Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
16.11. subjekta dějiny. Ty vody, co jsem udělal, a ono se to docela krásně hodí, jako začátek toho, o čem si dneska chceme mluvit. Protože jen tak přibližně vím, čeho se může tékat příští pondělek, co tady budeme mít hosta, tak bude to jednak navazovat na to, co jsme si tady probírali z toho minulé, a zejména z toho Strause, jak říká, že ten přístup k politice je možné jedině rozumět tomu, a možno rozumět také přístup k politice pouze, když se respektují nějaké kritéria, v posledu kritéria pojetí dobra. A tím polemizoval s takovým metodickou zásadou politické vědy, které nemají nic společného s žádným morálním hodnocením. Prostě do politiky to nepatří. Jednak na toto bude navazovat, a jednak na to, já aspoň to odhaduju, poněvadž téma samotný nebylo ohlášeno, ale nějaké povídání vokolo. Druhá věc je místo subjektu v dějinách. A to jsme zase už taky probírali svým způsobem, ten vztah mezi člověkem jako dějinou bytostí a mezi dějinama. Tak dneska si to zopakujeme z poněkud jiného úhlu, ale uvidíte, že tam bude řada věcí známejch, tak z toho, co jsme uvažovali poslední asi dva večery, možná skoro tři večery, takový závěr by byl, závěr, který jsme si neřekli, ale byl v tom obsažen, že ve vztahu k obci, než o společnosti nebo o státu. Protože konec konců ta političnost filozofie dějin, jak jsme si prokazovali, ta se vztahuje k obci nikoliv, ke státu, protože filozofie státu, to ještě není žádná političnost filozofie. Nebo filozofie společnosti, to je zase ještě tak jako na distanci. Ale ve vztahu k obci, tam to je, jak si to tak konkretizováno, historicky, tak je to soustředěno do té prezentní situace, tý obce. To vystoupení filozofa znamená skutečně vztáhnout se k té obci jako k celku. No a tak tedy ve vztahu k obci je filozofie, sice v nejlepším případě může být obcí pověřena, aby pracovala. Obec je schopná, může v optimálním případě pověřit filozofii, aby filozofovali. Ale v žádném případě jim nemůže dát direktivy, jak mají filozofovat. Filozofie nikdy nepřejímá úkoly od obce. Právě naopak, obec musí být ochotná vyslechnout, co jí filozofové říkají. Ten vztah obce k filozofii je spíš takovej, že ta obec by měla v optimálním případě by měla naslouchat, by měla žádat po filozofech, aby jí řekly něco, ale v žádném případě je nemůže pověřovat, co mají říkat filozofové. Obec musí být připravena naslouchat těm filozofům a ne je dirigovat. To je známá věc, že tomu tak obvykle není. K tomuhle dojde obvykle v dobách krize, kdy zmatek je tak velikej, nebo do toho jasný dovede říct málo kdo a pak teda se naslouchá filozofům. Když zmatek není tak velikej nebo když krize není tak hluboká, když ten otřez společnosti není tak intenzívní, tak většinou obec na ty filozofy kašle. To je vždycky bylo a vždycky bude. Tenhle základní rys vztahu mezi filozofií a obcí je zdrojem napětí, pochopitelně. A na tahle napětí, ta patří k věci, bez toho to nejde. Ta napětí spočívá buď v tom, že ta obec tlačí na filozofii, anebo že ty filozofie tlačí na obec. Podle toho, v jaké situaci je obec a v jaké situaci je filozofie. Ale v žádném případě nedochází nikdy k dojemný schodě. Když dojde k dojemný schodě, tak je to konec filozofie a brzy na to i konec obce. Takže ta napětí si musí zvyknout každý filozof, na to musí být připraven a každá spořádaná obec. Snad v tomhle tom taková první ctnost z obou stran, tím to nekončí. Já to slovo nemám rád, který ho teď použiju, protože to je po mnoha stránkách nedůstojné člověka zaujímat tenhle postoj. Ale přece jenom někdy je možno ten postoj doporučit jako předstupeň něčeho podstatnějšího, to je tolerance. Člověk se musí tolerovat filozofy a filozofové se musí naučit tolerovat tu obec. Ne tolerovat v tom, co ta obec říká nebo chce říkat, ale v tom, jaká je a že je. Mně se zdá, že český filozof musí vzít český národ takový, jaký je, a ne se nad ním potřásat. Myslím si, že bychom si dovedli představit národ podstatně lepší. Aspoň si to tak myslíme. Je potřeba to vzít, vzít tu odpovědnost, neotáčet se zády. My chceme na obci, aby snesla nás, a tedy my musíme sníst taky tu obec, v které jsme. To neznamená, že sníst tu obec by vedlo k nějakému souhlasu, k adaptaci, k přizpůsobení, ke konformitě a tak dále. Vůbec ne. Vzít to. A teď s tím něco dělat. Filozofy jsou opravdu velmi často v takovém nebezpečí, že se k tomu všemu obrátějí zády. Říkají svý a píšou svý a na tamto kašlou, protože samozřejmě profanum vulgus nikdy filozofii nebude rozumět. To je takovej tradiční vztah filozofů, některých je jedna linie filozofů, který se takhle vztahují k lidem, který nemají o filozofii zájem. Prostě nejsou probuzení pro filozofii. Je to chyba. Filozofie musí udělat svý možný, svý nejlepší, aby promluvila k lidem, kteří o filozofii nemají páru. Aby je oslovila, aby je o něčem přesvědčila. Filozofie se musí pokoušet přesvědčit. A to znamená, že tam ten prvek tolerance musí být. Proč to tak je? Zdálo by se, že to je pouhá historická fakticita a že by bylo možnosti představit ideálnější stav. Já už jsem to naznačil některýma formulace, že bych to připravil. Platón si to představil ideálně tak, že filozofové budou vládnout. A protože toho nelze dosáhnout, tak aspoň chtěla by vládci se stali filozofii. Dopadlo to v jeho případě dost šeredně. Což není argument, že to dopadlo šeredně, to se může stát. Ale je otázka, jestli to musí stát. Proč je to napětí? Je to nezbytný? Musí to tak vždycky bejt? To je ta otázka. Je to jenom nějaká prehistorie? Je to nějaká nedovyvinutá společnost, v níž to tak je? Mark si představoval, to se k tomu dneska vrátíme ještě, že žijeme v jakési prehistorii a ve chvíli, kdy zvládneme ty objektivity světa kolem nás, zejména kdy zvládneme třeba ekonomii, tak stoupíme do říše svobody a tam začnou te prvé dějiny. Teď bychom byli, jak si ještě předtím. A teď by se na to dalo nějak svíst, že díky tomu neblahým důsledku toho, že pořád ještě společnost je v tom období prehistorie, no takže to ještě není ideální, že ta filozofie je v napětí a tak dále, ale v tom dokonalém stavu té nové bezpřídní společnosti, že tam už prostě všichni budou dělat všechno to znovu a všichni budou filozofi. Například, to je blbej závěr, že byl přesvědčen, že filozofie se rozpustí ve vědách. Zajíména byl o tom přesvědčenej Engels, ale v tom byli s Marxem zajedno. Marx opustil některé své filozofické pohledy z mládí, že skutečně se díval na vědu, na něco perspektivního, co učiní filozofii zbytečnou. To je takový pozitivistický prvek v marxismu, dokonce teda v marxově marxismu. Mnohem silněji je to v engelsismu. Ale mně se zdá, že je řada důvodů, proč to vidět jako trvalou záležitost, trvalou strukturu. Totiž, že filozofie vždycky bude nějakým způsobem v napětí se společností s polis, s obcí. No a porozumět proč, vyžaduje něco víc, než jenom přihlédnout k tomu, jak jsou rozloženy síly ve společnosti. Hledání nějakých vnitřních rozporů. To je tak klasická koncepce ideologie. Když se společnost třídně rozdělí, tak samozřejmě každá z těch tříd dříve nebo později si vytvoří svou vlastní ideologii. Protože ten základní rozpor je mezi třídami, tak samozřejmě tady bude druhotnej rozpor mezi ideologií, to je střeba nějakým filozofem, a tomu obcí. Není tak, že bude rozpor v rámci třídy, ale v rámci obce. Pochopíte, ten rozpor, že nějaká filozofie má zvládnoucí ideologii, protože zvládnoucí třídou, takhle, že to vypadá. Teprve bez třídní společnost by umožnila a tak dále. Ale hledat zdroj toho napětí, toho rozporu přímo v té rovině společenských struktur je milný. Tam základ a zdroj a původ toho rozporu není. Ten rozpor pramení z něčeho jiného. A to je napětí mezi tím, co jest, a tím, co být má. Nebo mezi daností a pravdou. Pravda se vždycky ukazuje, se vyjevuje. Nejprve jednotlivcům a menšině. A teprve, když se přihlásí dost bojovníků za tu pravdu. A když nasaděj svůj život za tu pravdu, tak ta pravda se prosadí. To patří k podstatě. Pravda není nikdy nic samozřejmího, nic, co je tu před očima, co tady každej před sebou najde. Když nějakou pravdu, která byla někdy probojována, před sebou najdete jako hotou, jak už to dáme na ní pravda. Pravda žije a tohle je mrtvolka. Pravda vždycky chce oslovit, přesvědčit a chce vítězit v napětí, v zápase. Bez zápasů to nejde. A proto člověk, který je odán pravdě, se vždycky do zápasů pouští. To je ten zdroj napětí, o kterém jsme teď mluvili. Filozofie, která není v napětí s obcí, je filozofie, která přestala být láskou k modrosti, respektive láskou k pravdě. A stala se pouhou ideologií té obce. Ta obec nikdy sama sebou nemá pravdu. V kapce. Nemá ji vlastně ve svejch trezorech. Obec nemá pravdu spachtováno. A obec pravdu potřebuje, bez pravdy troskotá. A to je ten pravej zdroj a důvod, proč filozofie vždycky musí být v napětí s obcí. A když nejsou, tak to musí reflektovat, čím to je, že nejsou. Musí se tázat, nemáme my pro některé skutečnosti zavřené oči? Nemáme ni pro něco zavřené uši? Nesme my k něčemu slepí a hluchý? Jak to, že se nám daří tak dobře v té společnosti? Jak to, že jsme tak ve shodě se všema, že na nás nikdo nerve, že nás všichni mají v úctě? Někde musí být chyba. To je věc, kterou si filozofie musí v reflexi uvědomovat. Když filozofie není v napětí, když se nevocitá v zápase, tak je to eo ipso doklad toho, že je na stestí. Byla by velká chyba, kdyby z toho chtěl někdo vyvodit, že abychom se nedostali na stestí, takže stačí být jenom nekonformní. To je nonsense, poněvadž člověk nikdy nemůže být nekonformní ve všech směrech. A ono na tom záleží, v čem jsme konformní a v čem jsme nekonformní. Člověk se musí v něčem konformovat a v něčem musí být nekonformní. Myslíš, že dá na pravdu? Na tom velice záleží. Můžem říkat, že jsem nesaglasný, jak to líčili sovětští spisovatelé, tak prostě takový podivíny, jak se táhnou po Rusi a všude, kam přijdou, tak jsem říkal, že jsem nesaglasný. To je pochopitelně blbost. Něco v tom taky může být. Když někdo v loubi duše cítí, že je něco v nepořádku a neumí to říct, tak to řekne třeba takhle. Právě tak to může říct nějakej vůl, který je pouhej snob. Nebo který je třeba psychopsychopat. Tam se to nerozbozná. Když někdo řekne, že je nesaglasný, tak to ještě není žádná zásluha. To je například, když podepíše něco. Co s tím dál? To není žádná ctnost být v napětí s obcí. Psychologický přístup, psychologický jakýsi kriterium toho, jestli je to v pořádku nebo není v pořádku, je, když se vám chce být v rozporu. Tak je to vždycky pochybný. Je to ve vás. Ale když nemůžete nebýt, i kdybyste rádi