Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
15. 2. Ateizmus. Říkal minule, že si sem vsuneme do toho našeho postupu si vsuneme jednu jedno téma, který by tam nemuselo bejt, ale který celkem, jak se ukázalo, má tu schopnost osvětlit to, co jsme probírali a eventuelně i to, co budeme probírat ještě z jiné strany, totiž tu otázku boha a otázku ateizmu. Tak tady lze začít tím, že otázka po bohu, pokud vůbec to můžeme tak říct, otázka téma bůh. A je zase otázka, jestli můžeme říct téma bůh. Tématizace není mnohem pozdější. Povědomí boha, božstva, božství bohů je prastaré. Lidé o božství, o posvátnu, o božském, o božstvech, o bozích a posléze o bohu jednom věděli odpradávna, bylo to něco, co bylo jejich vědomí velmi blízké, počítali s tím, na to byl orientován, odpuste, že říkám na to, ale nějak to říct musíme, když tam všechno chceme zahrnout. Tam, kde docházelo k určité dekadenci mýtu, k jakémusi rozkladu a kde přicházel logos, aby to rozpadající se upevnil znovu a vznikaly mytchologie, tak skutečně docházelo posléze i k tématizaci. Ta tématizace byla i zcela jiná, než jsme na to zvyklí. V podstatě šlo o vyprávění obozích. A to vyprávění obozích, už nám dává sama terminologie, že se vyvinulo ve svých strukturách uprostřed mytického myšlení. Tedy součástí mytického myšlení, to je myšlení archaického člověka, je nějaké pomyšlení na božstva, na bohy, eventuelně na Boha. Tak to je první věc, kterou můžeme uzavřít, že téma Bůh je spjato s mytem. To znamená do jisté míry, pokud z opatrností můžeme mluvit o pojmu Boha, pojmu božstva, to je pojem, který je vypracován na základech mytických. Pojem Boha je pojem mytologický. Logicky je vypracován na mytických základech. Teď se můžeme optat, to je otázka vývoje, můžeme přehlédnout ty nejrostodivnější způsoby přemýšlení o Bohu, kultických přístupů k Bohu, zacházení s božstvem, vztah k božstvu a Bohům. To bylo různé, měnilo se to, rozvíjeli se to. Tak se třeba má za to, že politcheizmus je starší a monotheizmus, že se vyvinul z politcheizmu. To je otázka obecně religionistická, tím se nemusíme tady některých zabývat. Naší otázkou tady bude něco jiného, nebo několika otázkami. Především, tohle nelze popřít, že se lidé vztahovali k božstvům, to je fakt. Otázka je, jak to budeme hodnotit, jak to interpretujeme. Tady bychom se mohli zabývat nejrůznějšími názory, já už jsem tady několikrát citoval Vercora, zase by bylo možno připomenout takovou zajímavou myšlenku, že jednak v nepřirozených zvířatech a jednak v té povídce o bobrech se pokouší ukázat, že dělítko mezi zvířetem a člověkem spočívá právě v virtuálu, v kultu, v kultickém nějakém aktu. Výklad třeba Marksův, který jednostraně vychází z toho okřídleného výroku opivu v tomto základu, který vychází z toho okřídleného výroku opivu v tomto základu, který vychází z toho okřídleného výroku opivu v tomto základu, jako opivu lidů, zcela zapomíná kontext, totiž otázka je, kde se to opium bere a proč vůbec lidé začínají to opium náboženské konzumovat. Marks to vykládá tak, že náboženství je, jak tam říká ten vzdech bezduchého tvora, a mimo jiné tam říká, že to je vědomý člověk, člověka, který se ještě nenašel, nebo se už zase ztratil. Takže tam má na mysli oba extrémy a ty extrémy jsou všem oba náboženské. Takže ne, že je náboženský opiv lidů, nebož to je, co si všeobecného, z čeho se člověk vysvobozuje v mimořádné chvíli, totiž když sám sebe najde. Ale člověk nemá od