaci, nikdo z lidí. Zase je to jenom ta výzva sama, která osloví v té situaci, kdy promluvil falešnej prorok a zkreslil tu výzvu skrze někoho jiného, skrze jiného proroka. Tedy ta aktualizace výzvy je možná jenom skrze odpověď nějakého člověka, respektive jakožto odpověď na tu výzvu. To znamená právě jen v dějinné situaci. My jsme o tom čtvrté mluvili jednak takhle, abychom si dali distanci, a pak jsme tu a tam použili příležitosti identifikovat, respektive na chvíli suponovat pravdu na místote toho čtvrtého. S tou rezervou, že zatím to vybudování pojmové v případě pravdy je právě tak ještě nedostatečné a nedodělané, neprovedené, čtvrtého. Nechali jsme to trošku volné. No a teď si to pokusme trošičku konkretizovat právě tím, že místo to čtvrté budeme říkat pravda. Pravda oslovuje člověka jako dějinnou bytost dějinně. Sama výzva pravdy, že je to oslovení pravdy, je dějinně orientováno, to jest jde do určité situace. To může být jenom tak, že samo do té situace míří, neže do ní náhodou spadne, že samo do té dějinné situace míří. A to znamená zároveň, že ta dějinnost oslovení pravdy, dějinnost výzvy pravdy, že nemůže být samodějná. Sama ta výzva je dějinně orientována a to znamená, že v jiné situaci je jiná. Ta představa, že pravda je stále stejná, neměnná, je teda antická, že najdeme ji třeba u Aristotela, ale zejména je spjata s tím typem předmětného myšlení, které hypostazuje určité neměné prvky, počátky archaí. Chápat pravdu jako něco vyňatého z dějinnosti, znamená zůstat poplatný koncepci arché, pravda jako arché. Pravda tedy se projevuje, pravda oslovuje v každé situaci, v každé dějinné situaci, jinak a díky tomu není jenom nějakým mrtvým nehybným oslovením, nesouvislým se skutečnou situací, jiným proč je situační. Tím se ukazuje, že je podstatný vztah mezi pravdou a dějinami. Ale jaký ten vztah je, to je potřeba ohledat, zjistit, vymezit. Ten podstatný vztah v žádném případě nelze interpretovat tak, že by pravda byla součástí dějin. Tímméně, že byla produktem dějin. To je konkrétně takové formulace, že třeba pravda je na něčí straně. Znamená jí, že strhují pravdy dovnitř dějin. Pravda je, čím jsou buď dějiny vybaveny anebo k čemu ty dějiny pracují jako stroj k výrobku. Pravda není ani součástí, ani součástí dějin. To by znamenalo, ovšem, že ta dějinost pravdy, respektive dějinost jího oslovení, že není vyvoditelná z dějinosti dějin. Nébrž. Buď jsou tady dvě dějinosti, jednak dějinost pravdy a jednak dějinost dějin, anebo ta dějinost dějin je závislá, je vyvoditelná z dějinosti pravdy. Ale v žádném případě to není tak, že by dějinost pravdy byla vyvozena z dějinosti dějin. Je k tomu lze rozumět, že dějinost pravdy je jiného druhu než dějinost dějin. Na první pohled je to taková průhledná a dost apartní záležitost, trochu odpuzující, ale z toho, co jsme dosud promysleli, tady máme jednu obrovskou pomoc, totiž v tom, co jsme zatím si řekli a co jsme promysleli o logu, o řeči. To jsme řekli o souvislosti pravdy a řeči. Když jsme o tom mluvili, tak jsme řekli několik velmi podstatných věcí, které se nám teď budou hodit, i když jsme o dějinosti a dějinách tehdy nemluvili. Teď to dáme zase ještě dohromady. Tyhle subokruhy problémové, že s tím třetí. Totiž řeč a dějiny jsou rovněž v podstatném vztahu. To je moment, kdy zase sklademe velmi důležitý kámen k stavbě svého myšlení odlišného od té dosávatní tradice zakotvené ve Starém Řecku. Ještě se pamatujete, nebo pokud jste se tím sami zabývali, tak to dobře víte. Presokratici už zabudovali do svejch konceptů Logos jako něco nesmírně důležitého. Zvlášť význačné to je u Heraklejta, který všude sline jako jediný antický filozof, který odmítl neměnost a prohlašoval, že se všechno mění. Všechno teče. Tohle se o něm říká, ale nechává se stranou, že přece jenom něco neteče. A to je Logos, věčný Logos. Ten je stále stejný. Takže Heraklejtos není tak moc odlišnej od ostatních řeckých filozofů, jak by nám chtěli většinou historikové filozofie namluvit. Protože on jenom tu neměnost strčil do lobu. Jako poslední asyl neměnosti. Zatímco všichni ostatní tu neměnost zachovávali už v podobě elementů nebo takových světových prvků, že stojíchej a že... Tak. My teď klademe jakousi tezi, která je dokonce popřením i toho posledního zbytku neměnosti, která se najde dokonce i u Heraklejta, který ví, že všechno se mění. A my budeme teda škrtat tu neměnost i u Logů. Tím se teda velice podstatně odrazíme od polemicky a opozici proti těm začátkům filozofie, které tolik ovlivnili celou další tradici. Tedy Logos je taky dějný. Tedy v opozici proti tém počátkům dosávadní tradice filozofické jsme na začátku postavili koncept změny chápané jako událost, ale nyní to ještě prohlubujeme. Nejde jenom o událostnost těch nejprvnějších, nejnižších, nejprimordiálnějších rovin skutečnosti, ale jde přímo o dějnost. To jsme nemohli předtím vyjádřit, protože to na první pohled vypadá absurdně. Mluvit o subotomárních rovinách jako dějných, to je absurdní. A je to absurdní proto, že jsme jakoby vyšli z rovny přírodní, kde jsme opominuli všechno, to s čím přicházíme. My jsme vůbec nedbali na to, že to vůbec můžeme podniknout jako dějné bytosti, že tedy jenom díky dějnosti vůbec můžeme mluvit o nějakých atomech nebo subotomárních částicích atd. Proto to vypadá absurdně, když začneme o primordiálních událostech a teď bychom řekli, že mají dějný charakter. Teď se k tomu můžeme a musíme vrátit a dodatečně na to vrhnout světla a říct, jestliže musíme předpokládat základní schopnost i těch primordiálních událostí nějak na sebe navazovat, zapojovat se do kontextu, například organických. Základní schopnost třeba elektronů chovat se jinak v živém těle než v neživé přírodě, jak to formuloval třeba Whitehead. Tak my dnes to musíme dovést do jakéhosi ještě zaššího extrému, musíme to ještě víc radikalizovat, že i ten elektron a nějaké třeba nějaké kvantum, kvantum energetické, je schopno se chovat určitým způsobem, odlišným způsobem v dějinném kontextu než v mimodějném kontextu. Na první pohled to vypadá velice absurdně, ale má to v sobě jakýsi rozum. Ten rozum spotívá v tom, že existuje základní vztah mezi primordiální událostí a nepředmětou skutečností. Samozřejmě ta primordiální sama v sobě žádnou dějinnost nemůže objevit. Ta dějinnost má svůj zdroj v nepředmětné skutečnosti. Ale jenom za těch předpokladů, že tu nepředmětnou skutečnost nechápeme jako arché, nechápeme jako věčnou myšlenku, věčné slovo, věčný logos Heraklitův, ale jako co se děje. Děje nepředmětně. To je záležitostí ještě jiných úvah, kterým se dostaneme někdy až třetí rok. Tedy toto je ten logos jako dějinný logos, respektive dějící se logos. Ale dějinně se dějící logos. Logos se může dít také nedějinně. Tak to chápal Heraklitůs a v jistém smyslu, když mluvíme o primordiálních údálostech, tak ty se taky dějou z nepředmětné skutečnosti, která je projem o Slovenii a která promluvá skrze logos. Když mluvíme o dějinném logu nebo o dějinném dění logu, no tak to je vlastně něco, co zase bez tohoto porozumění, u kterého jsme se teď zržovali, bez toho porozumění, ale věcně stejně, věcně podobně, se nazývá smyslem dějin. Dějinný logos to je smysl dějin, který je zároveň dějinným smyslem. Dějiny mají smysl ale ten smysl je zase dějinný. Zatím jsme nechali otevřeno to, že ta dějinnost smyslu je zřejmě jiná než dějinnost jej dějiny. Tady se teď vrátíme znovu k řeči. My jsme už kdysi ukazovali, že řeč se také děje. Dokonce jsme si poukazovali na to, že je charakteristické, že antická tradice, ta zejména řecká, že chápe logos jako něco, co lze nazřít. To velmi důkladné pojmové vypracování za terminem theoria, což znamená právě zírání, to vychází z té představy, že pravdu je třeba nazřít. A když se tohle učíte, to je všechno, že pravda je třeba nazřít. A když se tohle učíte, to je všechno, že pravda je třeba nazřít. A když se tohle učíte, a když se tohle, už jsem to také citoval, výslovně v metafizice říká, že když chceme nazřít pravdu, musíme se obrátit zády ke každému dělání. Udělání. Veškerá aktivita naše musí ústat a my jenom otevřeme oči. Pokud je něco v cestě, tak ještě jde o to odstranit překážku. Ale pravda spočívá v tom, že otevřeme oči a všechno vidíme na jedno. Proto je logos věčný. Ale že mimočas, když nazřeme pravdu, nazřeme něco, co je nezávislé na jakékoliv změně. Proto nesmíme do toho strkat, šoupat s tím, posunovat. Což dělá každá praxe. Dělá praxe, která se domnívala, že do kontaktu s pravdou lze se dostat jen tak, že jí vidíme, nahlížíme. Tedy vzala si k tomu pojimovému výkladu, kterého však nebyla věděná, když byla věděná, když byla věděná, když byla věděná, když byla věděná, kdy vzala si k tomu pojimovému výkladu pomocnou berli docela určitého smyslu lidského, totiž zraku. Proti téhleté tradici je tu hebrejská tradice, která do styku, do kontaktu s pravdou, tam se tak neříkalo, že jo, ani v jednom, ale to můžeme teď zanedbat. To by se dalo přeformulovat. Transponujeme to do své terminologie. Do kontaktu s pravdou se člověk dostává nikoliv s rakem nebo s sluchem. Musí naslouchat. Pravda není jako u řeků něčím, co je tu a ona se nestará, co jenom je nám zjevné, když otevřeme dostatečně oči, nezůstáváme slepí. Nejprve je něco, co se na nás obrací, nás oslobuje a my to musíme uslyšet. Už tenhle rozdíl charakterizuje na jedné straně pravdu jako něco, co se nemění, co je jednou pro vždy stejné. A po druhé jako něco, co promlouvá, co má časový charakter. Není mimočas. Což si nesmíme zase interpretovat tak, že to je v čase. Je to časové. A není to v čase, protože tu arché bychom strkali zase do času. Že tady je jeden otovídaný čas a v tom se dějou různý věci. Jako je prostor a v tom jsou umístěny předměty. Tak ne takhle, ale časovost pravdy na jedné straně a nečasovost, mimočasovost pravdy na druhé straně. To stojí proti sobě. Ten důraz na slyšení, poslouchání, který my tam vnášíme vědomě, třeba tím, že mluvíme o oslovení nebo o výzvě podobně. Tím tam vnášíme, už si vybíráme takové termíny s takovou pojmovou konotací, abychom tamto naslouchání nějak měli. Aby bylo jasné, že nejde o to zírat. Ať jsme tady v opozici proti té antické tradici. Tedy ten poukaz na slyšení, na poslouchání je zároveň poukazem na to, že řeč se děje. Logos se děje. Je to daleko lépe zřejmé z toho českého termínu řeč, než logos. Logos tradičně je zatíženej těma představama nebo těma konotacema pojmovéma jakési neměnnosti. Ale jaká pak neměná řeč? Řeč má začátek, průběh a konec. Když někdo začne mluvit, tak my nevíme, co ještě řekne, musíme čekat, ale zároveň, když už to dořek, musíme si pamatovat, co řekl na začátku. A teprve v celku to víme. Není žádný moment řeči, kdy ten smysl je tu. Je v průběhu celé té promluvy. Takhle je to u promluvy, ale podstatně podobně to musí být i u řeči samotné. Řeč sama je něco jiného, než logická stavba nějakého systému. Když mluvíme o řeči na rozdíl od mluvy, respektive od jazyka konkrétního, tak zase jsme v pokušení tu řečovost jazyka vidět v jakési neměné, jednou provždy závazné struktůře, kterou je třeba dodržovat, kterou je třeba respektovat, když chceme něco říci, když chceme promluvit. Ale ono to tak není. Sama řeč se děje. Nejenom jazyk, nejenom promluva. Sama řeč se děje. A to je tak jedině základem toho, o čem jsme zatím hovořili, že řeč oslovuje. Nejenom, že je to nějaký nástroj, pomůcka, nějaký kontext, nějaká souřadnicová soustava, řekněme.