chtěli být soulazve, ale nemůžete nebýt v rozporu, no tak pak vás něco tlačí. A člověk smí bejt v rozporu jedině ve jménu něčeho. Ne z nechutí k tomu, co tady je, k těm druhým. Ale ve jménu něčeho. To je strašně důležité, proč jsem v distanci. Je potřeba tady ten důvod vědět. To je sobě i druhým formulovat. No a k tomu patří taková zvláštní druhá stránka, že totiž pravda promlouvá většinou tam, kde se to napětí vyustřije. To je zvláštní. A ta pravda sama je zdrojem toho napětí. A myslícího člověka nutí k nekonformitě tam, kde docela rád by byl v řadě. A na druhé straně, když udělá ten první krok, tak najednou se to provalí, najednou se odstne v jasných prušvizích, ostřelován ze všech stran, až se z něho kouří. A teprve v tomhletom prušvihu se mu ta pravda ukáže v daleko plnější podobě. Dokud se do toho prušvihu nedostal, dokud nebyl pod palbou, on jenom něco tušil, ale vyjasňuje se mu to až v tom zápase. Dokud se člověk do toho zápasu nedostane, dokud do toho nevlítne a teď v tom nezačne lítat, tak ta pravda ho oslovuje jen tak lehonce. A teprve v tom zápase se mu ukazuje v plnější a jemu se někdy zná v naprosto plné podobě. To je vždycky šiba, reflektujeme, že nikdy to není v té definitivní plné podobě, ale vždycky v tom zápase, v tom napětí, v tom rozporu ta pravda se ukazuje jasněji, zřetelněji, má ostrější kontury. Tohle bylo známo už ve Starém Řecku a proto tam ty spory na ulicích, ty diskuse, dialog, dialogická povaha, pravda, nebo jak jsme to civilněji formulovali v posledních letech, noetický nebo gnozeologický význam Průšvihu. Když se dostane do Průšvihu, tak vidí skutečnost daleko v ostrěji, v daleko takovým brudčím osvětlení. Lecos, co by přehlít, na co by nedal pozor, najednou se mu to děví přímonázorně. Čím to je? Těžko teď jen tak říkat, to by byla potřeba detajně ukazovat, ale my víme, že to tak je. Je to zkušenost mezi blízkými přáteli, když těch, kteří se po 69 do nějakých těžkostí dostali dřív, tak najednou se odstává jakási distanc mezi nimi a mezi těmi, kteří se ještě do těch těžkostí nedostali. A pak se dostali i ty další a najednou to ty druhý, který ještě předtím stáli jinde, najednou to viděli stejně jako ty, kteří se dostali do obrušující dřív. To je taková zkušenost přímo historická v naší generaci. Takže pravda promlouvá o slově člověka většinou tam, kde se vyostřuje tohleto napětí. No a z toho je maličkej pohled zpět k tomu, co jsme dělali loni. Z toho se ukazuje, že pravdu jen zřídka, kdy, nevyloučujeme to úplně, ale jen zřídka, kdy, může zvěstovat přírodověda. Skutečnou pravdu. To je otázka, co to je pravda. Ale přírodověda vždycky ukazuje jenom aspekty. A pravda je celková. Pravda je jediná, univerzální, integrující vše. Ukazuje celý svět v celku. Přírodověda tohle není schopná. A dokonce ani nejen přírodověda, ale jakákoliv specializovaná disciplína humanitní není schopná si předvést, ukázat a být skutečným věrným nástrojem pravdy, která se ukazuje. To je taková svrchovaná funkce, svrchované poslání filozofie. V tomhle ji nikdo nemůže zastoupit. No a pro filozofii vzniká vážná otázka, proč je oslovování a vyjovování pravdy tak eminentně spěto s člověkem, s lidmi, se společenstvím lidí, s obcím? Proč se pravda ukazuje spíš v obci, než v přírodě? Ne, že by se vůbec v přírodě neukazovala, ale tam jsou jenom takové rysy, že tam nějaká nádhera se může ukázat, nebo nějakási překvapivý kontext, přesvědčující doklad smysluplnosti nějaký, jednotlivý. Krása se tam ukazuje. Já nevím, co všechno. Ale přece jenom v obci se pravda ukazuje daleko lépe, daleko přesněji, daleko mohutněji. Čím to je? K tomu se někdy vrátíme. Co to znamená pro vědce? Co to je politická odpovědnost vědce? My jsme zatím mluvili o politické odpovědnosti filozofa, který chtěl jenom přistoupit kdějinám a teď se ukáže, že je do toho stržena, že tam musí zaujmout nějaké stanovisko. A co vědec? Věda má tendenci k tomu štípání univerze na malinký vyseky. Kde je založena vědcová politická odpovědnost? Nepochybně nemůže být znovu založena nebo obnovena, nemůže být nově založena nebo jeho úzkokolejné specializaci. Ta věda musí mít nějakej vztah k jiným vědám, k celku všech věd a k celku soucna, k celku světa. A to je původně myšlenka univerzitás. Univerzita vznikla proto, že bylo rozpoznáno, že ty vědy mají tendenci se rozutíkat a nestarat se o sebe. To, čemu se dnes říká univerzita, není žádná univerzita. To není žádná univerzitás. Tam ty vědy o sobě takřka nevědí. Ty vědcové, když spolu mluví, tak si nerozumějí. Ale o tom budeme mluvit někdy jindy. Dneska se zaměříme na takovou speciálnější věc, kterou jsme už, jak jsem říkal, z jiného aspektu tady probírali, totiž na otázku vztahu člověka jako subjektu k dějinám a eventuelně vztahu dějin k člověku jako subjektu. Eventuelně jsem řekl proto, aby to vypadalo z obou stran, ale my už víme, že hned první, co nám napadne, je, že vlastně o vztahu dějin k člověku nelze mluvit, protože dějiny nejsou subjekt a nejsou schopny se ergo vztáhnout k člověku. Vztah je nesen člověkem. Člověk se může vztáhnout k dějinám. Dějiny se nejsou schopny vztáhnout k člověku. Ta asimetrie vztahu člověka a dějin je mnohem hlubší. My se na to dnes koukneme přes výklad, který před lety v jakési kontroverzi s Johnem Lewisem na půdě marxistické filozofie napsal a publikoval Louis Althusser, francouzský filozof, který se narodil na konci světové války první v Algíru v 1918 a je řadu let profesorem na École normale supérieure. Není to nic světoborného, je to jenom pro náš cíl taková velice poučná ukázka, která nám umožní vyslovit některé svý věci právě v jakémsi sporu zase v kontroverzi s ním. Tak jeho základní teze je, že člověk, já jsem to bohužel francouzsky neměl, já nevím, jestli to vůbec francouzsky vyšlo, tady je to odcitované z té diskuse, která vyšla v západním Berlíně v roce 1973 v nějakém frlágu für das Studium der Arbeiterbewegung pro studium dělníckého hnutí, což je zřejmě marxistická stranická platforma. A ta kontroverze se týkala toho, co to je revoluční marxismus. Zúčastnilo se ji ještě mnoho dalších filozofů, asi marxistických jenom. A vyšel od nějaký zborník, který je vzatý z toho zborníku. Zřejmě to vyšlo německy nejspíš a tady je to teda přetištěný taky německy, ponadže je to zase nějaký jiný německý zborník. Jeho základní tezí je althuser. Já mám dojem, já jsem si to nemohl, protože jsem neměl čas, taky mi to napadlo později zjišťovat, že se on dostal do ostřejí polemiky s Garodem, když ho vyrazili z partaje a že althuser tam zůstal. Ale nemůžu vám to říct definitivně, nevím to zcela jistě, mám jen ten dojem. Či to bude potřeba zjistit, ale to není pro nás rozhodující. Tak ten příspěvek poměrně krátkej je nazván Poznámky k jedné kategorii. Dvojtečka. Proces bez subjektu a bez konce, respektíve cíle. Tam je dokonce, v Německy je to taky rozdíl, Nd lomeno cíl, bez konce lomeno cíle. A v podstatě jde o pojetí dějin jako procesu, který nemá žádný subjekt a který nemá žádný konec nebo cíl. A tady jsou poznámky k této kategorii tohoto druhu procesu. Proces bez subjektu a bez konce nebo bez cíla. No a tady základní tezi je, že člověk je sice subjekt, ale není subjektem dějin. Nejprve subjektem v dějinách. Člověk je jako subjekt situován v dějinách, ale není jejich subjektem. No a je to zarámováno, na začátku i na konci tohodle příspěvku, je citát nejprve kratičkej, jak se obvykle cituje, pak delší, aby ukázal, že se cituje většinou blbě. Z 18. priméra Ludvika Bonaparta. Z Marksova spisu. Možná, že bude nejlíp, když to přečtu. Je to hned na začátku. V druhém odstavci. Lidé dělají své dějiny sami. Pak to pokračuje. Vyražený z kontextu. A na konci cituje delší kus, který taky hned přečtu, aby ukázal, že se to musí chápat tak, jak on říká. A na konci ukážu, že mystifikací není jenom ten krátkej citát, ale i ten jeho delší. Takže to dojdem až na konci. Ten delší citát je, že lidé dělají své dějiny sami, ale nedělají je tak, jak jim napadne, za okolností, které si sami zvolili, nejbliž za okolností, které tu bezprostředně nakázejí, které jsou jim dány a které zdědili z minulosti. A které si ji neudělali, bychom řekli. K tomu Marksovi se ještě vrátíme a teď budeme pokračovat v tom, co říká Althusser. On tam na jednom místě říká, že je třeba rozlišit mezi konkrétním člověkem nebo konkrétními lidmi, plurál, kteří jsou nezbytně subjekty v dějinách, ale právě že subjekty v dějinách protože jsou činní, aktivní v dějinách, jakožto subjekty. Plurál zase. Ale od toho je třeba odlišovat subjekt dějin a takovej subjekt žádnej neexistuje. Neexistuje žádnej subjekt dějin. Neexistují ani v plurálu žádné subjekty dějin. To jest, lidé nejsou subjekty dějin. Jsou subjekty v dějinách, ale nejsou subjekty dějin. To furt ještě vypadá jako hra se slovy. Teď on říká důležitou věc. Otázka po konstituci ustavení individuí, jakožto historických v dějinách aktivních subjektů, z principů vůbec nesouvisí s otázkou po subjektu dějin nebo po subjektech dějin. Ta první otázka, jak se lidská individua konstituovala jakožto dějné subjekty, to je otázka vědecké povahy, říká Althusser. A tedy je kompetentní historický materialismus. Pro ně je to jedno. Ta druhá otázka, totiž po subjektů nebo subjektech dějin, je otázka povahy filozofické. A tam je příslušný dialektický materialismus. Tady myslím, že se ukazuje hlavní Althusserová chyba. Souvislost mezi otázkou, jak se ustavuje lidské individuum jako dějný subjekt, s otázkou po subjektu dějin, tady nepochybně je. Není pravda, že to spolu nesouvisí. To jsou dvě různé otázky, které navzájem nesouvisí. Mimochodem, jak marxista může říct, ta souvislost tady je, a nejenom že je, ale je konstitutivní pro oba partnery, pro obě strany. Je konstitutivní jak pro dějiny, tak pro člověka jako dějiny subjekt. To je právě ten vztah. Althusser řadí otázku ustavení individuí jako subjektů aktivních úprostřed dějin do oboru vědy. To jsme slyšeli. Naproti tomu otázka po subjektů a subjektech dějin je prý filozofická. Tomu rozumí tak, že z vědeckého stanoviska je forma subjektů, obsah je tady nějak dán, a forma subjektů je formou historické existence každého lidského individua. Lidské individu nemůže existovat jinak než ve formě subjektů, říká. To znamená, že být subjektem to je forma. To je forma něčeho dalšího. Samozřejmě forma není sama o sobě. Forma je vždycky formou něčeho. Třeba hmoty. Čas je forma hmoty. Pohybující se hmoty. Být subjektem to je forma historické existence každého lidského individua. Individuum, které je činné, to je agens. Abychom měli vědět, co je agens.