samého začátku sám sebe. To samozřejmě Marx nemohl říkat, protože vycházel z Hegela a Hegel věděl, že ani absolutní duch, světovej duch, nemá sám sebe, niměž je jenom o sobě a potřebuje celou historii, aby se dostal sám k sobě. Tímméně teda člověk má sám sebe na začátku. Má sám, že člověk sám sebe ještě nenašel. A to je situace náboženská. Žádné opivy. Tím začíná člověk. Svým způsobem mezi Verkorem a Marxem je určitá zhoda. Člověk začíná jako ten náboženský tvor. O zvířetě nemůžeme říct, že zvíře je ten tvor, který se ještě nenašel. Protože zvíře se najít nemůže. Ale nás tady, jak říkám, bude zajímat cosi jiného, totiž jak lze vůbec pozitivně nebo negativně, ale jak lze interpretovat ten fakt, že se lidé k božstvům, k posvátnému, k bohům, eventuálně k bohu, že se odedávna vždycky vztahovali. Jak to interpretovat? A zejméno jak to interpretovat v současné době, kdy alespoň je základně evropského myšlení, eventuálně na základně o něco širší, Evropou poznamenané, dochází zjevně už několik století ke krizi a rozkladu, rozpadu náboženství. Rozkladu a rozpadu vztahu člověka k bohu. A to individuálního vztahu i společenského vztahu. Boh nebo božstva, ale tady v evropské tradici už je to monotheistický boh, znamená stále méně v životě jednotlivce a stále méně v životě společnosti. V životě společnosti ještě má váhu církev jako organizace, křesťané jako partaje, politické, křesťanské třeba. Možná kulturní vliv ještě nějaký křesťanský, ale vysloveně náboženský vliv velmi upadá. Náboženský vliv křesťanství respektive církví je veliký, je poměrně málo. Rostou nové prostory, k tomu se ještě vztáhneme, dneská křesťanství je skutečně živý, průbojný, rostoucý, energický křesťanství najdeme jedině v třetím světě, v Latinské Americe, v Africe. Dost výjimečně fázní. Ale je nepochybná skutečnost, že křesťanství v Evropě a v těch zemích Evropou poznamenaných, zejména v Americe, v Australii, že je v krizi. Myslím, že v Severní Americe, to znamená i v Kanadě. A my se teď tážeme, jak chápat tuto skutečnost, že jednak, jak už jsme řekli, že odedávna člověk nějaký vztah k božstvu měl a jak chápat tu druhou skutečnost, že tento vztah k božstvům, bohům a konkrétně k bohu křesťanskému, v Evropě se ocitá v krizi a rozkládá se. A tak je otázka, na první místě potřebuje člověk boha nebo bohy? Je to snad jeho vnitřní potřeba se opřít? V těch výkladů byla celá řada v tímto směrem. Jeden z nejdrastičnějších je Freudovský výklad. Já to teď řeknu spíš přeinterpretovaně, nebude to přímo Freud. Ani nebude to Freudismus, jak se vyvinul po Freudovi. Ale podstata z toho vysvětne. Tam se vykládá, že každý člověk se rodí jako nemluvně jako malé dítě, kterým způsobem musí naučit žít ve světě, v kterém je. A v tomhle tom mu jsou pomocí především rodiče. Matka je mu blížší, tak je s ním první ve styku za normální úkolnosti. A dítě se o ní opírá každodenně a takřká fyziologicky. Ale v pozadí je tady autorita otce, který, když jde do tuhýho, zasáhne a chrání nejenom dítě, ale i matku. Matka, jak dítě brzo pozná, potřebuje taky ochranu. Takže otec představuje jakousi další, trošku odtaženější, ale velice důležitou autoritu v tom cizím světě, zejména v chvílích, kdy se dítě cítí ohroženo, respektive spoluohroženo s celou tou rodinou. A teď, když dítě vyroste, začíná pocítovat hlubokou trízeň z toho, že už tyto opory mu nesloužejí. A zejména mu chybí ta poslední autorita, kterou byl otec. A tak si vytváří, z