s1.flac
====================
22.6. konec dějení. Tak dneska máme vlastně uzavřít jeden běh. Když jsme začali v polovině Dubna minulého roku, tak ten začáteček to bylo jenom takové jako to nebyl nic samostatního, ale s tím, co teď ten rok jsme probrali, tak je to vlastně co si žádá jakého si uzavření. Já už jsem to uzavření připravil tím, že jsme došli na rovinu dějin, kterou se vlastně dále máme zabejvat. To je vlastně ta základní rovina, o kterou nám půjde. Přírodní rovina je extrapolací. To jsme si jednak z části ukazovali a ještě si budeme ukazovat. Ta orientace filozofického uvažování, která vychází z analýzy respektive z určité stavby myšlenkové týkající se přírody a chce potom tuhle tu stavbu dedikovat na společnost a na dějiny. Tahle ta orientace je naprosto zvrácená, protože o té přírodě nic nevíme, leč skrze dějiny, protože my jsme, jako lidé, jsme dějinní tvorové, dějinné bytosti. Jaká je příroda bez nás a před námi? Nemáme ponětí, k té přírodě se dostáváme jedině jako dějinné bytosti skrze dějiny. K přírodě se musíme dostat přes dějiny. Správný postup by bylo tedy, správným postupem by bylo vít z dějinné úrovně a teprve pak při nějaké příležitosti se dostávat k přírodě. My jsme to udělali obráceně z takové tradiční poplatnosti tomu typu filozofování, jak začal ve Starém Řecku. A to ne proto, že bychom mu byli poplatní, protože ta poplatnost tady existuje a že my jsme chtěli hned právě na té rovině těch prvních úvah, kdy presokratici začali s archéže a sarizoma s takovými pojmy, proti tomu jsme chtěli hned postavit jiné pojmy a celou jinou pojmovou konstrukci. Čili to bylo spíš tak jako polemicky míněno, logicky, v pravém slova smyslu logicky, logičtější by bylo začít dějinovat. My jsme se teprve teď k těm dějinám dostali. A tady vlastně teprve začíná správně každé filozofické uvažování. Špatně řečeno teprve, tady skutečně začíná. Filozofie se zrodila v dějinách a musí se tedy vztahovat ke všemu právě ze své dějinné situavosti. Kromě toho, že takhle jsme tematicky dospěli k jakési mezi, k jakési hranici, dneska je příležitost to nějak uzavřít, schrnout. A já si myslím, že nejvhodnější je, když něco z toho, co právě teď myslíme, konfrontujeme, eventuelně zintegrujeme s něčím, k čemu jsme začali nebo k čemu jsme dospěli v průběhu dosávatního uvažování, že dáme do sebe, spojíme, integrujeme jisté problémové okruhy, které na první pohled nesouvisí. Jinak souvisí všechno se všim. Tak se mně zdá, že taková dobrá příležitost je ukázat jednak, protože od začátku jsme tematizovali to tzv. čtvrté, nebo nepředmětnou skutečnost, tak nějak dát dohromady problémový okruh dějin a dějinnosti a nepředmětné skutečnosti, a protože v těch dějinách jsme my, jako lidé, a k nepředmětné skutečnosti se vztahujeme v těchto dějinách, respektive z těchto dějin, spůsobem, o kterým jsme předtím hovořili, totiž jako o ekstasis, to vyčnívání ze sebe, tak tyhle problémy, nebo tyhle problémové okruhy, že nějak spojíme a budeme se pokoušet to nějak formulovat, řešit a tím ukončit zároveň ten celý běh. Tedy jak jsme mluvili o ekstasis, kdysi, stručně to připomenu, i pro ty, který u toho byli a zejména pro ty, který u toho nebyli. My jsme vyšli z toho, že myšlení znamená reflexy a zejména filozofie, že je systematická principiální reflexe. Co to je reflexe? V reflexi člověk vychází, aby se k sobě dostal. Kdyby člověk nemohl výjít ze sebe, nemohl by se k sobě vrátit. Reflexe svou podstatou znamená, že se člověk dostává sám k sobě. Tedy my jsme tematizovali tuhletu takřka verbální záležitost. Zjistili jsme, že ji můžeme víc zatížit, než by se na první pohled zdálo, že ji můžeme velice vážně vzít na vědomí a pracovat s ní. Když to tak uděláme, tak jsme museli také vzít vážně, že člověk ve chvíli, kdy ze sebe vyšel, od sebe odstoupil, aby se k sobě mohl vrátit, že v té chvíli se ocítá mimo sebe. A tomuhle tomu zvláštnímu stavu, kdy, a to není stav, je to prostě akce, to je pohyb. Jsme říkali ek stasis, což trochu připomíná ek stázi, jak se o ní tradičně mluví. My jsme si korygovali celou záležitost, říkali jsme, že to není ek stáze, jak se běžně hovoří, ale teď teprve máme příležitost definovat nebo určit, pojmově vymezit ek stasis ještě specifičtějším způsobem, než jsme to do sud učinili. Totiž ta sugestce, slova nás může, by nás mohla a lecko ho bude iritovat nebo eventuálně naopak lákat tím, že v momentu, kdy člověk vyjde ze sebe, vyčnívá ze sebe, je mimo sebe, že je jaksi zároveň mimo dějiny. Jak se tomu česky říká ek stáze? Vytržení. Že je prostě z těch dějiných, časových a já nevím jakých souvislostí, vytržen. Velmi často se tady rozlišují takové dvě roviny nebo dvě dva směry, dva rozměry, vertikální a horizontální a má se za to, že člověk je ve svém životě zapojen do horizontálních kontextů, ale v ek stazy. Jak se je vytržen z těch horizontálních souvislostí a jak se dosahuje takového nadčasového, mimočasového vztahu k čemusi nahoře? Že ten vertikální vztah, který se tradičně v našich evropských podmínkách interpretuje jako vztah k Bohu, že je čímsi vytrženým z dějních souvislostí. Z toho pak vyprývá, že jsou takové teologické závěry z toho, že kdyby měl o to někdo zájem, tak vřelé doporučuji dvě prastaré studie vyšlé nemílým lise v objev teologii a evangelíka od J. B. Součka. Jedna je o Bultmanovi a druhá o Daníkovi. Lidé, kteří na první pohled teologicky spolu nemají společného, jsou tam odhalení jako blízcí partneři v jedné základní věci, totiž, že mají za to, že ten podstatný, relevantní vztah náboženský, nebo jak říká Daněk, vztah Bohu, u Bultmane je to míněno existenciální vztah, ten důraz na existenci, který souvisí s Heideggerem, poněvadž Bultman učil na jedné univerzitě nějaký čas s Heideggerem pohromadě, byl jím hluboce ovlivněn. Bultmanovu teologii nelze chápat, aniž bychom pochopili Heideggera. Ten důraz na existenci tam je. A existence vlastně, co to je? To je latinskej překlad ekstaze. Ek-stasis, stasis to je stát ze sebe ven. Ex-sistence je sis to, že zase zůstávám, stojím za sebe ven. Čili latinskej termin existence je jenom překladem řeckého ekstasis. Tedy to, co u Daníka je ten náboženský vztah, vertikální, to je u Bultmana existenciální vztah, rovněž nečasovej, mimočasovej, nedějinej a tak dále. Tedy jak u Daníka, což je jenom teolog českej, ale dost významnej a značně ovlivnil celou generaci teologů, tady našich protestantských, stejně tak Bultman v světovém rysu, znamenají jakési podcenění dějin. Je to zároveň pro ty z vás, který se trochu zabejvali Heideggerem, je to zajímavá připomínka. Z moderních filozofů je Heidegger jeden z nejvýznamnějších, který potrhl gesichtlichkeit, který potrhl dějinnost. A to jenom ve skutečnosti dějiny tam přišly zkrátka. V místo dějin tam je dějinnost. A to se ukazuje na teologovi Bultmanovi velice zřetelně. A tím pádem je to taková dobrá záležitost, inspirace pro určitou kritiku Heideggera, která je samozřejmě obtížnější, ponieważ Heidegger je temnější. Takže existuje jakási sugestce toho slova ekstaze, která navozuje představu nebo mínění, že ekstaze znamená jakési vytržení z dějinosti. Že to je, jak my rozumíme ekstazi, je to to místo setkání s pravdou. S pravdou se můžeme setkat jedině, když jsme mimo sebe. Kdy my umlknem, kdy my už nekecáme, nebo už necháme hovořit pravdu, to je ta podstata ekstaze. Dokud kecáme my, tak ještě nejsme mimo sebe, to jsme furt my. A my jsme schopni naslouchat skutečně pravdě jedině, když umlknem. A umlknout to není jenom hubou, to znamená umlknout celou svou bytostí. A to je možné právě jenom, když stojíme mimo sebe. No a tak by se mohlo zdát, že v tomhle momentu, kdy umlkneme celou svou bytostí, dochází k setkání s pravdou takovým archetypálním nebo jak by se to nazvalo, způsobem, takovým mimodějným, nadějným, vyzvednutým, superdějným způsobem. A tady právě musíme teď udělat tu ještě podstatnější korekturu, kterou bychom dělali tehdy, totiž, že právě tohleto setkání budeme chápat nejenom jako dějiné, nejbliž jako dějiny podstatně určujících, dokonce dějiny konstitujících. My jsme hovořili o tom, že pravda nás oslovuje. A my to oslovení jsme schopni slyšet, jedině skrze reflexi a to v tom místě nebo v tom, v té etapě, v té fázi, té reflexe, kdy jsme mimo sebe, abychom se k sobě mohli vrátit. Čili, souce oslovení pravdou, vracíme se k sobě jiný, než jsme se vůčinní otevřeli, to je, než jsme se opustili. Ale to oslovení pravdy, kterému jsme jindy říkali výzva, že tahle ta výzva je buď dějiná, je situována v dějinách, anebo žádná není. Není žádná výzva vůbec. Ta výzva je možná jedině aktuálně. Tedy tato výzva sama se uskutečňuje v určité dějné chvíli. A aktualizace, uskutečnění této výzvy je možná jen jako odpověď na tu výzvu. Ta aktualizace je nám přístupná, my o ní můžeme mluvit, my můžeme o ní něco vypovědět, jedině v tom momentu, kdy už na ní někdo reaguje, kdy na ní někdo odpovídá. My nemůžeme zachytit tu dějinnost výzvy samotné, leč v tom okamžiku, kdy už na ní někdo reaguje. Dobře nebo špatně. Může na ní reagovat taky blbě. Ale jenom když na ní reaguje. To je, když na ní odpovídá. Dokonce i taková prorocká postava, která nic neřeší, nic nezařizuje, nicméně