====================
s1.flac
====================
Tak na otázku, jak souvisí, které tohleto má souvojití dějní, které má nejlepší souvojití nejlepšího dějního člověka. Tak jak nejlepšího dějního člověka, jako teda, který se jako vystavuje nebo je v existenci vystavený. Tohle právě tady v tomhletom žádnou souvislost nevidíme. Tak velice volně řečeno, u Heideggera jde o takzvanou dějnost, která je podstatně odlišována od dějin, kdežto u Marxe ta dějnost se chápe jako vystavenost dějiná. Nebo tak řečeno, že Heideggerová dějnost je vystavenost bytí, které je vystavenost dějiná. Ten Heideggerův koncept má jedno plus, protože sami dějiny nebo samodějnost ukazuje, z čeho vyvěrá nebo v čem je jí zdroj. Tahle otázka zůstává otevřená nebo neřešená, ani neformulovaná u Marxe, že tam se dějiny samozřejmě předpokládají. Na druhé straně, po mně se zdá, já tady nemůžu hovořit jako důkladný znalec, já to znám spíš z takových koncepcí, které jsou na Heideggerovi postavené, konkrétně z Bultmana. Tam se projevuje, a zdá se, že to je právě z Heideggera, nedostatek pochopení pro dějiny skutečný. To, čemu se říká dějinost, nemá s dějinama moc co společnýho. První to bylo sice jako ideální, to je stará dějinost. Pro Bultmana ta existence je jaksi vyčníváním z dějin. Je to něco jako v některých druhotných sekundárních teologických obrazech. Dějinné vztahy jsou horizontální, a ta existence, to vyčnívání, to je něco jako vertikální vztah. Na to navazuje Bultman, že takzvané náboženské vztahy, které chce demitizovat, jsou jakýmsi vytržením. To u Bultmana není v tradiční podobě, ale fakticky ten nejpodstatnější vztah, totiž vztah k Bohu, je vlastně mimo dějiny. On byl mimo dějiny a právě proto byl pravým dějiným. Nebože se nenechal určit dějinama, konkrétně těma židoskýma, a právě proto byl dějiným. No ano, to je ten důraz na dějinnost, že vlastně představuje jakousi distanci od dějin. Dalo by se to snad pochopit, já nevím jestli správně, takže ta tzv. dějinnost, která je vlastně mimo dějina, že zakládá ty dějiny. Ale nejsem si jistý, jestli by se to tak dálo. To je rozhodně ne u Heideggera, možná u Bultmana. To by bylo potřeba důkladně se potom podívat, jak to přesně je. Já tak všeobecně mám takovej dojem, že když bych se chtěl poučit důvodně co po dějinách, takže v žádném případě nemá smysl jít k Heideggerovi. My jsme dneska tady mluvili o tom, že navazování je konstitutivní v právě znovu dějin. No a to samé tam má právě Heidegger, když tam hovorí o navaznosti vůbec na Jesusna v celém Bůhu. Říká, že právě to navazování je vůbec potom tím zakládajícím, za ty děti. Tenhle je ten prvěk navazování, kterého tradici je naše jako pojití. A on tam má prakticky to samé řečení. No a podívejte se, jak můžete, že prakticky to samé, to by se muselo teda vohledat, jestli tím mění to tež, že tam není slovo návaznost. Jednak je to něco jiného než navazování. A druhý, tak tam máte třeba celou řadu takových termínů, které mají u něj jiný význam, než jiný význam. Mně se teda jako nezdá, že chcete z toho vyvodit, že je to prostě... Že je zdá paráda, aby tady mohla něco jistého. No ale tohle je čistě sloví. No tak to, že když mluvíme o té naší návaznosti, to je teda návaznost na co? My tady navazujeme teda na... Jak když jsme mluvili v občírodě, která teda nemá dejiny, že tam... Nevím, když mě mřel některý životní kolega, že ta spojitost je tam porušena. Ale my tady můžeme kdykoliv třeba navázat na něco z minulosti a odkrytím, tak můžeme rozvinout potom celou ty teorii. Že můžeme teda to navazovat na... V té roce terminologii nevím, jak to říct. Můžeme navázat na ty věci a teď je rozvinout. Říkajte tak, to je právě ono, že na co navázat na ty věci, na jaký věci. Když tady já mluvím o navazování, tak se tím myslí třeba, že tady je nějakej myslitel, který něco napíše, je to v knihách, to znamená, je to potištěnej papír, myslitel umře a vlastně jako by to nebylo. A teď tady někdo musí přijít, odevřít tu knihu, ten počmárnej papír, prostě teď to rozluštit a proníkat do toho. A vlastně, co to je to proníkat do toho? Do papíru nebo do těch písmenek. To proniká kamsi, do jakéhosi vnitřního světa, myšlenkovýho, který tím, jak tam proniká, tím vlastně rekonstituuje. On ho musí znova vymyslet, poněvadž to, co tady před sebou má, nejsou myšlenky, to jsou potištěné stránky. Navazování tady znamená, že uchopím, co si předmětního a proniknu za to, k tomu, co tam není. Je tady nějaká analogie? Vidíte tady nějakou analogii? Ale tady právě nenavazují, že je to nějaká myšlenka. Co pak to je soucno? Jaký je to soucno, ta filozofická myšlenka? Jaký je to soucno, když tady ten člověk, který to vymyslel, tady není? Ta myšlenka sama níde, nelítá a jedině co tady mám je potištěný papír. Uvědomíte? Proč by soucno v celku bylo jitý? Proč by soucno v celku bylo jitý? Takže je to soucno se svou předmětnou a předmětnou strachou. Se svým soucnem i s tím bytím, ne? No to už je jiný, ano, samozřejmě. Protože bytí není soucno, že? Že my nemůžeme jistým způsobem udělit tyhle ty dvě stráchy od sebe. On tam také říká, že čírode dějiny nemá a že teda mňuže, že ty dějiny mají pouze ty subjekty. A víc ještě hovoří o té návaznosti na ty soucno v celku. Takže jistým způsobem by to blízké mohlo být až po vyjasnění toho, co to soucno v celku a v tom, v čem my nalazujeme. Asi takto, že já si nechtěl, že by ta návaznost tady mohla být až po vyjasnění. Trochu sláháním na to odpovídám. Ještě jsem se chtěl zeptat, jste mluvil o tom, že existují. Vystavení, že on tam má to existentní, že to je vystoupení. Vystavení, tak vystavení. Vy mělíte na tu pravdu, že jste měli to točet. V první části se chci jenom zeptat, jak si mluvil o tom, že pravda se ukazuje, vyjeluje tam, kde se prostě napětí dostřuje. Tak v určitých konkrétních situacích, jako třeba tomu Bonhoeffu v koncentračním návazě, který dopisí z vězení, nebo tomu Kolbemu. Tam jsem jako nenabýjela v různých těch dopisech, tam byl spíš takový znatečný chaos a jako by se tam to nevyjasňovalo. Snad tomu Kolbemu pak v tom rozhodnutí ano, jestli skutečně si to odehrává tak, jak říká, že právě v těchto krizových momentech, v těchto průšvihách, prostě dochází k tomu vyjevování. Tam já myslím, že jako spíš třeba si ta pravda vůbec nevyjevuje, že je zatemněna. Tak to je jedno. A druhý, jak když říká, že filozofie vždy je napětí spolis, tak jak to bylo s tím, jak se říkala Hegel, že když byl ten státní rada nebo Bacon, když chvíle byl státní obředník, přestával být filozofem? Nebo prostě to bylo něco pokleslého? V nějaké míry prostě to fungovalo, prostě lidi říkali. Byly chvíle má toho napětí, ale chvíle má. Prostě se z toho spolis docela smloubili. Já jednou poznámku udělám o tom Bonhoefferovi Poněmačůnu. Toho úplně neznám. Na tom Bonhoefferovi se to dá ukázat docela pěkně a přesvědčivě, protože když si přečtete třeba jeho briljantní habilitační práci, Achtungsein, tak najednou vidíte, že to sice je intelektuálně skvělý, je to ale tak strašlivě abstraktní, tak až u mě, krkolo mě, jako stavěný, ne ve vzduchu prázdnou, tedy alespoň ve vzduchu, že když se dají odhadnout ty souvislosti s tím, co nakonec říká, tak je to k tomu ještě nahony vzdáleno a všechno je to takové jen tak maličko transparentní, že tu a tam je průhled, ale jinak je to obrovská taková stavba slov, pojmu, konstrukce. A najednou tam v té tísnivé situaci, najednou tam to dozrává v takové jasné i prostému člověku nahlédnutelné formulace, že to všechno se ukazuje být skutečně dozrálým ovocem. Takže já mám velikou pochybnost, jestli by Bonhoeffer měl býval nejenom tu kuráž, ale vůbec tu schopnost to takhle pojmout, kdyby se dostali do takových extrémních situací. Kdyby byl vytržen z toho běžnýho kontextu svýho životního, kdyby se dostali do něčeho takového, že tam teď různý otázky se začaly jevit jinak, jako důležitý, ne ze systematického ohledu, ale pro život. Je to to, co nově sformuje celou problematiku. Tak mně se zdá, že právě na něm by se toto dalo takhle ukazovat. A pokud jde o to druhé, tak třeba Bacon tím filozofem začal být až teda v tom kriminále. On předtím nefilozofoval vůbec. Předtím se věnoval politice. A Bacon? No, ten dokonce viděl filozofii útěchu jedinou. Jiná věc je ten Hegel. To je taková dost zvláštní postava, tak dalo by se říct netypická. My bychom docela rádi, kdyby byl menší filozof, protože se choval jak Sketa. Ale on byl velkej filozof, jeden z největších. A zároveň Sketa. Opravdu to je napováženo. On tolikrát změnil politické převléky, že to je až hamba vůbec o tom mluvit. Takový naprosto politický bezpáteřný člověk. A když se napoleon padl, tak se natchl zase pravdouzkej stát. Prostě neuvěřitelný kotrné vce, že je to v kance hrabou naší tady. To jsou blbý. A on to dělal se vším tím glancem, intelektuální první kategorie. Je to hrozný, ale je to tak. Je to velký filozof? Není možno, že to je malý filozof? Tvoje otázka byla, co to dělá s tou jeho filozofií. Já mám dojem, že ta filozofie v jeho rukou se proměňovala v ideologii. A že proto tolik ideologií v ní korenilo, protože ona to všechno připravila. Takže ta heglovská pravice i levice to byla ideologie naprosto jednoznačná. A nebylo to tak, že on tu filozofii měl takovou, že ty filozofii nevadilo? Že měl ty politické převlaky? Že mu tam šlo jakou úspěšně nějakou absolutního ducha? To je vždycky. Teď je o to teda na čem se pozná, že ta filozofii vadilo nebo nevadilo. Prostě jsou někdy takový, víte, přece jenom, tak máme jakousi nebo aspoň já mám jakousi představu o důstojnosti filozofického života. A když tam teda prostě vidíte, jak on vrtí chvostem vždycky při změně politické situace, to je otřez. Ale je to nedůstojní člověka vůbec, na tož filozofa. Ale je tady ještě něco víc. Mě na tom připadá trochu, když takový vyvrcholný pohled filozofů v takovou všeobjímavou reflexii sám sebe zárne do toho sebeuvědomování světového ducha. A když prostě teď tam vidí, jak on, Hegel, je tím sebeuvědomý, tak vlastně skrze něho, skrze jeho filozofii, skrze jeho mozek, si ten světej duch uvědomuje sebe sama. A skrze jiného takového velikána, totiž Napoleona, to sám sebe uskutečňuje ještě v té politické podobě. Takže teď jsou tady dvě manifestace světového ducha. Mně to připadá tak trochu jako cirkusový šašek. A typologický, protože ten duch si musí uvědomit všechny možné aspekty, protože prostě, jako jsem mluvil, to jsou vlastně jiné aspekty v sobě. Jestli to nepochopit, tak třeba si to neuskutečnilo skrze Napoleona, které se uskutečnilo skrze Vismucha. No dobře, no jo, jenom že, jak může takovouto věc říct filozof? Mně to trochu se urvalo od řetězu. Přece jenom jako tamto strácí takový dimenze normality, se mně