jakéhosi infantilismu, z jakéhosi náhredního otce, abstraktního, promítá tu svou potřebu nějaké autority, promítá tam si do nadzvětna a uklidňuje se ve svém životě, s tím, že spoléhá na tuto autoritu, jako na autoritu poslední. To je výklad, který není bez rozumu. A zejména v celé řadě případů devíací, devíovaný religiozity, histerický třeba, nebo psychotický, nebo já nevím, se tyhle momenty velmi často objevují. A samozřejmě spojeno je to s tím, že v té klasické křesťanské podobě, že to božstvo má podobu s starýho otce, patří to k tomu, proč si lidi dělali obraz starce. To je ten otec. Samozřejmě musí být fousatý nebo starý, protože je prodospělý. Tam nestačí, aby to byl mládenec. To musí být skutečně starý otec, jak říkají Slováci. Skoro dědeček. Tak to je jeden výklad. Výkladuje celá halda. My jsme se tady jednou zabývali Feuerbachem. Jistě se na to ještě pamatujete. Feuerbach to nevykláda z potřeby člověka, z psychologické příčiny. Člověk je ten zvláštní tvor, který je schopen se vztáhnout sám k sobě. Ale neumí to a vztahuje se k sobě a sám sebe nepoznává. To je daleko jemnější, než jak to řekl Marx. Než Marx se to učil u Feuerbacha. Člověk se je schopen k sobě vztáhnout, když se našel proti Marxovi, jenomže se nepoznal, když se našel. A když se našel, místo aby si uvědomil, že to je on sám, má za to, že se setkal s Bohem. Takže spředmětněná bytostná podstata, bytostná pováha člověka, to je Bůh. Takže narozdíl od Freuda, který tím, že od těch freudistických postupů, který mají člověka osvobodit od těch zejména devíovaných religiózních forem, kdy je vzpomínáno, kdy je třeba objasnit, že ta potřeba nějaké autority, že je tady zhamotněna, hypostazována do postavy Boha, do osoby Boha. A ta analýza má člověku pomoci si uvědomit, že vlastně stejně je sám, stejně musí stát na svejch nohou a že je nedůstojný tyhle ideologie si vytvářet, dělat si nějaké obrazy. Stejně jsou to jenomí obrazy, takže je lépe si to uvědomit, jak to je a začít budovat svůj život na základě pevnější než je tahle iluze. Tak u Feuerbacha to je jinak. Feuerbach vlastně není proti teologii. On sám říká, že je to naprosté nepochopení, že byl považován za nějakého harcovníka proti teologii a proti náboženství. Naopak on pozvedá teologii z toho problematického postavení, které je předmětem kritiky a pochybností. Jí pozvedá na antropologii, protože tím, že odhaluje, že ve vztahu člověka k Bohu se člověk vlastně vztahuje sám k sobě, tak vlastně ukazuje ten point d'honneur, ten moment významu tojnosti v teologii. Stačí jenom to reinterpretovat, jenom ukázat, oč vlastně jde. Že když mluvíme o Bohu, že vlastně mluvíme o člověku. A když děláme teologii, že vlastně děláme antropologii. V době, kdy antropologie je na okraji věd. Že nejdůležitější je fyzika, chemie. To jsou vědy technika. A teď to zdůraznění, že náboženství je jakýmsi odstupem od orientace na pouhou přírodu. Feuerbach má potom svůj druhý mnohem méně povedený spis o podstatě náboženství. Daleko slabší. A tam se pokouší ukázat, jak se ten původní vztah člověka k přírodě přenáší na vztah k sobě samému. Takže to nižší náboženství je přírodní a to vyšší náboženství, to je náboženství člověka. A on sám tu perspektivu rysuje pod konci filozofie a rysuje, že humanismus je náboženství člověka. To je jeho perspektiva. On chce vlastně rehabilitovat teologii. Protože ji ukazuje jako antropologie. Chce rehabilitovat Boha, ukázat ho jako člověka. A