jenom tlumočí tu výzvu. To je v podstatě teda asi prorocká postava, funkce proroka. Tak i tam už to tlumočení je odpověď. Prorok na sebe bere jistou odpovědnost, že tlumočí výzvu, kterou uslyšel zatímco ty ostatní byly hluký, že ji uslyšel dobře. Že ji porozuměl. A taky mohl neporozumět. Prostě může to být falešný prorok. Rozhodovat o tom, jestli je to správnej nebo pravej nebo falešnej prorok, nemůže nikdo v posledu, teda v skonečnou iniciaci, nikdo z lidí. Zase je to jenom ta výzva sama, která osloví v té situaci, kdy promluvil falešnej prorok a zkreslil tu výzvu skrze někoho jiného, skrze jiného proroka. Tedy ta aktualizace výzvy je možná jenom skrze odpověď nějakého člověka, respektive jakožto odpověď na tu výzvu. To znamená právě jen v dějinné situaci. My jsme o tom čtvrté mluvili jednak takhle, abychom si dali distanci, a pak jsme tu a tam použili příležitosti identifikovat, respektive na chvíli suponovat pravdu na místote toho čtvrtého. S tou rezervou, že zatím to vybudování pojmové v případě pravdy je právě tak ještě nedostatečné a nedodělané, neprovedené, čtvrtého. Nechali jsme to trošku volné. No a teď si to pokusme trošičku konkretizovat právě tím, že místo to čtvrté budeme říkat pravda. Pravda oslovuje člověka jako dějinnou bytost dějinně. Sama výzva pravdy, že je to oslovení pravdy, je dějinně orientováno, to jest jde do určité situace. To může být jenom tak, že samo do té situace míří, neže do ní náhodou spadne, že samo do té dějinné situace míří. A to znamená zároveň, že ta dějinnost oslovení pravdy, dějinnost výzvy pravdy, že nemůže být samodějná. Sama ta výzva je dějinně orientována a to znamená, že v jiné situaci je jiná. Ta představa, že pravda je stále stejná, neměnná, je teda antická, že najdeme ji třeba u Aristotela, ale zejména je spjata s tím typem předmětného myšlení, které hypostazuje určité neměné prvky, počátky archaí. Chápat pravdu jako něco vyňatého z dějinnosti, znamená zůstat poplatný koncepci arché, pravda jako arché. Pravda tedy se projevuje, pravda oslovuje v každé situaci, v každé dějinné situaci, jinak a díky tomu není jenom nějakým mrtvým nehybným oslovením, nesouvislým se skutečnou situací, jiným proč je situační. Tím se ukazuje, že je podstatný vztah mezi pravdou a dějinami. Ale jaký ten vztah je, to je potřeba ohledat, zjistit, vymezit. Ten podstatný vztah v žádném případě nelze interpretovat tak, že by pravda byla součástí dějin. Tímméně, že byla produktem dějin. To je konkrétně takové formulace, že třeba pravda je na něčí straně. Znamená jí, že strhují pravdy dovnitř dějin. Pravda je, čím jsou buď dějiny vybaveny anebo k čemu ty dějiny pracují jako stroj k výrobku. Pravda není ani součástí, ani součástí dějin. To by znamenalo, ovšem, že ta dějinost pravdy, respektive dějinost jího oslovení, že není vyvoditelná z dějinosti dějin. Nébrž. Buď jsou tady dvě dějinosti, jednak dějinost pravdy a jednak dějinost dějin, anebo ta dějinost dějin je závislá, je vyvoditelná z dějinosti pravdy. Ale v žádném případě to není tak, že by dějinost pravdy byla vyvozena z dějinosti dějin. Je k tomu lze rozumět, že dějinost pravdy je jiného druhu než dějinost dějin. Na první pohled je to taková průhledná a dost apartní záležitost, trochu odpuzující, ale z toho, co jsme dosud promysleli, tady máme jednu obrovskou pomoc, totiž v tom, co jsme zatím si řekli a co jsme promysleli o logu, o řeči. To jsme řekli o souvislosti pravdy a řeči. Když jsme o tom mluvili, tak jsme řekli několik velmi podstatných věcí, které se nám teď budou hodit, i když jsme o dějinosti a dějinách tehdy nemluvili. Teď to dáme zase ještě dohromady. Tyhle subokruhy problémové, že s tím třetí. Totiž řeč a dějiny jsou rovněž v podstatném vztahu. To je moment, kdy zase sklademe velmi důležitý kámen k stavbě svého myšlení odlišného od té dosávatní tradice zakotvené ve Starém Řecku. Ještě se pamatujete, nebo pokud jste se tím sami zabývali, tak to dobře víte. Presokratici už zabudovali do svejch konceptů Logos jako něco nesmírně důležitého. Zvlášť význačné to je u Heraklejta, který všude sline jako jediný antický filozof, který odmítl neměnost a prohlašoval, že se všechno mění. Všechno teče. Tohle se o něm říká, ale nechává se stranou, že přece jenom něco neteče. A to je Logos, věčný Logos. Ten je stále stejný. Takže Heraklejtos není tak moc odlišnej od ostatních řeckých filozofů, jak by nám chtěli většinou historikové filozofie namluvit. Protože on jenom tu neměnost strčil do lobu. Jako poslední asyl neměnosti. Zatímco všichni ostatní tu neměnost zachovávali už v podobě elementů nebo takových světových prvků, že stojíchej a že... Tak. My teď klademe jakousi tezi, která je dokonce popřením i toho posledního zbytku neměnosti, která se najde dokonce i u Heraklejta, který ví, že všechno se mění. A my budeme teda škrtat tu neměnost i u Logů. Tím se teda velice podstatně odrazíme od polemicky a opozici proti těm začátkům filozofie, které tolik ovlivnili celou další tradici. Tedy Logos je taky dějný. Tedy v opozici proti tém počátkům dosávadní tradice filozofické jsme na začátku postavili koncept změny chápané jako událost, ale nyní to ještě prohlubujeme. Nejde jenom o událostnost těch nejprvnějších, nejnižších, nejprimordiálnějších rovin skutečnosti, ale jde přímo o dějnost. To jsme nemohli předtím vyjádřit, protože to na první pohled vypadá absurdně. Mluvit o subotomárních rovinách jako dějných, to je absurdní. A je to absurdní proto, že jsme jakoby vyšli z rovny přírodní, kde jsme opominuli všechno, to s čím přicházíme. My jsme vůbec nedbali na to, že to vůbec můžeme podniknout jako dějné bytosti, že tedy jenom díky dějnosti vůbec můžeme mluvit o nějakých atomech nebo subotomárních částicích atd. Proto to vypadá absurdně, když začneme o primordiálních událostech a teď bychom řekli, že mají dějný charakter. Teď se k tomu můžeme a musíme vrátit a dodatečně na to vrhnout světla a říct, jestliže musíme předpokládat základní schopnost i těch primordiálních událostí nějak na sebe navazovat, zapojovat se do kontextu, například organických. Základní schopnost třeba elektronů chovat se jinak v živém těle než v neživé přírodě, jak to formuloval třeba Whitehead. Tak my dnes to musíme dovést do jakéhosi ještě zaššího extrému, musíme to ještě víc radikalizovat, že i ten elektron a nějaké třeba nějaké kvantum, kvantum energetické, je schopno se chovat určitým způsobem, odlišným způsobem v dějinném kontextu než v mimodějném kontextu. Na první pohled to vypadá velice absurdně, ale má to v sobě jakýsi rozum. Ten rozum spotívá v tom, že existuje základní vztah mezi primordiální událostí a nepředmětou skutečností. Samozřejmě ta primordiální sama v sobě žádnou dějinnost nemůže objevit. Ta dějinnost má svůj zdroj v nepředmětné skutečnosti. Ale jenom za těch předpokladů, že tu nepředmětnou skutečnost nechápeme jako arché, nechápeme jako věčnou myšlenku, věčné slovo, věčný logos Heraklitův, ale jako co se děje. Děje nepředmětně. To je záležitostí ještě jiných úvah, kterým se dostaneme někdy až třetí rok. Tedy toto je ten logos jako dějinný logos, respektive dějící se logos. Ale dějinně se dějící logos. Logos se může dít také nedějinně. Tak to chápal Heraklitůs a v jistém smyslu, když mluvíme o primordiálních údálostech, tak ty se taky dějou z nepředmětné skutečnosti, která je projem o Slovenii a která promluvá skrze logos. Když mluvíme o dějinném logu nebo o dějinném dění logu, no tak to je vlastně něco, co zase bez tohoto porozumění, u kterého jsme se teď zržovali, bez toho porozumění, ale věcně stejně, věcně podobně, se nazývá smyslem dějin. Dějinný logos to je smysl dějin, který je zároveň dějinným smyslem. Dějiny mají smysl ale ten smysl je zase dějinný. Zatím jsme nechali otevřeno to, že ta dějinnost smyslu je zřejmě jiná než dějinnost jej dějiny. Tady se teď vrátíme znovu k řeči. My jsme už kdysi ukazovali, že řeč se také děje. Dokonce jsme si poukazovali na to, že je charakteristické, že antická tradice, ta zejména řecká, že chápe logos jako něco, co lze nazřít. To velmi důkladné pojmové vypracování za terminem theoria, což znamená právě zírání, to vychází z té představy, že pravdu je třeba nazřít. A když se tohle učíte, to je všechno, že pravda je třeba nazřít. A když se tohle učíte, to je všechno, že pravda je třeba nazřít. A když se tohle učíte, a když se tohle, už jsem to také citoval, výslovně v metafizice říká, že když chceme nazřít pravdu, musíme se obrátit zády ke každému dělání. Udělání. Veškerá aktivita naše musí ústat a my jenom otevřeme oči. Pokud je něco v cestě, tak ještě jde o to odstranit překážku. Ale pravda spočívá v tom, že otevřeme oči a všechno vidíme na jedno. Proto je logos věčný. Ale že mimočas, když nazřeme pravdu, nazřeme něco, co je nezávislé na jakékoliv změně. Proto nesmíme do toho strkat, šoupat s tím, posunovat. Což dělá každá praxe. Dělá praxe, která se domnívala, že do kontaktu s pravdou lze se dostat jen tak, že jí vidíme, nahlížíme. Tedy vzala si k tomu pojimovému výkladu, kterého však nebyla věděná, když byla věděná, když byla věděná, když byla věděná, když byla věděná, kdy vzala si k tomu pojimovému výkladu pomocnou berli