zdá. Teď, čili z toho bych vysoudil. Ošem teda máloplatný, teda když se to čte, tak je to velkolepý. Nepochybně. Ale myslím, že ta filozofie utrpěla. Je to hrozná filozofie. Je to ideologie, zkrátka. A taková nejnebezpečnější, ale ještě nejvíce blíží filozofii. Když je to jasná ideologie taková, že už se vám dělá špatně, jen se na to podíváte, tak to není žádná ideologie pořádná. Tohle to je teda... Tech vat je tam strašně takových podstatnejch hodně. To by bylo potřeba, no takhle se o tom povídáme, tak se plácá. To je potřeba teda vzít a teď to ukázat, že můžeme se tam rozhodnout. Konec konců, děláme teď filozofii dějin, že jo. Já vyberu nějakej text a podíváme se na to, jak to ten Hegel dělá. John Lewis nebo jak se jmenuje? Jo, já nevím. Ne. Jinej Marxista nějakej. Jinej Marxista. John Lewis, nevím. Tam je jenom to napsané, že s ním byl v nějaké kontraverzi. Počkej, já se kouknu zádu, jestli tam je něco o tom. Když jsme začali, kdo tady je z těch, co vy jste byl na začátku, úplně na první, ty zbyl. Ty zbyla? Ne, myslím, že ne. Prostě když jsme vůbec začali, to je spolovině dubna minulího roku, tak já nevím jestli první večer nebo první dva večery jsme věnovali otázce, tak měli bychom si říct, co to je filozofie, ale to nemůžeme říct, protože říct se to dá jedině filozoficky a to my ještě nemůžeme. Takže jak my se vlastně do té filozofie dostaneme? No tak dostaneme se tak, že jsme se tady slyšeli, protože máme zájem o filozofii. Co to je zájem o filozofii? Takže tímhle jsme začali. No a zájem to je taková zajímavá věc. Zájem souvisí etymologicky se zajetím. Zaujetí a zajetí je sobě blízko. Prostě když nás něco zaujme, tak nás to takřka zajme, že se od toho nemůžeme odtrhnout. Jsme zaujatí, jsme zajatí. Jsme zajatci toho, čím se pak budeme zabývat. No a pak jsme pokračovali tím, co je vlastně to, co nás zajalo. Je to vlastně filozofie? My se zajímáme o filozofii a nevíme, co to je. Jak nás může teda v zajetí držeta filozofie? Nás musí zadržet něco jiného, když ještě nevíme, co to je filozofie. Nás drží něco, o čem si představujeme, že to je filozofie. Máme nějakou představu přede mnou, ale je ta představa opravdu tak svůdná nebo spíš je to představa, o které my víme, že je jenom dočasná, předběžná a tak dále, ale máme dojem, že zatím je něco daleko většího, o čem si dovedeme představit. Co to je teda to něco daleko většího, co čekáme, že by mohla tak... No, tak když řekneme o filozofii, že je zajímavá, tak to znamená, že děláme takhle trošku jako pod hrnem, nějak prostě příliš se nám... Jako, že nás nějakým způsobem vtahuje a přitahuje. Ano, má tendenci a schopnost tak jako přilnout, tak jako přitáhnout si nás, podrobit si nás, že to je zajímavost. Prostě nás to zaujme, že nás to strhne. No a tedy, když o něčem řekneme, že to je zajímavé, tak je v tom cejtit. Já vím, že se to říká, že někdo neví, co by, jak to zajímavost. Ale i tak, když se to řekne jenom takové fráze, tak je tam přítomno jednak to, že nás to strhuje a jednak to, že si dáváme odstup. To znamená to strhování, jak nepovažujeme za... Je to strhující, je nebezpečí, že by nás to mohlo chytit a my si dáváme odstup, aby nás to nechytilo. Čili jako kdybychom předem věděli, že na tom něco je neregitimního, na tom, co nás zaujalo. No tak to je asi vše. To je obsaženo v tom slově. Když řekneme o filozofii, že je zajímavá, tak to nám pasuje velice přesně na Hegel. To opravdu zaujme, to není žádná, žádnej suchopárčí z Hegla. Co? Kdo tady dělal ten... Nezaujalo? No, co jste četl? Ať to vás nezaujalo? Já jsem se cítil, když jsem to četl, tak jsem se cítil, jak na... Vy jste to četl česky, jo? No, vše vysvětla. Patočkův překlad je zkvost. Ale když chcete tomu rozumět, tak musíte mít německý text k tomu. To byl totiž trénink českého jazyka. Ten překlad. Ten překlad má historický význam ne proto, že umožňuje číst Hegla v češtině. To neumožňuje. Ale, že prostě se prokázalo, že Hegl mohl psát taky česky. Že je prostě počeštitelný. Ale to vůbec neznamená, že toto číst filozofii vůbec v překladech se nedoporučuje. A zejména takovýhle koment. To je nějaké příšera číst v češtině. To potřeba číst s Němčinou přitom. Ale to je opravdu strahující. Já teda nevím. Tak možná, že jsem vadnej. Spíš jsme vadný. Tady, co je navíc u člověka, jak si vytvořil ty bodně do telefony. Podal by se tam ještě nějakou transfinalizace. Tam ta cílovitost. Ten cíl už ten od nějakého člověka. A možná, že je to obsaženo už tady v tý transcerecine. Ten fínisk. Který nemyslím. Fínisk, korona, fínisk, ale... Vždyť se u toho člověka. A i k tomu, který vyvíjí jako eschatolog. Po chytským... Problém je tenhle. Když bychom vyšli z Aristotela, že? Který chápe pohyb jako uskutečňování možného. A když je to možné plně uskutečněno, tak to je konec. Cíl toho uskutečňování. Cíl toho pohybu. A ten pohyb prostě tam končí. Tedy kdybychom si toto schéma vzali a teď uvažovali o tom, že ještě je v tom pohybu něco, co přesahuje ten konec a jde dál, tak Aristoteles by okamžitě řekl, no to znamená, že jakéhosi jednoho cíle na jedné rovně bylo dosaženo, ale ještě jiného nebylo a tedy překročuje tu jednu rovinu a míří to k cíli dalšímu. Takže co by to znamenalo transfinitní? To by znamenalo jedně, že tam budeme vypostatřovat ještě jiný finis. A nebo bychom řekli, že tam už žádný finis není. No ale pak nepotřebujeme říkat transfinitní a stačí říct, že to je infinitní. To je nekonční. Jo, ale spíš myslím, že Šárdena vyšel tak jeho. Ten transfinitní, to je ta chodbě, kterou... A přeobávám, že teda tohle zrovna nebyly šťastný formulace, co tam uváděl. Pro něj, no, podívej se, tato omega, no to je finis. Zase alfa i omega, to je začátek i konec, prostě to je konec všeho. Omega, ten bod u omega, to je prostě konvergentní u běžnejích bod. Ne u běžnej, to to má, jako to znamená, který ubíhá, že tohle ne. Ale je to prostě bod v budoucnosti, ke kterému všechno směřuje. No ale to je cíl. U Tejara je to především biologicky motivované, že tam... Chyběvá mu spousta věcí k tomu, ale my víme, že když se vyvíjí individuální organismus, tak že jedním koncem toho vývoje je dospělej, dokonalej živoček. Ale že tím to nekončí, že prostě jako rod, jako druh teda, jako rod, jako čeleď a tak dále, že prostě máš tady jistou funkci, v jakém si pohybu dalším a že tady máš ty jiné konce. Že se to nevyčerpává tím, že se stane dokonalým živočekem, tedy dokonaným živočekem, dospělým. A že zas může, pak zas může další a další. A že to ještě kromě toho směřování ontogenetickýho, že tady je jak i filogenetický ještě. No ale mě není jasný, proč by teda... Zdůraznění, že jsou různý cíle a některé jsou na jiný rovině, některé na vyšší rovině, na vyšší rovině, ale proč by tam se mluvilo o tom transfinitním? Já to prostě, mě ten termínce mě líbí. Tam buď se musí říct, jak je jiný cíl, anebo že to nemá cíl. A oboje je napováženo. Nebylo z toho to logického. Oni hledali tu transsubstanci a jsi v nějakým jiným přenosu. Ale zvědlo se jim, zdálo se, že prostě ne substance, ale fíny z těch... Jo, transfinalizace, jo. Transfinalizace, tak tam si myslím, že je to u člověka, že by to... No nevím, to mě ten termín mě tak moc, jako moc na to vezdá. A já jsem tady chtěl, já jsem to hledal kdysi, když jsem si s tím hrál, tak jsem to hledal ve slavníku, nevěděl jsem furt, jak to rozlišit, že... Nejsem s tím taky spokojený, zejména ty termíny jsou strašně blbý takový. To je skvělý směr. No, ale... Ta transience, to se používá teda v matematice třeba, že jo. To má to úplně jiný význam samozřejmě. V logice taky, že transjetní vztahy, jo. Třeba, že někdo, třeba A je... Nebo C je předkem, to je jedno, A je předkem B a B je předkem A, tak je to transjetní vztah, protože A je předkem C. No. Ale... Mě tam spíš šlo o tu etymologii, zdalo se mi, že jít je tak jako jeden z... jako první, první, udělat krok dál, že je první věc. Druhá věc je udělat ho dál, ale vejš. Čili udělat ho jeden stupeň vejš. No a posledně, no a posledně se teda, že jít jeden stupeň je přece jenom mín, než prostě jít pořádně nahoru. Šplat nahoru. Jo, tak... Že jsou vlastně takový, takový tři fáze. První je, že jenom prostě jdu dál. Že nezůstávám jak šuter na fleku. Druhej, že vylezu trošku vejš. Třetí teda, že... Nechávám sebe za sebou. Možná, kdyby bylo potřeba vymyslet něco lepšího, tak vymyslete, když se k tomu nikdy dostaneme. To je takovej krajovej problém trochu, ty ta terminologie. Tak jestli, že už jednou se dopadne nějak to, máme ten subjekt, že je to pravda, která... Všechny to tedy hlavně jednou věc. Jestli si někdy vyjasníme, co teda člověka nutí k tomu, aby poznával ty věci v celku. Tady ty věci, které je to pravda, které se k tomu nutí. My z toho tady hovoříme o tom, že ta jistá možnost tu je, ale kde je ta možnost založena? Že je teda založena v subjektu. A jakým způsobem teda je založena v tom subjektu? Že se ten subjekt může dát třeba touto cestou, ale ten subjekt se může dát taky jinou cestou. Podívejte se, že bychom našli kus asi, co nutí člověka, aby postoupal... Odkud se ta možnost bere? Když teda od té pravdy té svobody jde k tomu bytostnému určení člověka, takže on tam jistou postoupnost má. A jestli teda my v tomto pojedinku nepředmětného a předmětného tam něco takového máme? Jestli to je věc po tom abstraktního výplnu, nebo jestli je to věc čerpající z něčeho? No tady musíme analýzovat tu otázku. Po čem se to vlastně ptáme? Ptáme se prakticky, co umožňuje, nebo co zakládá... To jsou dvě různý věci všem. Ano. Umožňovat a zakládat. Dobře, ale tak... Jakud se tedy bere třeba ta možnost člověka poznávat pravdu a nepoznávat pravdu? Jestli se bere tedy člověku ta možnost, anebo teda ta možnost je dána v té pravdě? Já nevím přesně. My jsme si říkali o tom, že samozřejmě člověk může naslouchat pravdě jedině, když tady pravda mluví. To znamená podmínkou, předpokladem toho, aby se zajímal opravdu, aby tomu věnoval nějakou sloupéči, je aby ta pravda vůbec tady byla nějak. Ta otázka, jestli je to v subjektu, no tak to byste chtěli mít uloženo něco v sobě, co by vlastně bylo důležitější než ta pravda sama, protože kdyby toho nebylo, tak vy vůbec se nebudete opravdu starat, nebo ten subjekt by se opravdu nastaral. To je nonsense. Kde by se to tu vzalo, i kdyby něco takového bylo, tak samozřejmě to musí být ve službách té pravdy, to znamená, to musí záležet na té pravdě. Jediná možná odpověď je, že proč se člověk stará v opravdu, to je proto, že pravda se vozejvá, útočí a je to ona sama, která ho oslovuje a přesvědčuje. To nemůžeme odvodit z něčeho jiného, například, že mám nějaký orgán, který mě nějak vnitřně nutká k tomu, abych občas naslouchal pravdu. To nejde takhle.