ne člověka jednotlivého, ale on mluví o lidském rodu. O lidstvu, řekněme. Tedy tady nejde o výslovnou formulaci, že člověk sleduje nějakou svou potřebu. Ale je to tam přítomno. Konec konců, člověk se potřebuje vztáhnout sám k sobě. To patří k důstojnosti lidského pobytu na zemi. A on se nedovede k sobě vztáhnout jinak na prvním místě, tedy v první fázi, než jako k Bohu. To se může jenom dešifrovat, ale nerušit. Protože tam se děje něco podstatního. Tam se člověk prvním, ještě nevěcným, ještě mytologickým, ještě religiózním, jakým bychom řekli, způsobem vztahuje sám k sobě. Ale to patří k podstatě člověka, že se musí vztáhnout sám k sobě. To je produktivní omyl na cestě k pravdě. V tomto pokusu se ukazuje Bůh, nebo božstvo, božské a tak dále, jako něco, co člověk potřebuje. Člověk potřebuje, tehdy, když má nedostatek. To je jasný u toho freudovského výkladu. Člověk, když je postaven, to je ale zážitek skutečně reálnej, to má každej v údobí dospělosti, respektive v údobí dospívání, si každej člověk nejen uvědomuje svou, jak existencialisté říkali, svou vrženost do světa, svou nezajištěnost. A nejenom svou vlastní, ale obecno. Jeho odpálí nejvíc ta jeho vlastní. A teď má určitý problém, ukazuje se, že ty lidé a ty hodnoty, to vždycky souvisí, o který se až dosud opíral, mu nestačejí. Mladej člověk, dospívající, se vždycky vyznačuje tím, že nějakým způsobem musí kácet modli. Musí se postavit na vlastní nohy. Já mám dojem, že jedna ze základních funkcí rodiny, bezpečně konkalitně v tomhle případě rodičů, je poskytnout dítěti reprezentaci toho světa, vůči těmuž se zbouřejí. To patří k podstatě rodiny, které prošly tím obdobím puberty bez poškození, bez konfliktů, poskytnou jim tu možnost, aby se postavili na vlastní nohy, to lze jen proti někomu, a teď je strašně blbý, když se to dělá proti někomu nevhodnýmu, proti někomu cizímu. To je vždycky podezřelé, stavět se proti někomu, bezpečně vesmíru, nebo aspoň země, nebo zahranicem. To je strašlivě problematické. Tady jsou ty základy těch kmenovejch nenávistí, národních, nacionálních nenávistí, kulturních, civilizačních nenávistí a tak dále. Protože se tradičně odvádí pozornost mladých lidí od toho, co ve vlastním společnosti mají odmítat, se odvádí k nepříteli. Jestliže tohodle se chceme pro celé lidstvo jednou pro vždy zbavit, tak musíme někoho pověřit, aby nějakým způsobem, řekněme, rituálně, prezentoval toho nepřítele. Vůči němuž se dospívající dítě postaví na vlastní nohy. Nedovedu si představit nikoho vhodnějšího než právě rodiče, poněkud ty znají své dítě nejlíp a vědí, kde mají se postavit tak, aby umožnili tomu dítěti vopravu se postavit na vlastní nohy. Nejhorší věc je, když se rodiče stanou takovým idolem, když se stanou postavou dokonalou, která přivádí dětí jen k depresím, k rozpoznání, že nikdy nebudou takový jako otec nebo matka, nikdy nedosáhnou a tak dále. To je vždy na pováženou. Dokonalost rodičů je nejvážnější překážkou, jen do budoucnosti nejvážnější překážkou vývoje dětí v normální lidi. Ale to jsme za očetí nám. Jsou ještě celé řady jiných potřeb, které jsem pominul. Modelově nám to stačí. Mohli bychom se třeba zabývat tím, že z estetických potřeb se vztahuje nějaké dokonalé bytosti. Ta myšenka dokonalé bytosti je nesmírně atraktivní. Oni ač my jsme takoví, jsme v těle, jsme nedokonalí, jsme koneční, tak potřebujeme z té deprimující, deprimující konečnosti vztáhnout k něčemu, co nemá