docela určitého smyslu lidského, totiž zraku. Proti téhleté tradici je tu hebrejská tradice, která do styku, do kontaktu s pravdou, tam se tak neříkalo, že jo, ani v jednom, ale to můžeme teď zanedbat. To by se dalo přeformulovat. Transponujeme to do své terminologie. Do kontaktu s pravdou se člověk dostává nikoliv s rakem nebo s sluchem. Musí naslouchat. Pravda není jako u řeků něčím, co je tu a ona se nestará, co jenom je nám zjevné, když otevřeme dostatečně oči, nezůstáváme slepí. Nejprve je něco, co se na nás obrací, nás oslobuje a my to musíme uslyšet. Už tenhle rozdíl charakterizuje na jedné straně pravdu jako něco, co se nemění, co je jednou pro vždy stejné. A po druhé jako něco, co promlouvá, co má časový charakter. Není mimočas. Což si nesmíme zase interpretovat tak, že to je v čase. Je to časové. A není to v čase, protože tu arché bychom strkali zase do času. Že tady je jeden otovídaný čas a v tom se dějou různý věci. Jako je prostor a v tom jsou umístěny předměty. Tak ne takhle, ale časovost pravdy na jedné straně a nečasovost, mimočasovost pravdy na druhé straně. To stojí proti sobě. Ten důraz na slyšení, poslouchání, který my tam vnášíme vědomě, třeba tím, že mluvíme o oslovení nebo o výzvě podobně. Tím tam vnášíme, už si vybíráme takové termíny s takovou pojmovou konotací, abychom tamto naslouchání nějak měli. Aby bylo jasné, že nejde o to zírat. Ať jsme tady v opozici proti té antické tradici. Tedy ten poukaz na slyšení, na poslouchání je zároveň poukazem na to, že řeč se děje. Logos se děje. Je to daleko lépe zřejmé z toho českého termínu řeč, než logos. Logos tradičně je zatíženej těma představama nebo těma konotacema pojmovéma jakési neměnnosti. Ale jaká pak neměná řeč? Řeč má začátek, průběh a konec. Když někdo začne mluvit, tak my nevíme, co ještě řekne, musíme čekat, ale zároveň, když už to dořek, musíme si pamatovat, co řekl na začátku. A teprve v celku to víme. Není žádný moment řeči, kdy ten smysl je tu. Je v průběhu celé té promluvy. Takhle je to u promluvy, ale podstatně podobně to musí být i u řeči samotné. Řeč sama je něco jiného, než logická stavba nějakého systému. Když mluvíme o řeči na rozdíl od mluvy, respektive od jazyka konkrétního, tak zase jsme v pokušení tu řečovost jazyka vidět v jakési neměné, jednou provždy závazné struktůře, kterou je třeba dodržovat, kterou je třeba respektovat, když chceme něco říci, když chceme promluvit. Ale ono to tak není. Sama řeč se děje. Nejenom jazyk, nejenom promluva. Sama řeč se děje. A to je tak jedině základem toho, o čem jsme zatím hovořili, že řeč oslovuje. Nejenom, že je to nějaký nástroj, pomůcka, nějaký kontext, nějaká souřadnicová soustava, řekněme.
====================
s2.flac
====================
A díky tomu může Heidegger říct, že když promlouváme, tak musíme promlouvat po řeči a ne proti ní. Tam, kde řeč by nebyla v pohybu, kde by sama se neděla, neodehrávala, tak tam by nebylo rozdílu mezi posrsti a protisrsti. Ta řeč je orientovaná. Ta řeč nás vede, říká Heidegger. Když promlouváme, tak jsme vedení řečí. A toto vedení řečí, to je to dění řeči. Když my jsme si řekli, že samozřejmě to není v posledu sama řeč, která promlouvá. Nyní bude, že skrze řeč promlouvá pravda. Ale nepochybně. Ta řeč je pohybem díky tomu, že pohybem je pravda. A my jsme se teda v té určité momentální bezradnosti, jak pomyslet, jak pojmově vyřešit ten problém vztahu mezi pravdou a dějinami, tak jsme se vzpomněli na tohle. Chceme to řešit na vztahu mezi řečí a dějinami. Je to logické, není to nic násilného, protože my víme, že skrze řeč promlouvá sama pravda. My jsme si opravdě ukazovali, že pravda je pohybem, že je děním, že pravda se děje. Teď jsme si ukázali, že také řeč se děje. Můžeme s tím říct, protože jsme se vzpěli na úroveň dějin. Až tam nejde opouhe dění, tam jde o dějné dění. Teď teprve to má tu pravou váhu. Takže můžeme mluvit o dění, o dějiném dění pravdy, o dějiném dění řeči a tedy i o dějinách řeči, nejenom o dějinách jazyků, to už víme dávno. Že existují dějní jazyků. Víme, jak všechny slovanské jazyky někde mají společnýho předka, všechny indoevropské jazyky mají někde společnýho předka atd. Prostě se něco děje a je to něco podobného jako v říši organizmu. Taková divergence a eventuálně někde konvergence, vzájemné ovlivňování, ale prostě takové stromovité rozrůstání. To víme, ale že řeč jako to, díky čemu je vůbec možná promlouvat, že se děje, že má dějiny. To je cosi nového. Aspoň pro nás. A nejen pro nás. Bylo by to předmětem velkých kritik a velkého odporu, kdyby to přišlo na nějakou veřejnou diskusi, na nějaký kongres nebo tak. Tedy můžeme mluvit nejen o dějní řeči, ale opřímo o dějinách řeči. A samozřejmě ty dějiny řeči, to dějnost dějní řeči, patří na stranu dějnosti dějní pravdy. Na stranu dějnosti dějin. Pač řeč je ničím elementárnějším, než jsou dějiny. Dějiny jsou možné díky řeči. Dějiny jsou možné jenom ve světě řeči. Čiže dějinost řeči je čímsi základnějším, primárnějším, než dějinost dějiny. Skutečné dějiny, ne tedy dějiny svíčky, nebo dějiny kapky vody, jak se to psal, dějiny přírody, dějiny vesmíru, to je všechno odvozeno. To je jenom jakoby, to je metafora. Tak, jak se to vykládá. Skutečné dějiny jsou možné jen ve světě řeči. A skrze svět řeči. Ale všem platí to také obráceně. A to je to, co nás teď hlavně bude zajímat. Řeč, logos, logos je možný a skutečný jen jako oslovení. A to je tady v prostoru dějin. Ta dějinost třeba vývoje kosmů je určitá extrapolace, kterou musíme velice problematizovat. Neodvrhnout. Ale ten typ, jak se to provádí, je velice problematický. Necháme si na později návrat k pojetí přírody v tomto novém světle. Vždyť já tam si ukážeme, jak ta extrapolace světa řeči do sféry pouhé přírody, jak se oni tak bestarostně pokoušeli staří řekové. Nemusí být zavržena, ale musí být provedena znovu a mnohem opatrněji, než to dělali oni. Takže nás teď zvláště zaujala myšlenka v závěr toho uvah, že nejenom dějiny jsou možné ve světě řeči, že také řeč oslovení promluva řeči, respektive promluva pravdy skrze řeč, že je možná jen v dějinách. To je něco, co musíme vzít velice vážně a v důsledku toho musíme uzavřít, že ta dějinost pravdy, eventuelně dějinost řeči, na rozdíl dějiností dějin, že je totožná s pravdou a dějinost pravdy, že to není aspekt, že to není kvalita, že to je bytostná povaha pravdy a řeči, že je dějinná a bytostná povaha dějin, ne těch profáních dějin, jak běžně o tom hovorím, toho dějinného dějní pravdy a řeči, že je bytostná povaha tohoto dějín, že je oslovující, že je čímsi jako řeč, čímsi jako výzva, čímsi, co má smysl. Logos, to je něco, co má smysl. Nejsou tady dějiny nebo nějaké dějinné dění, které kromě toho, jak vypadá, má ještě smysl. Nímž smysl se tu děje. To jsou ty dějiny. No a teď vidíme, že je tedy rozdíl mezi dějiností pravdy a dějiností dějin. Protože dějiny, tím, že se dějí, nemají eo ipso, smysl ve smyslu pozitivním. Nímž mají smysl ve smyslu neutrálním. To je, jsou smysluplné nebo nesmyslné. Kdežto dění pravdy, to je něco, co umožňuje, zakládá smysl dějinosti dějin. Mohli bychom tedy říci, že smysl dějin se děje v dějinách, ale nerealizuje se jako produkt dějin. Mezi smyslem dějin a dějinami, jak se dějí, je vždycky napětí. No a tady je tedy zase ta analogie, když jsme si řekli, že vlastně to je totéž to dění pravdy a dění řeči. A to dějine dění obou. Takže my můžeme nahlédnout, že jako řeč sama, tak ani dějiny samy nepromlouvají, ale skrze ně promlouvá. Jak řeč, tak dějiny, jen prostředkují oslovení, jsou oslovením, jsou promluvením pravdy. Odpustte, je to takový, možná, ten styl je, připomíná určitý kontexty, který třeba vám namusí být příjemný, ale já to zatím nedovedu říct jinak, takže tu formu promiňte. Promluvení pravdy v dějinách, prospektive skrze dějiny, dějinné situace. Když se tážeme po smyslu, třeba současné doby, nebo po smyslu českých dějin, jak to dělal Masaryk a jiní, nebo po smyslu francouzské revoluce a podobně, tak se vlastně tážeme nejenom po nějakém vysvětlení té francouzské revoluce z toho, co předcházelo, ale i vysvětlení toho, k čemu ta francouzská revoluce nezbytně vedla zadaných podmínek. Takže bychom tady ukazovali, co z čeho vyplývalo a co na co mělo vliv. To jsou takové vnější okolnosti, které nám k porozumění smyslu toho když se tážeme po smyslu určitéch dějinech událostí nebo dějinech epoch, tak se tážeme o tom, co vlastně bylo v té dějinné situaci výzvou pro lidi. V tom smyslu, jak jsme také citovali Toynbeeho, ten challenge and response. Co ta dějinná situace znamenala jakožto oslovení, k čemu vyzývala po čem volala a zároveň, protože to je ve smyslu neutrálním, jak vypadala ta odpověď na to volání. Byla vůbec tady nějaká odpověď? Bylo tady vůbec nějaké porozumění tomu, co ta situace znamenala? A bylo to porozumění správné? A i když bylo správné, byla ta odpověď správná? Nebo byla tu správná odpověď aniž bylo správné porozumění? Čistě nahodile. Nebo bylo porozumění špatné a odpověď přesto správná? Co se to může stát? Tohle všechno patří k porozumění tomu, co je v smyslu určité situace dějné. Promluvení pravdy v dějinách zkaze dějiny se ukazuje jako smysl dějinné