====================
s2.flac
====================
Takže individuum, které je činné, je agenc, může být činné jenom v podobě subjektu. Nutně. Jinak to nejde. Činné individuum znamená bejt subjekt. Ale činné subjekty jsou v dějinách aktivní pouze v rámci determinace výrobními a reprodukčními poměry a jejich formami. To už je teda řečeno ostřejc, než jsme to tam našli v tom místě u Markse. A to v rámci determinace je trochu ještě slabý, protože tady je to mnohem ostřejší. V rámci determinace výrobní a reprodukční poměry a jejich formami. V rámci determinace. To je vlastně tím, že jsou determinováni. To není jenom, že mimo jiné jsou také determinováni, spoludeterminováni. Tím, že jsou determinováni. Takže tomu musíme rozumět asi tak, že být subjektem to je pouze forma, kterou na sebe dočasně bere ta všeobecná kauzální souvislost, ta všeobecná determinace, která vládne v dějinách. Ta forma subjektu je jenom takovou nádobou, v níž dočasně je ta kapalina toho dějního procesu. Filozoficky, tak takhle to je vědecky. Filozoficky se však ukazuje buržázní vypracovanost juristicko-ideologického pojmu subjekt. To znamená, subjekt pro něj původně je juristicko-ideologický. Subjekt se skutečně v antice nevyskytuje ve filozofii. Nyní bych říkal v právo římském. Subjektum je doslovným otrockým překladem řeckého slova, které znamená něco jiného. Totiž v řečtině sub je hypo a subjektum je hypokeimenon. A hypokeimenon je ovšem to, co se překládá jako podstata. Takže ten termín hypokeimenon sice odpovídá tomu subjektu, ale věcně obsavem je úplně cizí. A v řečtině vůbec žádný termín pro to, čemu dneska říkáme subjekt, neexistuje. A my skutečně navazujeme na to pojetí právní subjektivity, jak dneska se říká, s čím se nemyslí libovolnosti, to, že je někdo právní subjekt. Třeba dítě a tehdy žena nebyly právní subjekty. Kráva není právní subjekt. I když třeba někoho kůň pokope, tak právní subjekt není kůň, jenom jeho majitel. To je otázka právní subjektivity. A odtud se to pojetí subjektu rozšířilo a přešlo na rovinu filozofickou a tam měla svou vlastní historii, která byla vyvrcholena v německé realistické filozofii, kdy v určitých koncepcích, například Čelingových nebo Fichteových, ale v posledu dokonce i v Hegelovi, celá skutečnost, celý svět byl převeden na jeden jediný subjekt. Buď božský, anebo absolutního ducha, jak je to u Hegela, nebo něco takového. Takže celá skutečnost je převedena, redukována nebo je vyvozena ze subjektu. To je velký posun od té juristické ideologie, ale ta geneze je sledovatelná. On tady říká, že filozoficky, to znamená kriticky se na to díváme, tak se ukáže buržasní vypracovanost tohoto původně juristicko-ideologického pojmu, subjekt, ve filozofickou kategorii číslo jedna, jako především ideologicky významná a nezbytná. Tam říká dahýntr, že jsou zatím přesné ideologické cíle. Tedy teorie subjektu je jím odhalována jako ideologie, a to specificky buržasní ideologie. Takže co z toho vyplývá? Jo, a ještě ta ideologičnost se ukazuje jak tam, kde jde o subjekt poznání, například tam cituje přímo Ego Cogito, tak to je pro něj tedy typická buržasní ideologie, Descartes, anebo subjekt morálky a tak dále, ale zejména, pokud jde o tzv. subjekt dějin. A to tady je, jako das, dem, sovinach, dem, subjekt, der, geschichte. Čili je to konkrétní subjekt konkrétních dějin, tak skutečnej dějin. Není jenom nějakej subjekt. Ten subjekt dějin. A tady tvrdí, že je to falešná otázka po subjektu dějin, takto ideologicky odálená, a pro dialektický materialismus nemá absolutně žádný smysl. Nedává žádný smysl. A proto musí být odvržena, stejně jako musí být odvržena otázka po existenci Boží. Sama kategorie subjekt je idealistická pro něj, tam na dvou nebo na třech místech, sama kategorie je idealistická a proto s ní musíme skoncovat. Filozoficky o subjektu nemůžeme mluvit. V Poznámce pod čarou je taková drobná kuriozita, na kterou chci upozornit. Musíme teda skoncovat nejen z kategorii subjektu, ale to je celkem logické z kategorii objektu. Takže ta kategorie, o kterou tam jde, totiž proces bez subjektu a bez konce, či cíle. Tato kategorie může být také formulována jinak, proces bez subjektu a bez objektu. To je ovšem vele významné. On teda tady najednou ukazuje pohled na dějiny, jako na to, co jenom ve falešném pohledu, v křivém zrcadle, v matoucích brýlích, v brýlých mámení se může jevit, jako po tom, čemu Jaspers říká subjekt, objekt, špaltung, to rozetnutí, rozpadnutí subjektu a objektu. Jaspers předpokláda, že k tomu nějak muselo dojít, že původně žádné to rozčlenění, rozdělení, rozetnutí neexistuje. K tomu nějak dochází té prvá expost, že původně skutečnost není rozdělána na subjekt a na objekt. A i když už je rozdělána na subjekt a na objekt, z toho původního něco zůstává a to je to das umgreifende, to obklopující. A tady najednou Althusser je mnohem radikálnější, tady říká, no stačí odvrhnout ideologii a máme dějiny, kde není ani subjekt, ani objekt. Tam je jenom ten proces. To děje, jako když med teče, nebo možná bystřina, nechlejc, žádný subjekt, žádný objekt, prostě se to řítí ku předu. A Althusser končí tím, že sice dějiny nemají žádný subjekt, no to jsme si řekli, že to neznamená, že v nich není žádný subjekt a nemají žádný subjekt, ale naproti tomu mají motor. To říká v doslova, mají motor. A tím je třídní boj. Že třídně bojovat můžou subjekty jenom, a že bez subjektů lidských žádný třídní boj není možný, protože to už nechává stranou. No a tak tedy teď několik poznáme ke kritice. Člověk se jako dějiná bytost, to je jako dějiny subjekt, konstituuje zároveň s dějinami. Neexistují dějiny tam, kde neexistuje člověk jako dějiny subjekt. A ještě to platí dál v reflexi, že neexistuje pochopení dějin, dokud člověk sám sobě nerozumí jako dějiné bytosti. Člověk se neustavuje jako dějíný subjekt v dějinách. To je jakoby v rámci dějin, které tu byly už původně. A jako předpoklad toho, aby on se ustavil. To platí jen individuálně. Samozřejmě jednotlivec člověk se ustavuje pouze v rámci dějin. Když se dítě narodí, tak ještě to není dějinej subjekt. To je jenom potenciálně, nebo jak by to řekli staří, že jak se dítě narodí, tak ještě to není dějinej subjekt. No jo, ale dokud tady nebyl první člověk, dokud tady nebyly první lidi, tak tady nebyly žádné dějiny. To, čemu se říká dějiny sluneční soustavy nebo dějiny země před počátkem, před vznikem člověka, to nejsou zkušené dějiny. Dějiny jsou zkušené dějiny. No to nejsou skutečné dějiny. Můžeme mluvit o dějinách jako o kuličky, která se koulí z vršku. Člověk se neustavuje jako dějíný subjekt v dějinách, které by této konstituci předcházely, níbyž spolu s nimi. Zároveň se konstituují ústavují dějny a zároveň se ústavuje člověk jako dějná bytost. A protože tady polemizujeme s Aletuserem, je to symetrické nebo je to prostě oboje na jedno, není to možný, jsou to jenom dva aspekty jedné a téže věci. Ale protože polemizujeme s Aletuserem, tak si vyberme jenom jednu polovičku. Totiž dějny se nemohou ústavit jako dějny, leč prostřednictvím specifického způsobu aktívního navazování na minulost a nemeně aktívního rozhodování a zasahování do budoucnosti. A toto aktívní vztahování k minulosti, k budoucnosti a k přítomnosti, který je příznačný pro člověka jako dějinej subjekt, to je konstitutivní první dějin. To je jenom jedna půlka, museli bychom to říct taky v obráceně. Takhle to vypadá, jako že člověk vytváří dějiny. A my si pak řekneme, že to není tak, že vytváří dějiny. To ne. Ale aby se člověk konstituoval jako dějíný subjekt. Čímž nemíníme subjekt dějin, jak on proti tomu polemizuje. Nibyž subjekt v dějinách, že? Jenomže my tu formulaci nepřijímáme. Subjekt v dějinách. Aby se dějiny konstituovaly jako dějiny, k tomu je zapotřebí, aby se člověk konstituoval jako dějná bytost, jako dějíný subjekt. Tady si vzpomeneme, co jsme říkali v loni o povaze světa. Když se na to ještě pomatujete, doufám, že ano. V jisté distanci k fenomenologii v Puserlově. Když jsme říkali, že tato fenomenologie není dost důsledná, že my musíme v tom fenomenologickém přístupu být radikálnější. Že nejde jenom o to, jak se jeví skutečnost lidem, ale jak se jeví jedna skutečnost druhé skutečnosti. A říkali jsme si, že svět, to čemu říkáme svět, není žádný soubor skutečností, které jsou v něm. Níby, že to je struktura, kontextura, pletivosí, propletenec vztahů, které jsou v podstatě reakcemi. Je to kontextura vzájemných reakcí, těch skutečností. To, co je svět, to je ta spleť těch vzájemných reakcí, ne těch věcí, které na sebe reagují. My nikdy nevíme, co je atom. Ale my víme, jak jeden atom reaguje na druhej. My jsme si říkali, já teď mám takový dojem, že nevidím ve vašich očích dost upamatování a porozumění. Jo, pamatujete. Mluvili jsme tenkrát taky o Laibnicovi, že připomínali jsme a říkali jsme si, že bychom si tak mohli představit, že atom je vlastně vnitřně nesmírně bohatej, komplikovaný, že tam je celý univerzum v něm. Jenomže protože jeho soudruzy, atomy, mají vysoký práh reaktibility. To jest, reagujou na ten atom naprosto primitivně. I když sami třeba taky jsou uvnitř strašně bohatý. Ale reagovat na druhej atom můžou jenom velmi primitivně. Představte si, jako kdybyste byli v kouli nějaký a byl tam jeden hák, abyste jenom mohli strkat dopředu a dozadu. Takže nikdo by nevěděl, že jste vevnitř, kdyby něco strčilo dopředu a dozadu. Celá vaše reakce na ostatní svět by byl jenom, že buď vystrčíte nebo zastrčíte ten hák. A mohli byste být chytrý, jak kvopice. A mohli byste dělat jenom tohle. Tak co kdyby ten atom byl něco takovýhle? A ten svět vypadá tak, jak je blbá ta reaktibilita na nejnižší úrovni. A teprve v komplikovaných celcích, jako jsou organismy, a tam, kde došla cerebralizaci, a dokonce teda až u člověka, tam nějak ty atomy jsou schopní reagovat jemněji na ten ostatní svět, než jenom tak primitivně, že se ukazuje jenom to nejhlubší. Tak tohle to. Tedy podobně, jako jsme si říkali o světě přírodním, že není souhrnem soucích skutečností, ale kontexturou, propletencem reakcí těchto skutečností na sebe navzájem. Tak také dějiny nejsou žádným souborem nějakých objektivních faktů, třeba setrvačností zákonů nebo zákonitostí, nebo já nevím, nějakých výrobných způsobů a tak dále. Ale jsou způsobem, jak minulost, přítomnost a budoucnost spolu souvisejí. A jak na sebe navazují. Jak na sebe reagují. A teď je otázka, jak na sebe reagují. Jenom skrze člověka. Dějině. Veškeré ostatní reakce jsou subdějiny. Subhistorické. No a tak můžeme říct, že člověk je ve stejném smyslu produktem dějin, jako jsou dějiny produktem člověka. Jenže obojí je nešťastná formulace. Mluvit o produktu je nepřiměřený. Ale kdybychom o tom mluvili, tak to musíme říct oboje. To ostatně Marx věděl. To jenom novodobí marxisti zapomínají. Marx říkal, furt se mluví o výchově, výchově, no ale i vychovatel musí být vychován. V člověku je totiž, proto je to nesprávné, že v člověku je vždy víc, a ovšem také méně, to ale věnám běžný, že méně, že je také víc, než se najít v minulosti, v dějinách. To znamená, není to tak, že člověk jako dějinný subjekt je jenom forma něčeho, co v těch dějinách může být také v jiné formě. Je to jenom forma jiná. Ale podstatně už je to tady přítomno. Obsah už tu byl. Jenom forma je subjekt. To není tak. V té formě je vždy něco, co je obsahové a co nebylo předtím v obsahu. Není to jenom forma. Být subjekt znamená ne být jenom formou. Už to je obsahově něco nového. Ale také opačně je to pravda. Také v dějinách je víc, než dělá člověk jako aktivní dějinný