konec, co nemá žádnou nedokonalost. To je vnitřní potřeba estetická. To nemusí mít vůbec náboženský charakter, tohle například. To může být intelektualizováno, jak to bylo třeba ve středověku, třeba ten argument, jeden z argumentů, proč existuje Bůh, důkaz existence Boha. Že pomyslíme-li tak dokonalou bytost, aby neměla žádného nedostatku. I pso nemůže neexistovat, pan što by byl její nedostatek. K naprosto dokonalé bytosti patří i to, k tomu se zase argumentovalo, že představme si tak dokonalý ostrov a tak dále, k něho dokonalosti patří, že jest, tudíž ho půjdeme hledat. Tím se to vyvracelo zase v teologických látkách. Ale je jasný, že to mělo naprosto intelektuální, racionální podobu. To nebyla religiozita, nebož to byl estetický požadavek. Tak dokonalá bytost. To bychom našli celou řadu, nebudu se tím zabývat, to je v zásadě furt ten tyž model. Z vnitřních potřeb si člověk tady něco vytváří, aby se dostal dál. To je konec konců i ten naprosto sfilozofovaný model Hegelův, kdy to platí nejenom o člověku, o Weltgeistu, že ten Weltgeist se prostě nemůže dostat dál, leč že si postaví něco proti sobě. Tam nemá proti sobě rodiče, kde by je vzal, tak aspoň si tam klade přírodu a proti tý přírodě a teď to chce všechno zahrnout. Až nakonec to dostane zase sám k sobě. Nemůže jinak, než klást něco mimo sebe. Klade mimo sebe dokonalou bytost a díky tomu se pak stává člověkem. A když se stane člověkem a je rozpělej, to je tu myšlenku rozpělosti necháme na později, to se vrátíme k Bonhoeffrovi, a když je rozpělej, tak už to nepotřebuje, ponad se stává rozpělým a může tu myšlenku boha opustit. Mně to potřeba je. Člověk by se nemohl stát rozpělým. Nemohl by dospět, kdyby neprošel tím náboženským vývojem. No ale pak je druhá možnost. Ještě základní. Nené to interpretovat jako vnitřní potřebu člověka, ale interpretovat boha, božstvo božské jako skutečnost, jako danost, s kterou se člověk musí vyrovnat. Ještě jsou určité skutečnosti, které třeba vzít na vědomí. A jedna z těch zkušených skutečností je boh. No a pak je otázka, když jsou jiné věci. Máme se vyrovnat třeba s tím, že svět je rozdělený nad tčetnými hranicami a přehradami. Když se s tím máme vyrovnat, tak je musíme poznat ty přehrady. Máme se vyrovnat s tím, že žijeme ve společnosti, která nám nejde potfousit třeba, že se nám dějny našeho národa nelíbějí, že se nám povahoví rysy lidů, kterým žijeme nelíbějí. To musíme nejdřív poznat. To mohli stánout třeba kriticky. Podobně vzniká základní otázka, jestli je Bůh taková skutečnost, kterou prostě musíme brát, protože je. Nemůžeme zavírat před tím oči. No tak ho musíme nějak poznat. A vzniká otázka, jak lze Boha poznat. Jaké jsou cesty k poznání? A tady jsou všechny historické výklady, že poznáváme Boha z javovýtvorů, z přírody, tedy tím, že poznáváme přírodu, poznáváme Boha do klasické identifikace Boha a přírody, to dovedl třeba Spinoza, Deus sine natura, Deus neboli příroda, Bůh neboli příroda. Ale to může mít různý charakter, může to být postaveno nejrůznějším způsobem filozoficky a teologicky třeba může být. Není možné poznání přirozené, katolicky to je hereze, v katolické tradici existuje zjevená pravda, že je možné přirozené, to je nezjevené, poznání Boha. Aby to bylo možno tady nějak založit, existuje zjevení, že Boha lze poznat přirozeně, to je bez zjevení. V protestantismu nabil převahu jinej názor, totiž že přirozené poznání Boha není možné, zvlášť teda v údobí