situace a je přístupno porozumění. Je přístupno porozumění. Teď necháme stranu, jak to porozumění vypadá, že k tomu porozumění je samozřejmě nezbytná reflexe. A to znamená, v jistém momentu toho porozumění nebo v jistém momentu předpokladů toho porozumění nezbytná reflexe. Člověk odejde ze sebe. Kdyby neodešel ze sebe, tak to porozumění je jenom prosazením jeho subjektivity. Bylo by to to, co člověk vtiskuje té historii, která sama o sobě nemá smysl, a člověk tím, že se pokouší porozumět, tak tam vtiskuje jakési struktury. Asi tak, jako si to Kant představoval, že nikoli soukromé apriorní pojmy nebo apriorní nazýrací formy, ale takové ty obecné nazýrací formy, obecné apriorní pojmy, ducha jako takového vtiskuje do tohoto světa. Čas a prostor pro Kanta nejsou ničím objektivním, nejsou ničím, co by se skutečně vyskytovalo ve světě. Ale my jakožto duch, duch vůbec, iž jsou nějakej super duch, není schopen ten svět vidět jinak než v čase a v prostoru. Protože to je apriorní výbava ducha. Každého ducha. Ducha vůbec. Takže ten duch z toho důvodu počítá, mnoho filozofů to považuje za strašlivý omyl, za nesmysl, ale to je ten důvod, proč Radel počítá Kanta mezi romantiky. Protože říká, že k podstatě romantizmu patří násilnictví. Světu apriorní formy nebo apriorní pojmy je násilnický akt pro Radla. Proto teda Kant je zahrnut ještě do té romantické filozofie, kterou většina historiků filozofie začíná mnohem později, až po Kantovi. Tak ne tak, že ten smysl dějen, že bychom my pro svou potřebu, proč se musíme ve věcech vyznat, a je pro nás nesnesitelné, když se děje něco, co nemá smysl, tak my ten smysl do toho vrazíme. My se můžeme vyznat v tom, jak třeba jednají naši policajti, jenom tak, že do toho strkáme nějaký rozum, i když připouštíme, že v tom třeba žádnej není. Tak ne tak. Porozumění smyslu dějen není takto subjektivně garantováno, subjektivně založeno. Právě je tou otevřeností vůči oslovení, kterému je třeba naslouchat. Dokonce tak naslouchat, že popřeme sami sebe, že necháme sami sebe za sebou, necháme sami sebe za sebou. Porozumění smyslu dějinné situace, případně epochy, je porozuměním zatřílenosti kontextu dějinného. To je obráceně řečeno, je porozuměním naší vlastní situovanosti, situovanosti nás jako dějinných subjektů v prostoru, to je metafora prostor, nevím jak to říct jinak, ve sféře nebo ve světě, v prostoru otevřenosti k pravdě, otevřenosti vůči pravdě. To znamená i v prostoru zaměřenosti k pravdě a tím k budoucnosti. Porozumění smyslu znamená porozumění tomu dějiní, které je orientováno, které má nějaké nahoře a dole, ne v sobě, ne jako svůj vlastní produkt. To nahoře a dole není pole, to je pole, které si země vytváří kolem sebe. Nyní proč to je magnetické pole, v kterém je člověk, když jde s kompasem a ten člověk ani sám, ani tím kompasem to magnetické pole nevytváří, nyní proč jen se v něm orientuje. A orientuje se v něm proto, že ten pole samo je orientované. No a tady je závěr. Jestliže tomu je takhle, tak porozumění dějiné situaci, nejenom ve svých důsledcích, počátcích, ve svých příčinách, je založeno nikoli v osobní distanci. Obvykle máme před sebou takovej projekt, takovej koncept poznání, v něm subjekt je v distanci od poznávaného objektu. Říká třeba Jaspers tata Spaltung. Subjekt, objekt, Spaltung. Teprve když to přeložíme do roviny dějinné, tak se ukazuje, že něco takového je čímsi sekundárním. Ne, že by to neexistovalo. A je to sekundární. Primární. A to se můžete velice pěkně dočíst v jiném kontextu, v jiné souvislosti. U Schellera. V tom českém výborku malejch věcí Ordo a Morris. Tak tam hned ta první studie vykládá, jak poznat můžete jenom to, o čeho se zajímáte. U čeho jste celým srdcem. Co milujete. Na distanci. Nezaujatě. Nic nepoznáte. Nebo poznáte jenom o krajové záležitosti. Tedy porozumění dějiné chvíli, porozumění smyslu dějin, nebo tomu, co v novém zákoně se nazývá znamení času. Rozlišování. Jak je tam ten přesný termín? Můžu vybavit. Rozlišování? Ne. Rozeznávání znamení času. Rozeznávání. Anglicky je to discerning, a teď já nevím, jak český v kralitský. To je fuk prostě. Ale pamatujete to místo, jo? Ne, ne, ne. Rozeznávejte nebo rozpoznávejte znamení času. Tedy to je to. Porozumění smyslu dějiné chvíle. Tedy to je možné ne z osobní distance, ale naopak zdrojem toho porozumění, ale také výsledkem, výsledkem toho porozumění, je osobní přítomnost, osobní angažovanost, osobní nasazení v dějinách, v dějinné chvíli. A my víme, že to je další věc, ke které dojdeme později, že dějiny se konstituovaly v takové nové dimenzi. Ty dějiny, o kterých právě hovoříme. Teprve tam, kde se konstituovala obec. A tedy to naše nasazení v dějinách je možné jenom skrze nasazení v obci. To je ta skutečná dějinost. V jakém to je poměru, v jakém vztahu, jaký jsou z toho problémy a tak dále, to bude záležitostí příštího roku, jestli to vydržíte a jestli já to vydržím.
s2.flac
====================
A díky tomu může Heidegger říct, že když promlouváme, tak musíme promlouvat po řeči a ne proti ní. Tam, kde řeč by nebyla v pohybu, kde by sama se neděla, neodehrávala, tak tam by nebylo rozdílu mezi posrsti a protisrsti. Ta řeč je orientovaná. Ta řeč nás vede, říká Heidegger. Když promlouváme, tak jsme vedení řečí. A toto vedení řečí, to je to dění řeči. Když my jsme si řekli, že samozřejmě to není v posledu sama řeč, která promlouvá. Nyní bude, že skrze řeč promlouvá pravda. Ale nepochybně. Ta řeč je pohybem díky tomu, že pohybem je pravda. A my jsme se teda v té určité momentální bezradnosti, jak pomyslet, jak pojmově vyřešit ten problém vztahu mezi pravdou a dějinami, tak jsme se vzpomněli na tohle. Chceme to řešit na vztahu mezi řečí a dějinami. Je to logické, není to nic násilného, protože my víme, že skrze řeč promlouvá sama pravda. My jsme si opravdě ukazovali, že pravda je pohybem, že je děním, že pravda se děje. Teď jsme si ukázali, že také řeč se děje. Můžeme s tím říct, protože jsme se vzpěli na úroveň dějin. Až tam nejde opouhe dění, tam jde o dějné dění. Teď teprve to má tu pravou váhu. Takže můžeme mluvit o dění, o dějiném dění pravdy, o dějiném dění řeči a tedy i o dějinách řeči, nejenom o dějinách jazyků, to už víme dávno. Že existují dějní jazyků. Víme, jak všechny slovanské jazyky někde mají společnýho předka, všechny indoevropské jazyky mají někde společnýho předka atd. Prostě se něco děje a je to něco podobného jako v říši organizmu. Taková divergence a eventuálně někde konvergence, vzájemné ovlivňování, ale prostě takové stromovité rozrůstání. To víme, ale že řeč jako to, díky čemu je vůbec možná promlouvat, že se děje, že má dějiny. To je cosi nového. Aspoň pro nás. A nejen pro nás. Bylo by to předmětem velkých kritik a velkého odporu, kdyby to přišlo na nějakou veřejnou diskusi, na nějaký kongres nebo tak. Tedy můžeme mluvit nejen o dějní řeči, ale opřímo o dějinách řeči. A samozřejmě ty dějiny řeči, to dějnost dějní řeči, patří na stranu dějnosti dějní pravdy. Na stranu dějnosti dějin. Pač řeč je ničím elementárnějším, než jsou dějiny. Dějiny jsou možné díky řeči. Dějiny jsou možné jenom ve světě řeči. Čiže dějinost řeči je čímsi základnějším, primárnějším, než dějinost dějiny. Skutečné dějiny, ne tedy dějiny svíčky, nebo dějiny kapky vody, jak se to psal, dějiny přírody, dějiny vesmíru, to je všechno odvozeno. To je jenom jakoby, to je metafora. Tak, jak se to vykládá. Skutečné dějiny jsou možné jen ve světě řeči. A skrze svět řeči. Ale všem platí to také obráceně. A to je to, co nás teď hlavně bude zajímat. Řeč, logos, logos je možný a skutečný jen jako oslovení. A to je tady v prostoru dějin. Ta dějinost třeba vývoje kosmů je určitá extrapolace, kterou musíme velice problematizovat. Neodvrhnout. Ale ten typ, jak se to provádí, je velice problematický. Necháme si na později návrat k pojetí přírody v tomto novém světle. Vždyť já tam si ukážeme, jak ta extrapolace světa řeči do sféry pouhé přírody, jak se oni tak bestarostně pokoušeli staří řekové. Nemusí být zavržena, ale musí být provedena znovu a mnohem opatrněji, než to dělali oni. Takže nás teď zvláště zaujala myšlenka v závěr toho uvah, že nejenom dějiny jsou možné ve světě řeči, že také řeč oslovení promluva řeči, respektive promluva pravdy skrze řeč, že je možná jen v dějinách. To je něco, co musíme vzít velice vážně a v důsledku toho musíme uzavřít, že ta dějinost pravdy, eventuelně dějinost řeči, na rozdíl dějiností dějin, že je totožná s pravdou a dějinost pravdy, že to není aspekt, že to není kvalita, že to je bytostná povaha pravdy a řeči, že je dějinná a bytostná povaha dějin, ne těch profáních dějin, jak běžně o tom hovorím, toho dějinného dějní pravdy a řeči, že je bytostná povaha tohoto dějín, že je oslovující, že je čímsi jako řeč, čímsi jako výzva, čímsi, co má smysl. Logos, to je něco, co má smysl. Nejsou tady dějiny nebo nějaké dějinné dění, které kromě toho, jak vypadá, má ještě smysl. Nímž smysl se tu děje. To jsou ty dějiny. No a teď vidíme, že je tedy rozdíl mezi dějiností pravdy a dějiností dějin. Protože dějiny, tím, že se dějí, nemají eo ipso, smysl ve smyslu pozitivním. Nímž mají smysl ve smyslu neutrálním. To je, jsou