subjekt. Dějiny nejsou jenom to, co dělají lidi. Tam je mnoho věcí, co lidi nedělají. Bude tam mnoho věcí, co lidi dělají a nevědí o tom. A douvědomujou si to. Ale je tam taky mnoho věcí, který skutečně nedělají. Jenom příklad, když přijde země třesení, tak to nedělají lidi. Zatím osud, snad. A přesto to jsme to město. Přijde nějaká obrovská povodeň. To máme teď každou chvíli. Zjišťujeme, že deseti tisíce lidí bez přístřeší nebo statisíce lidí bez přístřeší, když je to v Indii nebo Pakistánu. Mrtvejch spousta tisíce, deseti tisíce. To je kus dějin, když se taková věc stane. Představte si, že by se protrhla tahle přehrada a níž položený partie Prahy by byl smetený tou vlnou. To je kus dějin českých. To by byl kus dějin českých. Jenomže... Už jsem to neznačil. Co je navíc na jedné a na druhé straně? Říkáme, že to je jednak mín, jednak víc. Co je navíc? Co je navíc nejdříve v dějinách? Jsou to objektivní setrvačnosti. Když postavíte někde barák, tak umřete, celá vaše rodina umře a druhá, třetí generace ještě v tom bydlí. To je díky té setrvačnosti, že za prvé, že to je postavení dost dobře, že to nezhroutí po 20 letech, a za druhé, že ten materiál prostě nepracuje. Tak eventuálně, že se to udržuje taky. To už je další věc. Ten setrvačnost, s kterýma člověk počítá, napomáhá tím, že je konzervuje. To je konzervativní moment lidské aktivity. Velká část naší životní aktivity spočívá v tom, že konzervujeme některé věci, které potřebujeme v životu. Že to zachováváme a že to opravujeme, když je to porušeno, když to má tendenci se to rozlejzat, takže to furt opravujeme, aby ještě to sloužilo. A tam ovšem vždycky to opravování počítá, že něco zůstává. Když se něco roztrhne, tak roztrhne se jen něco. Ponožka se vám udělá, se vám díra, kterou můžete spravit, ale předpokládáte, že ten ostatek té ponožky zůstává. A tak podobně. Potom jsou tam procesy, které nejsou jen setrvační. To je prakticky... Tam, kde je v tom namočený život, tak tam není nikdy pouhá setrvačnost. Takže když se namnožejí třeba šváby nebo vši, tak to není setrvačnost. A přesto je to proces, který neorganizují lidi. Pak jsou to všem procesy, které nemají žádnou organizační sílu. Prostě tím, že vši zachvátějí nějakou společnost a přenášejí třeba mor, doufám, že se šířil, nebo tyfus, nebo nevím, počkej, takový nějaký, už jsem to zapomněl, prostě přenášejí nějaký... Tak decimují. Ty vši jsou schopní být prostředníkem naprostého decimování společnosti. Nikdy ty vši nemůžou být odpovědní za nějaký proces třeba zvýšení kultury. Oni jsou schopní decimovat, rozložit, ohrozit, ale nikdy neintegrují. Takže, když to jsou ty objektivní setrvačnosti, no tak to je jakási... ...konzervující síla, která však neví, ale pokud je to něco takového jako ty vši, tak je to rozkladný, ohrožující. A na druhé straně, co je to navíc u člověka? Je to schopnost a možnost zaprvé. A schopnost, to znamená, svět je takovej, že je něco takového možný, to je velice důležitá věc, že je něco takového možný, se k tomu ještě vrátíme. A za druhý, člověk na rozdíl od jiných, třeba živočichů, má tu schopnost, aby té možnosti využil, a čeho schopnost, nebo čeho možnost? Transgrese, teda transience, transgrese a transcendence. Transience je, odpustte ty blbý termíny, já jsem nic lepšího nevinalez, jsou přírodní procesy, které mají tendenci výjít ze sebe a vytvořit, jakoby marxisticky řečil, novou kvalitu. Třeba když se přemnoží nějaká havěď, to je něco, co způsobí něco jiného, když se nepřemnoží. Třeba lumíci, ne lumci, za normální okolností nejsou nic škodlivého, není s tím žádný problém, nikdo si to nevšimne, ale to chytají někde a tak. Když se přemnoží, tak to je taková přírodní katastrofa, tedy jsou určitý procesy už v přírodě, které jsou schopný jít nad sebe, překonat se, vytvořit novou situaci, úplně pronikavě jinou situaci. Tohle člověk dovede taky, ale to není to nejtypičnější. Důležité je, že je schopný transgrese. Transience to je to, že jde. Transience to je to, že přechází z jednoho na něco dalšího. Jde ku předu. Pokrok, krok ku předu. Že to je pouhá transience. To ještě nic moc neznamená. Ovšem do toho pojmu fakticky je vkládán něco jiného a to je v těch dalších. Překračovati. Gradus je stupeň, čili vykročit na další stupeň. To už je směrem nahoru, nejenom do předu, nejenom něco rozmnožit třeba, vytvořit něco novýho, které nesmíte. Takový příklad transgrese je jeho schopnost reflexe. To je něco novýho, co se zatím nikde nevyskytlo. Ale jsou i nižší roviny transgrese. Denně to máte. Jak jsme v tom kozákovi ekonomizaci životních funkcí jsme viděli příklad, že se učíte na housle, nebo na klavír, nebo na kytaru a teď vám to dá strašnou práci. A když to děláte dost dlouho, dost pečlivě, tak se naučíte hrát. To je typický příklad transgrese. Transíjence, to by bylo, že třeba zatímco nejdřív jste schopni hrát na jedných struněch, tak potom na všech dvanácti, nevím, kolik jich tam je na tý velký. Ale zahrát něco pěkně, to je něco jiného, to není transíjence, to je transgrese, tam jste překonali ty první technické potíže, dostáhli jste schopnosti prstů jisté rutiny, že vybudovat jistou rutinu, už vůbec nemyslíte, jak ty prsty kam položit, nebo jak to dělat, to už máte v krvi, to už máte v prstech a přemýšlíte jenom na tu melodii, na podání, že je reprodukce. No a poslední je transcendence, což je od Skando, to je stoupám, šplám. Tam to není jenom o stupeň, ale prostě průce stoupám nahoru. No a samozřejmě etimologicky to nám nestačí, jaký je rozdíl mezi jedním stupněm a celým poschodím. Tady jde spíš o to, že té transcendence, budeme rozumět jako tomu vyjít ze sebe. Ne jenom něco novýho vytvořit, ale vyjít ze sebe, opustit sám sebe. To je transcendence. Čili to je ten moment, ty reflexe, kdy se, abychom se mohli k sobě vrátit, tak musíme sebe opustit. Reflexy, to jsme si říkali velice důkladně, Loni, já to říkám pro ty, kteří tady nebyli, podstata reflexe je v tom, že zaměříme svou pozornost, to je, přistoupíme sami k sobě v jiným světle, v jiným kontextu. Ale abychom k sobě mohli přistoupit, šutr k sobě nemůže přistoupit, protože není schopen být mimo sebe, ze sebe vystoupit. A člověk je schopen ze sebe vystoupit, je schopen nějakým způsobem se opustit a kouknout se na sebe jakoby zvenčí. Podstata reflexe je, že přistupujeme k sobě. Abychom k sobě mohli přistoupit, museli jsme se opustit. Kdybychom byli původně stále u sebe, nemůžeme k sobě přistoupit. Transcendence to je ta schopnost ze sebe vystoupit. Člověk není odkázán na opakování téhož, jenom v jiné formě, jak si myslí Althusser. Nové neproniká do dějin ze sféry objektivit. Nová situace dějiná není vytvořena nějakými ekonomickými zákony. S trvačnostmi. Výbřež skrze člověka. Nové proniká do dějin pouze skrze člověka. A člověk zadruhé je schopen na reflexe, to je analýzy vlastních aktivit, nejprve dozadu a dodatečně, ale potom také dopředu a předem. Takové reflexe, která ústí v rozvrhy a projekty plány. A to je elementární pro dějiny. Dokonce i na takové rovině, jak se pohybovali ty dějepisci starověcí, když hovořili o tom, jak vojevůdce rozestavil vojsko a všel, ten vojevůdce musel jednak vědět, čeho je schopen dosáhnout, jaká je krajina, kam koho postavit a zároveň musel předvídat, co asi bude dělat jeho protivník, co on bude chtít obsadit. A teď jako šachysta musel to předem odhadovat, když to odhadovat blbě, prohrál a mohl mít víc mužů. Ty projekty, plány, to není jenom forma objektivní zákonitosti. Subjekt by byl jenom formou. Althusserův motor dějin je odkázán na skutečné motory, totiž lidi, jako dějně aktivní subjekty. Třídní boj by nebyl možný, kdyby člověk neměl schopnost reflexe, distance od daného stavu a schopnost volby alternativy k danému stavu věcí. Třídní boj musí mít tu perspektivu. A to nelze převíst na formu nějakých objektivních zákonitostí, trendů, tendenci. A teď se nakonec vraťme k tomu Marxovu textu. Tam totiž vůbec nejde, jak se snaží z toho vydojit Althusser. Tam nejde o žádnou objektivitu dějin, která by dávala rámec aktivitám subjektů, jakým formám. Ale jde o úplně něco jiného, o zatíženost minulostí. S níž je třeba skoncovat. Podívejte se, co tam Marx říká. To je třetí místo, kde to Marx říká. Hegel si poznamenává, že všechny veliké historické událství a osoby se tak říkajíc vyskytnou dvakrát. Zapomněl jenom dodat jednou jako tragédie, tožské악ie v Tomáše. A Jižna se každým detailsím dokázala opraviti zemí testávku, kterýme bychom předvíjeli, protože druhé k ở-naو-či léto stáleg vášná jyssopis po matricálních věcích ale nedělají je tak, jak jim napadne za okolností, které si sami zvolili, níměř za okolností, které tu bezprostředně nacházejí, které jsou jim dány a které zdědili z minulosti. A další hned věta pokračuje. To je týž odstavec. Tradice všech mrtvých pokolení tíží mozek živých jako můra. Tíž je to, že pokračují. Představte si. On ten Altiser tam vydíká, že někdo cituje lidé dělají své dějny sami, jako kdyby byly subjekty dějín, ale že ne. Že to dělají za okolností, které si sami nezvolili, tedy že jsou teda tlačeni. A teď Marx pokračuje všech mrtvých pokolení lidí žijí mozek živých jako můra. To znamená, že Marx to neříká jako, že to tak je. Říká, že to použil tak je a že je potřeba se toho zbavit. To je jedno, jestli má pravdu nebo ne. A když cituju, tak cituju. A právě když jsou lidé zdánlivě plně zaujatí tím, aby provedli převrat v sobě a kolem sebe, aby vytvořili něco nebývalého, aby v takových epochách revolučních krizí vyvolávali úzkostlivě duchy minulosti, aby jim sloužili, vypůjčující od nich jména, bytevní hesla, kostým, aby v tomto starém a ctihodném převlečení a v této vypůjčené řeči sehráli nový výstup světový dějin. Tak se přestrojí Luther za Apoštola Pavla, revoluce z let 1789 až 1814 Halila, potom dohlávu římské republiky, potom dohlávu římského císarství a revoluce z roku 1848, nevěděla nic lepšího, než paradovat hned rok 1789, hned zase revoluční tradice z let 1723 až 1795. Tak si začátečník, který se naučil nové řeči, překládá tuto řeč stále naspět do své mateřštiny. Ale ducha nové řeči si osvojí a je z toho v nové řeči svobodně vyjadřovat teprve tehdy, až přestane v duchu překládat do mateřštiny a v nové řeči zapomene narodní jazyk. A teď mluvím o historickém vyvolávání duchů a tak dále. Čili evidentně smysl toho, co tady Marx říká, je, že lidi jsou furt ve vleku minulosti a že musí na ten rodný jazyk zapomenout a naučit se té nové řeči. A jak bude ta nová řeč vypadat? To je ta říše svobody. Když už ty objektivní zákonitosti máme tak pod palcem, že už nás neovlivňují. Končí determinace. Poznaná nutnost přestává být nutností. To je koncepce. Ne jako je v Hegelovi možno, že poznaná nutnost je rezignace. V duchu volentem fata ducunt, nolentem traunt. Kdo je ochoten toho osud vede, kdo není ochoten toho vleče. To je svoboda jediná, že jsem ochoten. Tak to neje tak u Marxe. Marx se pustil do ekonomické studií, pak na to bohužel zapomněl, ale proč se pustil do tý ekonomie? Abychom zvládli ty ekonomické struktury, které nás vlečou a abychom jim veleli. Proto se do toho pustil. Aby ta říše svobody konečně nastala. Abychom nebyli závislí na těch zákonitostech, které s náma lomcujou. To je cíl. Pak na to zapomněl. Pak už mluvil o těch zákonitostech, co slyšíte jako marxismus, který přijde k tomu, že tady s náma něco nás vleče. A my se tomu jenom musíme přizpůsobovat. Takže... Marx byl proto s tou zatížeností minulostí skoncovat, nejí zdůrazňovat. A pokud zdůrazňovat, tedy jenom proto, a my se stali jejími pány, a ne ona naším.