ještě takových 10, 15, 20 let po válce teď v evropském protestantismu zejména ještě pořád dožíval ten model dialektické teologie, model bártovský v podstatě, že naturální teologie není možná. Teologie postavená na přirozeném poznání Boha, že existuje jen jediná cesta, jak poznat Boha, a to je zjevení. To znamená, že si necháme říct, co je Bůh, kdo je Bůh, jaký je Bůh, si to necháme říct, a ne, že to sami poznáváme. Zjevuje se sám Bůh, ale nám ne, nám to zprostředkovávají různí světkové, od proroků až po toho faráře, který nám to teď na základě písma svatýho vykládá v kázání. Tak to jsou takové dvě základní možnosti, že interpretujeme náboženství jako lidskou potřebu anebo jako danost, kterou člověk musí vzít na vědomí. Tady jsem patří, já nevím, jestli jsem to už někdy říkal, ale tak to jenom sručně zmíním, to slovo religio, my jsme se vždycky snažili na tu etymologii dát, když je nejasný něco, tak nemůžeme přepat z rukávu nějaké pojmy nové. Když je nejasný, co to je filozofie, tak se pozeptáme, co to znamená ten termín. Co to znamená religio, je to teda z latiny, není to z řečtiny. Jeden odvozuje ten název religio od religare a druhý od religere. Ten religare, teda odvozování od religare, je všroce přijatý, už dávno kdysi, ne teď, ale ještě v říjně. To je rozhodující, jak to cítili tenkrát. To bylo tak velmi všeroce úznané, tak všeobecně úznané v etymologizování. A znamenalo to, legare je svazovati. A re znamená poukaz o kopakování, něco znovu vázati. Re, ligare, je znovu vázati. Na základě toho bylo náboženství interpretováno, že je to vztah, základní vztah, vazba člověka k něčemu životně podstatnímu. Všimněte si, že v tom latinském slovu není vůbec přítomno ani náznakem povědomí, že by šlo o Boha. Tam jde jenom o ten vztah závislosti, o ten vztah vázanosti na něco. Opětované vázanosti na něco. Potom je druhý výklad, druhá interpretace, kterou podal Cicerón. Ten odvozuje slovo religio od religere, což znamená re-legere. Legere znamená číst, ale to není původní význam, a číst ve smyslu sbírat písmenka. Legere je sbírat. A to re-legere znamená znovu sbírat, znovu číst, znovu procházet nějakými kuseky. Tenhle ten spor nebyl nikdy, a to nebývá nikdy, definitivně vyřešen. Mně se zdá, že Cicerón se blíží tímhletím výkladem víc v podstatě věcej, totiž, že religio jakožto náboženství, které, my jsme si tou života také říkali, že období náboženství, že je období, kdy mýtus přestává fungovat, přestává plnit svou funkci, kdy se začíná rozkládat. A že náboženství je pokus o rehabilitaci, respektive jakousi restauraci mýtu. Zas nevím, jestli si to připomenete, tak to stručně připomenu sám. Mýtus byl svět, v kterém archaický člověk žil. To bylo prisma, přes který se vůbec vztahoval ke všem i k sobě. Mýtus v tomto smyslu byl jednotnej svět. Všechno, co člověk žil, prožíval, co dělal, co zakoušel, všechno to mělo své místo v mýtu. Pokud tam místo nemělo, tak to znamenalo, že to nebylo. On si to mohl uvědomit jedině prismatem mýtu. Teď se stalo, že v rámci těch daných mýtů některé významné složky životní byly neintegrovatelné, že z toho rámce vybočovaly, vypadávaly. A ten mýtus se rozkládal prostě proto, že celý lidský život se do něj nevešel. Byla to analogická situace, jako když všecí život, živočišnej život, začal vypadávat ze světa organizovaného instinktu. Prostě ty instinkty v určitéch, příliš komplikovaných situacích přestaly fungovat. Situace byla taková, že...