smysluplné nebo nesmyslné. Kdežto dění pravdy, to je něco, co umožňuje, zakládá smysl dějinosti dějin. Mohli bychom tedy říci, že smysl dějin se děje v dějinách, ale nerealizuje se jako produkt dějin. Mezi smyslem dějin a dějinami, jak se dějí, je vždycky napětí. No a tady je tedy zase ta analogie, když jsme si řekli, že vlastně to je totéž to dění pravdy a dění řeči. A to dějine dění obou. Takže my můžeme nahlédnout, že jako řeč sama, tak ani dějiny samy nepromlouvají, ale skrze ně promlouvá. Jak řeč, tak dějiny, jen prostředkují oslovení, jsou oslovením, jsou promluvením pravdy. Odpustte, je to takový, možná, ten styl je, připomíná určitý kontexty, který třeba vám namusí být příjemný, ale já to zatím nedovedu říct jinak, takže tu formu promiňte. Promluvení pravdy v dějinách, prospektive skrze dějiny, dějinné situace. Když se tážeme po smyslu, třeba současné doby, nebo po smyslu českých dějin, jak to dělal Masaryk a jiní, nebo po smyslu francouzské revoluce a podobně, tak se vlastně tážeme nejenom po nějakém vysvětlení té francouzské revoluce z toho, co předcházelo, ale i vysvětlení toho, k čemu ta francouzská revoluce nezbytně vedla zadaných podmínek. Takže bychom tady ukazovali, co z čeho vyplývalo a co na co mělo vliv. To jsou takové vnější okolnosti, které nám k porozumění smyslu toho když se tážeme po smyslu určitéch dějinech událostí nebo dějinech epoch, tak se tážeme o tom, co vlastně bylo v té dějinné situaci výzvou pro lidi. V tom smyslu, jak jsme také citovali Toynbeeho, ten challenge and response. Co ta dějinná situace znamenala jakožto oslovení, k čemu vyzývala po čem volala a zároveň, protože to je ve smyslu neutrálním, jak vypadala ta odpověď na to volání. Byla vůbec tady nějaká odpověď? Bylo tady vůbec nějaké porozumění tomu, co ta situace znamenala? A bylo to porozumění správné? A i když bylo správné, byla ta odpověď správná? Nebo byla tu správná odpověď aniž bylo správné porozumění? Čistě nahodile. Nebo bylo porozumění špatné a odpověď přesto správná? Co se to může stát? Tohle všechno patří k porozumění tomu, co je v smyslu určité situace dějné. Promluvení pravdy v dějinách zkaze dějiny se ukazuje jako smysl dějinné situace a je přístupno porozumění. Je přístupno porozumění. Teď necháme stranu, jak to porozumění vypadá, že k tomu porozumění je samozřejmě nezbytná reflexe. A to znamená, v jistém momentu toho porozumění nebo v jistém momentu předpokladů toho porozumění nezbytná reflexe. Člověk odejde ze sebe. Kdyby neodešel ze sebe, tak to porozumění je jenom prosazením jeho subjektivity. Bylo by to to, co člověk vtiskuje té historii, která sama o sobě nemá smysl, a člověk tím, že se pokouší porozumět, tak tam vtiskuje jakési struktury. Asi tak, jako si to Kant představoval, že nikoli soukromé apriorní pojmy nebo apriorní nazýrací formy, ale takové ty obecné nazýrací formy, obecné apriorní pojmy, ducha jako takového vtiskuje do tohoto světa. Čas a prostor pro Kanta nejsou ničím objektivním, nejsou ničím, co by se skutečně vyskytovalo ve světě. Ale my jakožto duch, duch vůbec, iž jsou nějakej super duch, není schopen ten svět vidět jinak než v čase a v prostoru. Protože to je apriorní výbava ducha. Každého ducha. Ducha vůbec. Takže ten duch z toho důvodu počítá, mnoho filozofů to považuje za strašlivý omyl, za nesmysl, ale to je ten důvod, proč Radel počítá Kanta mezi romantiky. Protože říká, že k podstatě romantizmu patří násilnictví. Světu apriorní formy nebo apriorní pojmy je násilnický akt pro Radla. Proto teda Kant je zahrnut ještě do té romantické filozofie, kterou většina historiků filozofie začíná mnohem později, až po Kantovi. Tak ne tak, že ten smysl dějen, že bychom my pro svou potřebu, proč se musíme ve věcech vyznat, a je pro nás nesnesitelné, když se děje něco, co nemá smysl, tak my ten smysl do toho vrazíme. My se můžeme vyznat v tom, jak třeba jednají naši policajti, jenom tak, že do toho strkáme nějaký rozum, i když připouštíme, že v tom třeba žádnej není. Tak ne tak. Porozumění smyslu dějen není takto subjektivně garantováno, subjektivně založeno. Právě je tou otevřeností vůči oslovení, kterému je třeba naslouchat. Dokonce tak naslouchat, že popřeme sami sebe, že necháme sami sebe za sebou, necháme sami sebe za sebou. Porozumění smyslu dějinné situace, případně epochy, je porozuměním zatřílenosti kontextu dějinného. To je obráceně řečeno, je porozuměním naší vlastní situovanosti, situovanosti nás jako dějinných subjektů v prostoru, to je metafora prostor, nevím jak to říct jinak, ve sféře nebo ve světě, v prostoru otevřenosti k pravdě, otevřenosti vůči pravdě. To znamená i v prostoru zaměřenosti k pravdě a tím k budoucnosti. Porozumění smyslu znamená porozumění tomu dějiní, které je orientováno, které má nějaké nahoře a dole, ne v sobě, ne jako svůj vlastní produkt. To nahoře a dole není pole, to je pole, které si země vytváří kolem sebe. Nyní proč to je magnetické pole, v kterém je člověk, když jde s kompasem a ten člověk ani sám, ani tím kompasem to magnetické pole nevytváří, nyní proč jen se v něm orientuje. A orientuje se v něm proto, že ten pole samo je orientované. No a tady je závěr. Jestliže tomu je takhle, tak porozumění dějiné situaci, nejenom ve svých důsledcích, počátcích, ve svých příčinách, je založeno nikoli v osobní distanci. Obvykle máme před sebou takovej projekt, takovej koncept poznání, v něm subjekt je v distanci od poznávaného objektu. Říká třeba Jaspers tata Spaltung. Subjekt, objekt, Spaltung. Teprve když to přeložíme do roviny dějinné, tak se ukazuje, že něco takového je čímsi sekundárním. Ne, že by to neexistovalo. A je to sekundární. Primární. A to se můžete velice pěkně dočíst v jiném kontextu, v jiné souvislosti. U Schellera. V tom českém výborku malejch věcí Ordo a Morris. Tak tam hned ta první studie vykládá, jak poznat můžete jenom to, o čeho se zajímáte. U čeho jste celým srdcem. Co milujete. Na distanci. Nezaujatě. Nic nepoznáte. Nebo poznáte jenom o krajové záležitosti. Tedy porozumění dějiné chvíli, porozumění smyslu dějin, nebo tomu, co v novém zákoně se nazývá znamení času. Rozlišování. Jak je tam ten přesný termín? Můžu vybavit. Rozlišování? Ne. Rozeznávání znamení času. Rozeznávání. Anglicky je to discerning, a teď já nevím, jak český v kralitský. To je fuk prostě. Ale pamatujete to místo, jo? Ne, ne, ne. Rozeznávejte nebo rozpoznávejte znamení času. Tedy to je to. Porozumění smyslu dějiné chvíle. Tedy to je možné ne z osobní distance, ale naopak zdrojem toho porozumění, ale také výsledkem, výsledkem toho porozumění, je osobní přítomnost, osobní angažovanost, osobní nasazení v dějinách, v dějinné chvíli. A my víme, že to je další věc, ke které dojdeme později, že dějiny se konstituovaly v takové nové dimenzi. Ty dějiny, o kterých právě hovoříme. Teprve tam, kde se konstituovala obec. A tedy to naše nasazení v dějinách je možné jenom skrze nasazení v obci. To je ta skutečná dějinost. V jakém to je poměru, v jakém vztahu, jaký jsou z toho problémy a tak dále, to bude záležitostí příštího roku, jestli to vydržíte a jestli já to vydržím.
====================
s2.mp3
====================
A díky tomu může Heidegger říct, že když promlouváme, tak musíme promlouvat po řeči a ne proti ní. Tam, kde řeč by nebyla v pohybu, kde by sama se neděla, neodehrávala, tak tam by nebylo rozdílu mezi posrsti a protisrsti. Ta řeč je orientovaná. Ta řeč nás vede, říká Heidegger. Když promlouváme, tak jsme vedení řečí. A toto vedení řečí, to je to dění řeči. I když my jsme si řekli, že samozřejmě to není v posledu sama řeč, která promlouvá. Nímuž, že skrze řeč promlouvá pravda. Ale nepochybně. Ta řeč je pohybem díky tomu, že pohybem je pravda. A my jsme se teda v té určité momentální bezradnosti, jak pomyslet, jak pojmově vyřešit ten problém vztahu mezi pravdou a dějinami, tak jsme se vzpomněli na tohle. Chceme to řešit na vztahu mezi řečí a dějinami. Je to logické, není to nic násilného, protože my víme, že skrze řeč promlouvá sama pravda. My jsme si opravdě ukazovali, že pravda je pohybem, že je děním, že pravda se děje. Teď jsme si ukázali, že také řeč se děje. Můžete s tím říct, protože jsme nedospěli na úroveň dějin. Až tam nejde opouhe dění, tam jde o dějné dění. Teď teprve to má tu pravou váhu. Takže můžeme mluvit o dějném dění pravdy, o dějném dění řeči, a tedy i o dějnách řeči, nejen o dějnách jazyků. To už víme dávno, že existují dějní jazyků. Víme, jak všechny slovanské jazyky mají někde společnýho předka, všechny indoevropské jazyky mají někde společnýho předka a tak dále. Prostě se něco děje a je to něco podobného jako v říši organizmu. Taková divergence a eventuálně někde konvergence, vzájemné ovlivňování, ale prostě takové stromovité rozrůstání. To víme. Ale že řeč jako to, díky čemu je vůbec možná promlouvat, že se děje, že má dějiny, to je cosi nového. Aspoň pro nás. A nejen pro nás. Bylo by to předmětem velkých kritik a velkého odporu, kdyby to přišlo na nějakou veřejnou diskusi, na nějaký kongres nebo tak. Tedy můžeme mluvit nejen o dějní řeči, ale opřímo o dějinách řeči. A samozřejmě ty dějiny řeči, to dějnost dějní řeči patří na stranu dějnosti dějní