====================
s2.flac
====================
A co by byste chtěl? Aby nebyl nikdy přeslechající, nebo... To jsou dvě možnosti. Buď jak hluchej, to je zatvrdil se, nechce poslouchat, anebo vpravda mlčí. Může poslouchat jak chce a uši může být jak metopejr a neslyší nic. Takže by potom bylo jistým způsobem v bytostním určení toho člověka tu pravdu poznávat, ale jeho možností by bylo taktéž tuto bytostnou možnost potlačit nějakým způsobem. No ta možnost tady vždycky je samozřejmě. Je otázka jestli to potlačení by bylo nějakou alternativní bytostnou... alternativním bytostným určením. Mohli bychom se taky domluvit, co je to bytostný určení. Mně se to nelíbí. Tak to, co zakládá? Heidegger používá terminu, který se běžně překládá jako podstata, že to bytostní určení to je Němcův překlad toho Wesen. Přičemž tu bytost tam dal proto, protože to Wesen je etymologicky spojeno s minulým tvarem slove se sein, že jak je Wesen. Tak tam dal bytostné, možná, že by mělo být bylostné určení, správněji, než bytostné, protože tam nejde o žádnou bytost, nejde o bylost, to, co bylo. No a bylostné určení je určení z minulosti. Na to v našem pohledu samozřejmě nemůžeme připustit, protože žádné takové určení z minulosti není, minulost tu je k dispozici, my na ní můžeme a nemusíme navázat. V žádném případě ale z minulosti nemůže být určen náš vztah k pravdě, protože pravda přichází z budoucnosti. Minulost nemůže rozhodovat žádným způsobem o našem vztahu k budoucnosti. Naopak budoucnost rozhoduje o našem vztahu k minulosti, protože my se můžeme vztáhnout k minulosti přes třeba tak, že navážeme, nebo naopak, že nenávažeme, se můžeme vztáhnout jedně tak, že si rozjedeme nějakou akci vztahovací a to můžeme rozjet jenom do budoucnosti. Čiže my jedně přes budoucnost se vztahujeme k minulosti. Minulost už tady není. Po této stránce já bych odmít jakoukoliv otázku o tom, co způsobuje, že jsme schopní vnímat pravdu nebo slyšet pravdu nebo něco takového. Prostě nic takového, co způsobuje, tu není. Tady je jenom ta promluvající pravda a my, který buď slyšíme nebo neslyšíme. To je nějaká naše možnost teda, že jo? Co to je možnost? No, buď můžeme teda se ukopit možnost... Já nevím, ať to chápe Aristoteles, ale jako když mám nějaké, že buď může i tohoto sestře nebo tohoto nebo touto, tak si mohu zvolit z těchto sestře. Tak to je jedna z mých možností. No ano, ale mou možností rozhodnout se dát se tohoto nebo touto nebo touto cestou. Možností? A kde se vzala ta možnost? No ta se vzala tím, že jednak jsou tady ty cesty a jednou že jsem tu já. A vy chcete přesto ještě teda něco dalšího. Tak jednak jsem tu já, jednak je tu pravda. No a tak já ji můžu buď slyšet nebo neslyšet. Co ještě chcete dalšího, co mě zajišťuje tu možnost? Tam u těch cest jste nepotřeboval nic dalšího. No u těch cest jsem potřeboval také vědět, že třeba kam ty cesty vedou a co já bych chtěl. Kam já bych se třeba chtěl dostat. Tak teď mám možnost se dostat různýma cestama, že všechny tři cesty vedou na této místo. No co vám teda pomůže, když víte kam ty cesty vedou a když víte kam se chcete dostat a všechny tři tam vedou. Tak co vám to pomůže? A zase na druhé straně, když jenom jedna z nich vede, tak nemáte tři možnosti než jenom jednu. Já totiž mám vážné námětky proti pojmu možnost. Teď je tak děláno, že já nemusím, když si vezmu konkrétně tu pravdu, já můžu směřovat té pravdy a nemusím. Tady není řečeno někdy, že musím poznávat pravdu. To samý taky není řečeno, že já se musím dostat do toho místa. Takže nakonec ty cesty jsou mými možnostmi. To s těmi souvisí. Nebo tam, nebo tam. Tak to asi bych tu možnost pojal. Podle vás možnost znamená vyloučení nutnosti. No a můžu jout zase o tom, co to je nutnost. No to, co musíte. No. Čili když něco nemusíte, tak máte možnosti. Když něco musíte, žádný možnosti nemáte. No. No to, a jestli to teda zovšem, kde nakápal, přesně opačně, to jest... Ono by se stále, že jakože se musí rozhodnout, ale ne jakože musí nějak tu... Ne, on se, že tady není řečeno, že já musím poznávat pravdu. A potom já jsem se ptal, jestli teda je něco, co je v nás, co by nás už k tomu nějak zakládalo. Jo. Že bychom měli tu tendenci poznávat tu pravdu, anebo to není. Nebo máme jenom tu možnost. Jo. Buď se, že buď teda tu pravdu poznávat, nebo ji nepoznávat. Aleši. Aleši. Kontroluj mě. Asi jakože teda jsou určitý danosti a tomu člověku je dám mezi něma výběr. Jo, takhle. Čili jednak jsou danosti, jednak ještě další jedna danost, to je možnost výběru. No ale to je právě to, že možnost je tady chápáno jako dána. No a pak jsou zde i možnosti, o kterých já třeba vůbec ani nevím. No dobře, nevím, ale jsou dány, ne? Pro mě v ten místní okamžik a na tom jistém místě, jo, jsou pro mě dány jisté možnosti. No to je ono. Čili, že možnost je jenom zvláštní typ danosti. No možnost je spíš tím aktem rozhodování, jo, pro ty jisté danosti. No a když je akt rozhodování, tak co pak před pokladem aktu rozhodování není možnost rozhodovat? To znamená, před aktem rozhodování by byl nějaký ještě další předchodní akt, který by zakládal tu možnost rozhodovat. Ale to by bylo akt, ten by taky musel mít nějakou možnost, čili atd., in infinitum. To, co předchází, možnost rozhodovat, jsou danosti, jo, o kterých já na tomto místě... No tak danosti ale nemůžou přece dávat žádné alternatývy. No když je něco dáno, tak je to dáno, to je jednoznačný, ne? Ale jsou dány danosti, jakože, a já se mezi těmi danostmi mohu rozhodnout. Jak to, že se můžete rozhodnout? Čili ještě dána možnost se rozhodnout, jo? Ne, no danost je dána v tom, že teda jsou dány ty cesty, že nejsou ty cesty možné, jo? Že by ta cesta byla tady možná, nebo tady to nebyla možná. Ta cesta je dána a mou možnost je rozhodnout se pro tuto a tuto danost. A kde se ta možnost bere? No to je právě, jak bych měl na celém vztahu k té pravdě záhadou, že jo? Ne k pravdě, tohle je otázka možnosti. Prostě to je inkongruentní, konfuzní pojem možnosti. Ty chyby jsou v tom pojmu možnosti. Ne, s pravdou to nemá co dělat. Tak existuje nějaký jiný teda pojem, který by to z teorete vyhluboval? To, co mě teda, jako buď vede v té pravdě, nebo nevede? Tak to je otázka značkejtelných mořitek určitýho návodu. Ty se ptáš vlastně pro návodu, aby si zjistil, která ta cesta je vzájemné k pravdě z těch tří. Ne, já jsem tam, když si něco zakládám, jo? Jestli je v nás něco takového dáno, nebo ne, že jo? Já jsem, že jo, já nechci vědět jako návod, jak se dostat k pravdě, jo? Já chci vědět, jestli něco člověka nutí k tomu, aby tu pravdu poznával. No dobře, ale pěkně fyzicky, organizace, potenciální intelligence, nutil, to se teď může dát práce mozgu, to znamená připíš do refleksa, takhle, ale to je jediná možná cesta. Jestli teda člověk ztrhává potom těmi, toho řečí, jo? Jak se, jak, možná se řečí, když teda... Vy furt chcete něco, co by vás ztrávalo, co by vás nutilo, co by něco v minulosti rozhodovalo o tom, co vy budete dělat v budoucnosti. Existuje něco novýho, co není mý čím způsobený? No takže teda neexistuje, není nic takového. Můžu já se pouze ptát, jestli teda je nebo není? No, já vám celou tu dobu říkám, že tázat se po možnosti jako něčem, co je dáno, že předpokládá určitej myšlenkový přístup, který je mi problematický. Říkám, že se mi to slovo, ten termín a pojem za ním, že se mi nelíbí. To není o to, že vám na to odpovídám, že není. Ta otázka mně připadá nelegitimní a já na ní nechci odpovídat. Když si to řeknete, že prostě řeknu, že ne, tak to vypadá jako, že jsem vaši otázku přijal a já ji nepřijímám. Vemte to v úvahu. Vy mě kladete furt znova. Můžete vzít na vědomí, že tu otázku nepovažuji za legitimní. Snažte se nahlídnout proč. To není pro to, že bych vám nerozuměl, nebo že vy nerozumíte mě a já nevím co. Prostě ta otázka předpokládá, aniž se o tom mluví, že tady vždycky je něco anté, co způsobuje něco jiného co je post. Uvažujeme o tom, že člověk naslouchá pravdě a vy víte, že taky může nenaslouchat pravdě, tak se tážete, co tady je dřív, co způsobuje, že naslouchá nebo nenaslouchá. Je to tak. No a kdybych vám řekl, co to je, já to neřeknu, protože to odmítám, kdybych to řekl, tak to budete spokojeni? Pak se budete ptát, a kde se to tu vzalo? A budete se ptát, a když tady něco takového předem je, tak mě to buď vede k naslouchání, anebo mě to vede k nenaslouchání, anebo ještě to má dvě možnosti v sobě. A když, tak která z těch dvou možností zrovna nastane? A co teda ještě předtím způsobuje, mě to buď vede k naslouchání, nebo vede k nenaslouchání. A furt to bude ten kauzální nexus, a vy tam furt budete chtít něco ještě předtím, co způsobuje, že všechno je tak, jak je to teď, a že to bude tak, jak to bude. To je ta nelegitimnost celý věcí. Prostě uvažte tuhle věc, kauzalitu jsme prohlédli jako falešnej koncept, když se ptáte mě, tohle jsem tvrdil, že místo toho, abychom předpokládali, že něco z minulosti způsobuje, zasahuje nějakým působením do budoucnosti, takže naopak tady je něco novýho, co buď navazuje, nebo nenavazuje na to minulí. A jakmile se začnete tázat, čím to, že primordiální událost B navazuje, a nikoli nenavazuje, na primordiální událost A, a budete chtít vědět, co způsobuje, že primordiální událost B navazuje na tu A, tak budete chtít vědět o něčem, co neexistuje. Pač ona na ní buď navazuje, nebo nenavazuje. A to už nemá žádnou příčinu. Jako příčina se jeví ta událost A, teprve pod tou podmínkou, že ta událost B naváže na to A. A když na ní neváže, nenaváže, tak se to nejeví jako příčina. Aby se to stalo příčinou, je potřeba tý reakce, tý následek. Čili není to tak, že příčina způsobuje následek, když následek buď navazuje, nebo nenavazuje na příčinu. Když na ní nenavazuje, tak to není následek té příčiny a ta příčina není příčinou toho následku. Když na ní navazuje, tak to je příčina toho následku. Jeví se nám to tak. Fakticky aktivita navazování je na straně toho následku. Ten může buď navazovat, nebo nenavazovat. Když vy se tážete, co způsobuje něco, co je přítomní a chcete něco, co způsobuje v minulosti, tak tu otázku musíme odmítnout. Naproti tomu můžeme přijmout, jestli že odmítnete tu minulost, teda jestli jste ochotný připustit, že taky může naše naslouchání nebo nenaslouchání, že může způsobovat něco z budoucnosti a ne z minulosti, tak pak ovšem to je ta pravda, která na nás mluví. Ta pravda, která na nás mluví, tak tu můžeme vyslechnout poslechnout a nebo neposlechnout. A přitom to, když ji nenasloucháme nebo nevyslechneme, nebo neposlechneme, tak to může mít samozřejmě příčinu minulosti. Například, že nám někdo dal mkatské přes hlavu, že negativní záležitosti, poruchy, neúplnosti nebo z cesty ty můžete vykládat z minulosti. Ale nikdy nemůžete z minulosti vykládat kropku předu, nebo vejš, nebo tak. To je cosi novýho, co se nedá na nic minulého převodit. Ať jinak byste musel mít za to, že vlastně někdy v tom velkém třesku, kdybychom to přijali, takže tam už celý další budoucí dějny byly přítomné. Že se to jenom rozřídí od toho začátka, od toho prvního rozprsklýho vajíčka, a že nic novýho fakticky se nestalo, že jenom se ukazuje to, co už tam bylo, všechno připravené na začátek. To je ta stará koncepce. Practicky už jsem měl odpověď na to, že na to věc, kterou pohlížíme, už po tom navázání. Ale když já pohlížím na to navázání, že buď ta primordiální událost B navázá na tu A, a já se ptám po té příčině, pro které navázala, takže o to se ptát můžu, ale nemusí být odpovězdná. Když jsem zjistil, že ta jedna událost navázá na tu druhou, a když se to stalo i po druhé, tak se někdy ptám, jestli tam něco není, co by to zakládalo, třeba to navazování té jedné události na tu druhou. Co by to zakládalo? Něco, co bylo v té minulosti. Zakládá to to, že to navázalo. Ta událost B navázala na tu událost A. Na co pak? Především. Tak vy teď argumentujete podobně jako Hume, že teda se to stalo více, že se to stalo více, že se to stalo více, tak hledáte, ale jak vy to změříte, frekvenci toho, že B naváže na A, s čím to srovnáváte, jakou máte kontrolní skupinu, teď to nenavázali. Tam bude zase nějaká jiná příčina, proč to nenavázali. Tyhle možnosti. To navázání toho B na A může někdy nastát a nemusí třeba. V některých případech, když si to člověk několikrátě se to stalo, pak se mu to opět zase stane. Tak když třeba ty podmínky toho A jsou stejné jako v tom případě, a pak to B, které navázalo, tak zase mělo obdobné podmínky. Tam žádný podmínky nejsou. Mluvíme o primordiálních událostech. Tak když vznáme události, když jedna událost navážená. Dobře, ale teď právě jsme si to modelovali. Tamto na tom ukažte. Jak mě tam uvidíte v tom světě, když jste se zvyklý přemejšlet, tak tam pak máte všechno zmatené, ale ukažte to na modelu. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... že když by existovaly primordialní události, které by byly nějak obdobně konstituovány, stejně konstituovány, takže by tam mohla být větší pravděpodobně zřejmě primordialní události métera, které jsou také obdobně konstituovány. Myslíte, že obdoba by znamenala... Stejně konstituováno, zase to je... Jak se třeba může přesvědčovat o tom, že jsou stejně konstituovány? Že to se dá pouze domnívat, něco takového a... No ne, samozřejmě je to model, tak postavte model, na kterým se to dá prokázat. Změňte ten model, no ne, jak se domnívali, ono to neexistuje, to jsme si vymysleli, my, primordialní události. No tak si dáme primordialní události A, že jo, a já zjistím, že třeba primordialní události A1, že na ní navazí primordialní události B2. A přesvědčil jsem se o tom třikrát, že tak mohu předpokladat, že mohou zase navázat ty události primordialní B2 na A1. Ale také nemusí, ale mohou. No ale to prostě jste nepřijal to, že to jsou primordialní události. Pač jinak byste nemohli mluvit o tom, že kontrolujete, jak na sebe navazujou, jak na sebe nenavazujou. Jak byste vůbec zjistil, že nějaká událost, primordialní událost A1, nebo B2 a podobně, jak jste to zjistil? No, to je, že jo, vy jste chtěli pouměnit nějaký model, že jo. Ale ten model... My jsme si ale taky, že jo, tady v tomhle tom neřekli, u těch primordialních událostí tady jsou všechny stejné, že jo. Ale kdo to má vědět, že jste si to neřekli? Je to důležitý? My jsme si řekli jedinou věc, že je důležitý, jestli jsou schopní na sebe reagovat nebo ne. Primordialní událost, která na nic nereaguje, tak proto nic neexistuje. A primordialní událost na nič nic nereaguje, jako kdyby neexistovala. To jsme si říkali. Ano a třeba při hrubším, když bychom dělali jemnější raster, tak bychom mohli zjistit, že ty primordialní události bychom mohli si jako nějak posnažit. A zjistit teda, že je to jistým způsobem. Ale žádnej jemnější raster není možný. To jsou přece ty nejprimitivnější události. Jakým způsobem byste to zjišťoval? Můžete to zjišťovat jenom jinýma událostmi? Jinak na to žádnej přístup nemáte. Navazovány jedné primordialní události na druhou. Ale vy nejste primordialní události. Vy jste závislej na to, jak ty primordialní události na sebe navzájem reagujou a co z toho pak nějaké super události, co z toho ještě zase zachovají, aby to donesli na rovinu, kdy už vy něco můžete vznímat. Takže vy nemůžete tady vůbec sugerovat něco, že budu já mít nějaký drobol, kde rozpoznámeš nějaké malé rozdíly mezi primordialníma událostmi. Jediná cesta k primordialní události je přes jinou primordialní událost. Jenom ty na sebe můžou navazovat. Ani k jedným, ani k druhým nemáte přístup. Ano, ale to je to model. No tak člověk pak nemá cenu teda se o těch primordialních událostech jak na sebe navazují, člověk jednotlivé mluvit, ale třeba spíš mluvit o tom, že je něco horký, stůdený, mokrý a suchý. To není otázka o úrovně, to je otázka toho myšlenkového modelu. Ten model měl smysl, proč jsme o něm mluvili? Protože jsme si je tak vymysleli. My jsme o tom přece začali mluvit proto, že celá filozofická tradice začala před pokladem tzv. počátků archaí, které jsou fakticky neměný, které jsou bez změny. A změna je něco, co probíhá jen na povrchu. My jsme si tohle ukázali ve skrze problematický a náš myšlenkovej pokus spočíval v tom, že jsme se rozhodli vycházet z opačného. Zatímco otázka persokratiků zněla, jak je možná změna, když v základě všeho jsou neměný archaí? Tak naše otázka bude opačná. Když v základě všeho je změna, jak je možná stálost? To byl prostě myšlenkovej pokus. Když víme, že nevyhovuje ta dostavadní filozofie v této věci, tak to udělalo vráceně. Všechno se mění, jak to říkal Herakleitos. Ovšem ještě radikálně nic, že si nenecháme výzkav odevřený k tomu většinějštou simulózu. A co to znamená? Všechno se mění, všechno teče. Herakleitovi jsme řekli, že teče to takovým způsobem, že jsou jednotlivé události, je to kvantované. Je to jeden velký proces, jsou to jednotlivé události. To přece má logiku, proč jsme to dělali. Tak nemůžete říct, že to je zbytečný o tom mluvit. Když se budeme dohledat o nějakých věcech, tak hovořit na příkladech těch modelů, uvádět si příklady primordiálních událostí, že teďka dokážete mít to na tomhle stopu, že ne. Ale je to kuzdění, není to okamžik, není to moment, není to bod, jenomže má to prostorově i časově nějakou rozměrnost. Teď jsme si říkali, že ta událost, když se začne dít, ten kuzdění se začne dít. Tak už když je na začátku ten kuzdění, tak ta celá událost je přitom. Na tom slovo přitom jsme si řekli, že to je přítomnost. Přítomnost znamená být přitom. Ne, že to je bod. No a teď jsme se ptali, jakým způsobem je konec události přitom, když ta událost začne. A jakým způsobem je začátek té události přitom, když ta událost skončí. Mně je jasný, že z toho vašeho modelu to nevysvětlí. No dobře, tak musíte buď udělat jiný model, anebo mně na tom modelu ukázat, co vy chcete. To je na deset, jo? A kočíme v deset, ne? Asi to něco vyjasním akorát. Rozumíte, prostě vy nemůžete se tvářit, že vy přijmete slovo primordiální událost a mluvíte o tom, jako kdyby to byla normální událost, o kterým běžně mluvíme. My jsme si ten model udělali pro to, abychom si vyjasněli některé věci. Takže to nemůžete strkat do bod, tohle. Já jsem si na to čekl jedné věci, která tam byla řečená, to, že bychom jedně z pohledů, a to až jsem si uvědomil, že jedně z pohledů těch primordiálních událostí můžeme hovořit a potom, jestli ty primordiální události jsou rozlišní od sebe, nebo nejsou. My jsme si z našich pohledů řekli, že ty primordiální události... Jedně z jejich, a jejich reaktibilita ovšem má velice hrubý rastra, oni to nerozpoznají. Či oni se navzájem chovají, jako kdyby byli stejní. A nešlo by tím pádem potom taky se pokoušet o ty příklady v rovině, kde já jsem schopen to chápat, tam by to byly schopny ty primordiální události. Protože tam to budete chápat právě tím blbým způsobem, na který jste zvyklý. O to jde. Proto já vám znutím do toho modelu, protože tam to nejde. A vy to tam zpěte. To je ten smysl. Rozumíte? Proč se dělají modely? Proč vyháníte v matematice funkci do extrému? To taky nikdo nepochopí, jak to vypadá, když tam dosadíte nekonečno. Nebo něco blízkého nekonečno, nebo blízkého nule. Kdo to má pochopit? To se dělá proto, aby se udělal krok dál. Formování toho modelu je k tomu cíli. Jakmile se dostanete na úroveň toho, co v obyčejně na to myslíte, tak to je právě to v obyčejním myšlení, který je v krizi. S kterým se nikam nedostanete. Je potřeba změnit myšlení. To je to, proč jsme to dělali, ten model. Jinak to nemůže být od ničemu. Ve chvíli, když se budete ptát, co to způsobuje, že nasloucháme pravdě, tak to znamená, že jste nepochopili vůbec všechno to, co jsme dosud dělali. Ne, nepochopili. Nepřijal. To je přesnější. Nepřijal. Vy chcete tam znova zavlít to, čeho jsme se těžce zbavovali. A proč? To je možný to odmítnout, ale musíte mít argumenty nějaké. Teď když si vezmeme tu primordiální událost, my jsme si tam dali týsté podmínky, že ta primordiální událost není schopná reflexe. Byla by vůbec ta primordiální událost schopná být schopná rozeznávat ty jednotlivé primordiální události, že jsou jiné? Ta vůbec není schopná nic rozeznávat, ponělže nezná. Takže pak je to... Ta na ně jen reaguje. A nebo nereaguje. Takže potom vůbec hovořit i o tom, že pouze ta primordiální událost může posoudit, zda ty primordiální události jsou různé, je úplně... To nelze říct. No, že by mohla posoudit, jenom že nemá k tomu žádný prostředky. Takže je to vyřešení, že? To není vyřešení. Co tím je vyřešení? Že to je všecko k ničemu, jo? Ne, že to není schopná, takže to nemusíme... No, ale je schopná reagovat. Ano, no to jo. No a co to znamená? Samozřejmě o tom nepřemýšlí, nemůže znát, ale reaguje. A reaguje nějak. Má omezenou reaktibilitu, ale nějakou má. Může reagovat a nemusí reagovat. Jak to, že reaguje nebo nereaguje? Kdy reaguje a kdy nereaguje? Co to způsobuje, že reaguje? A nebo že nereaguje? To je ta vaše otázka. Přeložená do primordiálních. A nazýráte, že ta otázka je nelegitimní? Že tady už nic, žádná rovina další, není, která by mohla něco způsobovat? Že tady prostě je jenom to, že buď naváže nebo nenaváže a že není nic, na co by se dalo převíst, proč naváže a proč nenaváže? A v tomto případě? No, v tomto případě. V tomto modelu, jako? No jistě, v tomto modelu, no. No a tak to necpětete potom, až přejdeme na jinou úroveň. Pak byste to musel zdůvodnit, říct, proč ten model odmítáte, že? Rozumíte, jak to vypadá, když my tady rovně co děláme a vy teď trváte na otázce, která se předpokládá, že je nahlédnutá jako falešná. Tak to vás zavazuje, buď se tak netázat, a nebo když se tak tážete, tak musíte říct, proč tě myslíte, že na rozdíl od toho, co jsme si tady říkali, že přece jenom ta otázka je legitimní. To nejde jen tak prostě přijít a znova říct tutejší otázku, kterou jsme tady dělali na začátku. Až to pak znamená, co já jsem teď převedl. Já jsem předpokládal, co jsem tady převedl. Já jsem tady dělal stručný vopsah toho, co jsme tady dělali celý rok. A to tady budeme dělat každej večer? A můžeme to vůbec udělat za takovou chvilku probízt, když to nestačí na to celý rok, a tak na to má stačit čtvrt hodina? Jak si to proberte, co jsme tady dělali, nebo najděte si způsob, jak to vyvrátit, když nemůžete jen tak prostě klást otázku, jako kdyby jste nechumili, jako kdyby jsme nic předtím nedělali. To není pak žádný postup, není možná jít dál, poněvadž se nedá už nic předpokládat. To znamená, furt bychom byli na začátku. To je to, co argumentace o těch primordiálních událostech, že pokud něco začíná vždy znovu, tak to musí nutně být totéž. Ty primordiální události se s největší pravděpodobností sobě rovnají jak vejce vejci. Protože lišit se můžou teprve, když jsou schopní se rozlišit. A rozlišit se můžou, když třeba první způsob rozlišení je, že některý navážou, některý navážou. Tak to je první rozlišení. Jsou schopní reagovat a druhý... Že zareagujou a druhý nezareagujou. Tím je první rozlišení. V čem by mohlo být ještě nějaké rozlišení? To by pak nebyly primordiální události. A tak dále. Prostě ten model byl vymýšleny... Přece filozofie začala taky na takových modelech. Když Thales řekl, že všechno je voda, tak zatím byl určitý model, který se nějakým způsobem dá interpretovat, že voda je to podstatné, z čeho všechno žije. A když se zmrzne, tak je z toho tuhá hmota, takže to by byla ta země. A když zase ohřeje, tak je z toho pára, je z toho vzduch. Takhle prostě... To je model, určitý model. Všechno je voda. Nebo atomisti řekli, že všechno je zdání, co vidíme, slyšíme, všechno je zdání, ve skutečnosti jenom atomy a prázdno. To je určitý model. Teď se na tom myslelo a teď se to furt probíralo a tady byly jisté potíže, že největší potíže byly s Parmenídem. Atomisti se pokoušeli to dělat tak, že sice na jedné straně je přesvědčovala ta nemněnost, ta pevnost soucna Parmenídovského, ale na druhé straně se s tím nedalo dělat, když to bylo všechno jenokulaté. Tak co s tím? Tak to pluralizovali, že Parmenídovských soucen je udělali strašnou spoustu a to byly atomy. A teď ještě, aby z toho něco bylo, tak každému dali nějaký samcovky, aby se od sebe nějak vyšili a teď za sebe zachytávali, jak padají a takovýhle. Ty filozofie začínaly tímto způsobem. To je zcela legitým, že my si vymyslíme jiný model, promyslíme to tak, aby to bylo odlišný od toho začátku a teď se snažíme z toho jít dál, ale musíme to držet, nech se to dělat zbytečně. Je deset. Já teď nevím, příště bychom vlastně mohli, teda příště, příště je tady host a popříště, popříště, já ani nevím, jak se jmenuje a ani nevím, co bude přednášet, jenom vím, přibližně z Holandska. No a popříště teda, pevně roufám, že tu budu, když ne, tak zařídím něco jiného, ale pevně roufám, že tady budu, od dneška za tři neděle tady nebudu, čili to bude nějaká náhrada, to už začnou takový ty komplikace se mnou. Ale myslím si, že teda popříště, že bychom si mohli, já nevím, tohle to vlastně už zhruba, jako to byla příprava na to příští, aspoň tentativní příprava, nevím přesně, jestli jsem se trfil nebo ne, ale sliboval jsem o ty krizi, čili že bych za 14 dní od dneška něco řekl o souvislosti filozofie a krize. Trochu to bude navazovat také na to, co jsme si dneska řekli, ty ten mnozeologický význam růšvihu a podobně.