pravdy. Ne na stranu dějnosti dějin. Pak řeč je ničím elementárnějším než jsou dějiny. Dějiny jsou možné díky řeči. Dějiny jsou možné jenom ve světě řeči. Čiže dějinost řeči je čímsi základnějším, primárnějším než dějinost dějín. Dějiny, skutečné dějiny, ne tedy dějiny svíčky nebo dějiny kapky vody, jak se to psal, dějiny přírody, dějiny vesmíru, to je všechno odvozeno. To je jenom jakoby, to je metafora. Skutečné dějiny jsou možné jen ve světě řeči. A skrze svět řeči. A o všem platí to také obráceně. A to je to, co nás teď hlavně bude zajímat. Řeč, logos, logos je možný a skutečný jen jako oslovení. A tedy v prostoru dějin. Ta dějinost třeba vývoje kosmů je určitá extrapolace, kterou musíme velice problematizovat. Neodvrhnout, ale ten typ, jak se to provádí, je velice problematický. A necháme si na později návrat k pojetí přírody v tomto novém světle. A tam si ukážeme, jak ta extrapolace světa řeči do sféry pouhé přírody, jak se oni tak bestarostně pokoušeli staří řekové. Nemusí být zavržena, ale musí být provedena znovu a mnohem opatrněji, než to dělali oni. Takže nás teď zvláště zaujala myšlenka v závěr těch úvach, že nejenom dějiny jsou možné ve světě řeči, že také řeč o slovení promluva řeči, respektive promluva pravdy skrze řeč, že je možná jen v dějinách. To je něco, co musíme vzít velice vážně. A v důsledku toho musíme uzavřít, že ta dějinost pravdy, eventuelně dějinost řeči, na rozdíl dějnosti dějin, že je totožná s pravdou a s řečí. Že to není aspekt, že to není kvalita. Níbec, že to je bytostná povaha pravdy a řeči, že je dějiná. A bytostná povaha dějin, ne těch profáních dějin, ne těch dějin, o kterých běžně hovorím, toho dějiného dějní pravdy a řeči, že je bytostnou povahou tohoto dějín že je oslovující. Že je čím jsi jako řeč, čím jsi jako výzva, co má smysl. Logos to je něco, co má smysl. Nejsou tady dějiny nebo nějaké dějiné dění, které kromě toho, jak vypadá, má ještě smysl. Níbec, smysl se tu děje. To jsou ty dějiny. A teď vidíme, že je tedy rozdíl mezi dějiností pravdy a dějiností dějin. Protože dějiny tím, že se dějí, nemají eo ipso, smysl ve smyslu pozitivním, nebož mají smysl ve smyslu neutrálním. To je, jsou smysluplné nebo nesmyslné. Kdežto dění pravdy, to je něco, co umožňuje, zakládá smysl dějinosti dějin. Mohli bychom tedy říci, že smysl dějin se děje v dějinách, ale nerealizuje se jako produkt dějin. Mezi smyslem dějin a dějinami, jak se dějí, je vždycky napětí. No a tady je tedy zase ta analogie, když jsme si řekli, že vlastně to je totéž to dění pravdy a dění řeči. A to dějiné dění obou. Takže my můžeme nahlédnout, že jako řeč sama, tak ani dějiny samy nepromlouvají, ale skrze ně promlouvá pravda. Jak řeč, tak dějiny jen prostředkují oslovení, jsou oslovením, jsou promluvením pravdy. Odpusťte, je to takové, možná ten styl připomíná určitý kontexty, které třeba vlámeno museli být příjemný, promluvení pravdy v dějinách, perspektive skrze dějiny, se ukazuje jako smysl dějinné situace. Když se tážeme po smyslu třeba současné doby nebo po smyslu českých dějin, jak to dělal Masaryk a jiní, nebo po smyslu francouzské revoluce a podobně, tak se vlastně tážeme nejen po nějakém vysvětlení té francouzské revoluce z toho, co předcházelo, a vysvětlení toho, k čemu ta francouzská revoluce nezbytně vedla zadaných podmínek. Takže bychom tady teď ukazovali, co z čeho vyplývalo a co na co mělo vliv a tak dále. To jsou takové vnější okolnosti, které nám k porozumění smyslu toho moc nepřispějí, i když jsou nezbytné. Když se tážeme po smyslu určitéch dějinných událostí nebo dějinných epoch, tak se tážeme o tom, co vlastně bylo v té dějinné situaci výzvou pro lidi. V tom smyslu, jak jsme také citovali Toynbeeho, challenge and response, co ta dějinná situace znamenala, jakož to oslovení, k čemu vyzývala, po čem volala. A zároveň, protože to je ve smyslu neutrálním, jak vypadala ta odpověď na to volání. Byla vůbec tady nějaká odpověď? Bylo tady vůbec nějaké porozumění tomu, co ta situace znamenala? A bylo to porozumění správné? A i když bylo správné, byla ta odpověď správná? Nebo byla tu správná odpověď, aniž bylo správné porozumění? Čistě nahodile. Nebo bylo porozumění špatné a odpověď přesto správná? Taky se to může stát. Tedy tohle všechno patří k porozumění tomu, co je smysl určité situace dějinné. Promluvení pravdy v dějinách zkaze dějiny se ukazuje jako smysl dějinné situace a je přístupno porozumění. Je přístupno porozumění. Teď necháme stranu, jak to porozumění vypadá, že k tomu porozumění je samozřejmě nezbytná reflexe. A to znamená, že v jistém momentu předpokladů toho porozumění je ta extaze. Že člověk odejde ze sebe. Tak to porozumění je jenom prosazením jeho subjektivity. Člověk vtiskuje té historii, která sama o sobě nemá smysl a člověk tím, že se pokouší porozumět, tak tam vtiskuje jakési struktury. Já bych představoval, že nikoli soukromé apriorní pojmy nebo apriorní nazýrací formy, ale takové ty obecné nazýrací formy, obecné apriorní pojmy, ducha jako takového vtiskuje do tohoto světa. Čas a prostor pro Kanta nejsou ničím objektivním, nebo toho, co se vytitovalo ve světě. Ale my jako duch, duch vůbec, i když jsou nějaký super duch, není schopen ten svět vidět jinak než v čase a v prostoru, protože to je apriorní výbava ducha. Každého ducha. Ducha vůbec. Takže ten duch z toho důvodu počítá a mnoho filozofů to považuje za strašlivý omyl, za nesmysl, ale to je ten důvod, proč Radel počítá Kanta mezi romantiky. Protože říká, že k podstatě romantizmu patří nasilnictví. A vtiskovat světu apriorní formy nebo apriorní pojmy je nasilnický akt. Proto teda Kant je zahrnut ještě do té romantické filozofie, kterou většina historiků filozofie začíná mnohem později až po Kantovi. Tak ne tak, že ten smysl dějen, že bychom my pro svou potřebu, protože se musíme ve věcech vyznat a je pro nás nesnesitelné, že se děje něco, co nemá smysl, tak my ten smysl do toho vrazíme. My se můžeme vyznat v tom, jak třeba jednají naši policajti, jenom tak, že do toho strkáme nějaký rozum, i když připouštíme, že v tom třeba žádnej není. Tak ne tak. Porozumění smyslu dějen není takto subjektivně garantováno, subjektivně založeno. Právě je tou otevřeností vůči oslovení, kterému je třeba naslouchat. Dokonce tak naslouchat, že popřeme sami sebe, že necháme sami sebe za sebou, že vystoupíme ze sebe, abychom lépe slyšeli. Porozumění smyslu dějené situace, případně epochy, je, dálo by se říci, porozuměním zatřílenosti kontextu dějného. To je obráceně řečeno, je porozuměním naší vlastní situovanosti, situovanosti nás jako dějných subjektů v prostoru, to je metafora prostor, nevím jak to říct jinak, ve sféře nebo ve světě, v prostoru otevřenosti k pravdě, otevřenosti vůči pravdě. A to znamená i v prostoru zaměřenosti k pravdě a tím k budoucnosti. Porozumění smyslu znamená porozumění tomu dějní, které je orientováno, které má nějaké nahoře a dole. Ne sobě, ne jako svůj vlastní produkt. To nahoře a dole není pole, magnetické pole, které si země vytváří kolem sebe. Nímož to je magnetické pole, v kterém je člověk, když jde s kompasem a ten člověk ani sám ani tím kompasem to magnetické pole nevytváří, jenom se v něm orientuje. A orientuje se v něm proto, že to pole samo je orientované. No a tady je závěr. Jestliže tomu je takhle, tak porozumění dějinné situaci, nejenom ve svých důsledcích, ale ve svých počátcích, ve svých příčinách, je založeno nikoli v osobní distanci. Obvykle máme před sebou takovej projekt, takovej koncept poznání, v něm subjekt je v distanci od poznávaného objektu. Říká třeba Jaspers tata Spaltung, subjekt objekt Spaltung. Teprve když to přeložíme do roviny dějinné, tak se ukazuje, že něco takového je čímsi sekundárním. Ne, že by to neexistovalo. A je to sekundární. Primární. Se můžete velice pěkně dočíst v jiném kontextu, v jiné souvislosti u Schellera v tom českém výborku malejch věcí Ordo a Morris. Hned ta první studie vykládá, jak poznat můžete jenom to, o čeho se zajímáte, u čeho jste celým srdcem, co milujete přímo, že na distanci nezaujatě nic nepoznáte nebo poznáte jenom o krajové záležitosti. Tedy porozumění dějinné chvíli, porozumění smyslu dějin nebo tomu, co v novém zákoně se nazývá znamení času, rozlišování, jak je tam ten přesný termín? Já se to teď nemůžu vybavit. Rozeznávání znamení času. Anglicky je to discerning a teď já nevím, jak český kralický to je. Ne, ne, ne, tam je. Rozeznávejte nebo rozpoznávejte znamení času. Tedy to je to, to porozumění smyslu dějinné chvíle. Tedy to je možné ne z osobní distance, ale naopak zdrojem toho porozumění, ale také výsledkem toho porozumění, je osobní přítomnost, osobní angažovanost, osobní nasazení v dějinách, v dějinné chvíli. A my víme, že to je další věc, ke které dojdeme později, že dějiny se konstituovaly v takové nové dimenzi. Ty dějiny, o kterých jsme mluvili, ty prvé tam, kde se konstituovala obec. A tedy to naše nasazení v dějinách je možné jenom skrze nasazení v obci. To je ta skutečná dějinnost. V jakém to je poměru, v jakém vztahu, jaký jsou z toho problémy, to bude v záležitosti příštího roku, jestli to vydržíte a jestli já to vydržím. Tak to je vše. Teď si dáme...
s2.mp3
====================
A díky tomu může Heidegger říct, že když promlouváme, tak musíme promlouvat po řeči a ne proti ní. Tam, kde řeč by nebyla v pohybu, kde by sama se neděla, neodehrávala, tak tam by nebylo rozdílu mezi posrsti a protisrsti. Ta řeč je orientovaná. Ta řeč nás vede, říká Heidegger. Když promlouváme, tak jsme vedení řečí. A toto vedení řečí, to je to dění řeči. I když my jsme si řekli, že samozřejmě to není v posledu sama řeč, která promlouvá. Nímuž, že skrze řeč promlouvá pravda. Ale nepochybně. Ta řeč je pohybem díky tomu, že pohybem je pravda. A my jsme se teda v té určité momentální bezradnosti, jak pomyslet, jak pojmově vyřešit ten problém vztahu mezi pravdou a dějinami, tak jsme se vzpomněli na tohle. Chceme to řešit na vztahu mezi řečí a dějinami. Je to logické, není to nic násilného, protože my víme, že skrze řeč promlouvá sama pravda. My jsme si opravdě ukazovali, že pravda je pohybem, že je děním, že pravda se děje. Teď jsme si ukázali, že také řeč se děje. Můžete s tím říct, protože jsme nedospěli na úroveň dějin. Až tam nejde opouhe dění, tam jde o dějné dění. Teď teprve to má tu pravou váhu. Takže můžeme mluvit o dějném dění pravdy, o dějném dění řeči, a tedy i o dějnách řeči, nejen o dějnách jazyků. To už víme dávno, že existují dějní jazyků. Víme, jak všechny slovanské jazyky mají někde společnýho předka, všechny indoevropské jazyky mají někde společnýho předka a tak dále. Prostě se něco děje a je to něco podobného jako v říši organizmu. Taková divergence a eventuálně někde konvergence, vzájemné ovlivňování, ale prostě takové stromovité rozrůstání. To víme. Ale že řeč jako to, díky čemu je vůbec možná promlouvat, že se děje, že má dějiny, to je cosi nového. Aspoň pro nás. A nejen pro nás. Bylo by to předmětem velkých kritik a velkého odporu, kdyby to přišlo na nějakou veřejnou diskusi, na nějaký kongres nebo tak. Tedy můžeme mluvit nejen o dějní řeči, ale opřímo o dějinách řeči. A samozřejmě ty dějiny řeči, to dějnost dějní řeči patří na stranu dějnosti dějní pravdy. Ne na stranu dějnosti dějin. Pak řeč je ničím elementárnějším než jsou dějiny. Dějiny jsou možné díky řeči. Dějiny jsou možné jenom ve světě řeči. Čiže dějinost řeči je čímsi základnějším, primárnějším než dějinost dějín. Dějiny, skutečné dějiny, ne tedy dějiny svíčky nebo dějiny kapky vody, jak se to psal, dějiny přírody, dějiny vesmíru, to je všechno odvozeno. To je jenom jakoby, to je metafora. Skutečné dějiny jsou možné jen ve světě řeči. A skrze svět řeči. A o všem platí to také obráceně. A to je to, co nás teď hlavně bude zajímat. Řeč, logos, logos je možný a skutečný jen jako oslovení. A tedy v prostoru dějin. Ta dějinost třeba vývoje kosmů je určitá extrapolace, kterou musíme velice problematizovat. Neodvrhnout, ale ten typ, jak se to provádí, je velice problematický. A necháme si na později návrat k pojetí přírody v tomto novém světle. A tam si ukážeme, jak ta extrapolace světa řeči do sféry pouhé přírody, jak se oni tak bestarostně pokoušeli staří řekové. Nemusí být zavržena, ale musí být provedena znovu a mnohem opatrněji, než to dělali oni. Takže nás teď zvláště zaujala myšlenka v závěr těch úvach, že nejenom dějiny jsou možné ve světě řeči, že také řeč o slovení promluva řeči, respektive promluva pravdy skrze řeč, že je možná jen v dějinách. To je něco, co musíme vzít velice vážně. A v důsledku toho musíme uzavřít, že ta dějinost pravdy, eventuelně dějinost řeči, na rozdíl dějnosti dějin, že je totožná s pravdou a s řečí. Že to není aspekt, že to není kvalita. Níbec, že to je bytostná povaha pravdy a řeči, že je dějiná. A bytostná povaha dějin, ne těch profáních dějin, ne těch dějin, o kterých běžně hovorím, toho dějiného dějní pravdy a řeči, že je bytostnou povahou tohoto dějín že je oslovující. Že je čím jsi jako řeč, čím jsi jako výzva, co má smysl. Logos to je něco, co má smysl. Nejsou tady dějiny nebo nějaké dějiné dění, které kromě toho, jak vypadá, má ještě smysl. Níbec, smysl se tu děje. To jsou ty dějiny. A teď vidíme, že je tedy rozdíl mezi dějiností pravdy a dějiností dějin. Protože dějiny tím, že se dějí, nemají eo ipso, smysl ve smyslu pozitivním, nebož mají smysl ve smyslu neutrálním. To je, jsou smysluplné nebo nesmyslné. Kdežto dění pravdy, to je něco, co umožňuje, zakládá smysl dějinosti dějin. Mohli bychom tedy říci, že smysl dějin se děje v dějinách, ale nerealizuje se jako produkt dějin. Mezi smyslem dějin a dějinami, jak se dějí, je vždycky napětí. No a tady je tedy zase ta analogie, když jsme si řekli, že vlastně to je totéž to dění pravdy a dění řeči. A to dějiné dění obou. Takže my můžeme nahlédnout, že jako řeč sama, tak ani dějiny samy nepromlouvají, ale skrze ně promlouvá pravda. Jak řeč, tak dějiny jen prostředkují oslovení, jsou oslovením, jsou promluvením pravdy. Odpusťte, je to takové, možná ten styl připomíná určitý kontexty, které třeba vlámeno museli být příjemný, promluvení pravdy v dějinách, perspektive skrze dějiny, se ukazuje jako smysl dějinné situace. Když se tážeme po smyslu třeba současné doby nebo po smyslu českých dějin, jak to dělal Masaryk a jiní, nebo po smyslu francouzské revoluce a podobně, tak se vlastně tážeme nejen po nějakém vysvětlení té francouzské revoluce z toho, co předcházelo, a vysvětlení toho, k čemu ta francouzská revoluce nezbytně vedla zadaných podmínek. Takže bychom tady teď ukazovali, co z čeho vyplývalo a co na co mělo vliv a tak dále. To jsou takové vnější okolnosti, které nám k porozumění smyslu toho moc nepřispějí, i když jsou nezbytné. Když se tážeme po smyslu určitéch dějinných událostí nebo dějinných epoch, tak se tážeme o tom, co vlastně bylo v té dějinné situaci výzvou pro lidi. V tom smyslu, jak jsme také citovali Toynbeeho, challenge and response, co ta dějinná situace znamenala, jakož to oslovení, k čemu vyzývala, po čem volala. A zároveň, protože to je ve smyslu neutrálním, jak vypadala ta odpověď na to volání. Byla vůbec tady nějaká odpověď? Bylo tady vůbec nějaké porozumění tomu, co ta situace znamenala? A bylo to porozumění správné? A i když bylo správné, byla ta odpověď správná? Nebo byla tu správná odpověď, aniž bylo správné porozumění? Čistě nahodile. Nebo bylo porozumění špatné a odpověď přesto správná? Taky se to může stát. Tedy tohle všechno patří k porozumění tomu, co je smysl určité situace dějinné. Promluvení pravdy v dějinách zkaze dějiny se ukazuje jako smysl dějinné situace a je přístupno porozumění. Je přístupno porozumění. Teď necháme stranu, jak to porozumění vypadá, že k tomu porozumění je samozřejmě nezbytná reflexe. A to znamená, že v jistém momentu předpokladů toho porozumění je ta extaze. Že člověk odejde ze sebe. Tak to porozumění je jenom prosazením jeho subjektivity. Člověk vtiskuje té historii, která sama o sobě nemá smysl a člověk tím, že se pokouší porozumět, tak tam vtiskuje jakési struktury. Já bych představoval, že nikoli soukromé apriorní pojmy nebo apriorní nazýrací formy, ale takové ty obecné nazýrací formy, obecné apriorní pojmy, ducha jako takového vtiskuje do tohoto světa. Čas a prostor pro Kanta nejsou ničím objektivním, nebo toho, co se vytitovalo ve světě. Ale my jako duch, duch vůbec, i když jsou nějaký super duch, není schopen ten svět vidět jinak než v čase a v prostoru, protože to je apriorní výbava ducha. Každého ducha. Ducha vůbec. Takže ten duch z toho důvodu počítá a mnoho filozofů to považuje za strašlivý omyl, za nesmysl, ale to je ten důvod, proč Radel počítá Kanta mezi romantiky. Protože říká, že k podstatě romantizmu patří nasilnictví. A vtiskovat světu apriorní formy nebo apriorní pojmy je nasilnický akt. Proto teda Kant je zahrnut ještě do té romantické filozofie, kterou většina historiků filozofie začíná mnohem později až po Kantovi. Tak ne tak, že ten smysl dějen, že bychom my pro svou potřebu, protože se musíme ve věcech vyznat a je pro nás nesnesitelné, že se děje něco, co nemá smysl, tak my ten smysl do toho vrazíme. My se můžeme vyznat v tom, jak třeba jednají naši policajti, jenom tak, že do toho strkáme nějaký rozum, i když připouštíme, že v tom třeba žádnej není. Tak ne tak. Porozumění smyslu dějen není takto subjektivně garantováno, subjektivně založeno. Právě je tou otevřeností vůči oslovení, kterému je třeba naslouchat. Dokonce tak naslouchat, že popřeme sami sebe, že necháme sami sebe za sebou, že vystoupíme ze sebe, abychom lépe slyšeli. Porozumění smyslu dějené situace, případně epochy, je, dálo by se říci, porozuměním zatřílenosti kontextu dějného. To je obráceně řečeno, je porozuměním naší vlastní situovanosti, situovanosti nás jako dějných subjektů v prostoru, to je metafora prostor, nevím jak to říct jinak, ve sféře nebo ve světě, v prostoru otevřenosti k pravdě, otevřenosti vůči pravdě. A to znamená i v prostoru zaměřenosti k pravdě a tím k budoucnosti. Porozumění smyslu znamená porozumění tomu dějní, které je orientováno, které má nějaké nahoře a dole. Ne sobě, ne jako svůj vlastní produkt. To nahoře a dole není pole, magnetické pole, které si země vytváří kolem sebe. Nímož to je magnetické pole, v kterém je člověk, když jde s kompasem a ten člověk ani sám ani tím kompasem to magnetické pole nevytváří, jenom se v něm orientuje. A orientuje se v něm proto, že to pole samo je orientované. No a tady je závěr. Jestliže tomu je takhle, tak porozumění dějinné situaci, nejenom ve svých důsledcích, ale ve svých počátcích, ve svých příčinách, je založeno nikoli v osobní distanci. Obvykle máme před sebou takovej projekt, takovej koncept poznání, v něm subjekt je v distanci od poznávaného objektu. Říká třeba Jaspers tata Spaltung, subjekt objekt Spaltung. Teprve když to přeložíme do roviny dějinné, tak se ukazuje, že něco takového je čímsi sekundárním. Ne, že by to neexistovalo. A je to sekundární. Primární. Se můžete velice pěkně dočíst v jiném kontextu, v jiné souvislosti u Schellera v tom českém výborku malejch věcí Ordo a Morris. Hned ta první studie vykládá, jak poznat můžete jenom to, o čeho se zajímáte, u čeho jste celým srdcem, co milujete přímo, že na distanci nezaujatě nic nepoznáte nebo poznáte jenom o krajové záležitosti. Tedy porozumění dějinné chvíli, porozumění smyslu dějin nebo tomu, co v novém zákoně se nazývá znamení času, rozlišování, jak je tam ten přesný termín? Já se to teď nemůžu vybavit. Rozeznávání znamení času. Anglicky je to discerning a teď já nevím, jak český kralický to je. Ne, ne, ne, tam je. Rozeznávejte nebo rozpoznávejte znamení času. Tedy to je to, to porozumění smyslu dějinné chvíle. Tedy to je možné ne z osobní distance, ale naopak zdrojem toho porozumění, ale také výsledkem toho porozumění, je osobní přítomnost, osobní angažovanost, osobní nasazení v dějinách, v dějinné chvíli. A my víme, že to je další věc, ke které dojdeme později, že dějiny se konstituovaly v takové nové dimenzi. Ty dějiny, o kterých jsme mluvili, ty prvé tam, kde se konstituovala obec. A tedy to naše nasazení v dějinách je možné jenom skrze nasazení v obci. To je ta skutečná dějinnost. V jakém to je poměru, v jakém vztahu, jaký jsou z toho problémy, to bude v záležitosti příštího roku, jestli to vydržíte a jestli já to vydržím. Tak to je vše. Teď si dáme...