====================
s1.flac
====================
Na stopy gnoze v tom křesťanském dneska, jestli byste o tom něco víc říct. Podívejte se, takové prvé gnoze je třeba v průzenství. V průzenství, že ve zdůrazňování pietistickým těch momentů obrácení třeba, a to je v průzenství, že tam většinou to má ten charakter, že uslyšel jsem najednou něco, třeba zkázání nebo přece, uslyšel jako mocnej hlas, najednou všechno se změnilo, já rozumím teď úplně nově svému životu, a tenhle moment, toto zdůrazňování je v původu gnostickýho. Samo o sobě samozřejmě se to dá interpretovat, taky to křesťansky bylo adaptováno, ale to je skutečně původ gnostickej. V Pavlovi to osvícení na cestě do Damašku, to je jasná gnoze. No ale gnoze dneska existuje teda i mimo rámec křesťanských cirkví. Třeba neopozitivismus je z velký částí gnozí. Víra ve vědu, taková ta povíra ve vědu, což je zase ještě něco jiného, to je jasná gnoze. Takový ten tzv. vědecký světovej názor, nemyslím jen Marxismus, který si tak říká, ale vůbec, tak jako víra ve vědu. Všechno to jsou takové povídání, pozitivismus vůbec, který skoncoval se všechno. Ve vědě je strašná dávka gnoze, v moderní vědě. No a jsou vyslovená gnostická hnutí, taky vyšly o tom celé knížky, třeba Oxfordské gnoze a v Americe mají nějakou filozofi, kterou obvinil z gnoze. Ta gnoze to není nic, co by bylo vyřízené jednou pro vždy. To v jakýchsi reliktech je přítomno, jenomže nemá to šanci to nabejt skutečně filozofické povahy. Je to spíš taková nálada nebo taková vlna, jakási dočasná. Aby to bylo možno formulovat na oči, není možné, protože to bylo poraženo, v takovém těžkém zápase to bylo. A vždycky je k tomu možno se vrátit. Když něco takového začíná, tak už vždycky tady zase jsou lidi připravení, historicky poučení, znalci, který ukážou, co je podstatou gnoze, co bylo tenkrát a tohle je vlastně jenom opakování tamtoho. A dá se to neobyčejně pěkně vždycky ukazovat. Čili je to opravdu takovej odvar vždycky. Ukáže se to vejít odvarem, nemůže to nabejt takovej skutečnej grádu. Taková pořádná kořelka z toho nikdy není. Na Komenského fakultě gnostik, to je vážné rozpoznání. To není nedávka, to je vážné rozpoznání. Já mám dojem, že on je víc gnostik, než Kristian. Asi by mě nebylo dávno, abych to pochopil. Myslíme o něco jiného, ale není mi tak celé jasné, jak jste říkal, ta gnoze v tom probuzeleckém hnutí, jestli se tím mysleli třeba různé ty evangelizace a takové věci, mě spíš v tý gnozi si myslím, že by tam měla být nějak ta filozofie. Určitá část, když třeba nějak zkreslený za tím, co tohle... Ta filozofie tam vždycky nějaká je. Bard prohlásil, jak odevřeme hubu, tak už jsme ve filozofii. Takže ta víc tě je, jenom že poklesla, to je jiná záležitost. Podívejte se ten takovej důraz na to, že životně se cosi hluboce změní. Ve chvíli, kdy najednou vás cosi osloví a vy poslechnete nějaký slovo, a vy obrátí celý váš život. Tenhle ten moment, to zdůrazňování, je, dalo by se říct, jednak romantický, což patří k apietismu, to je vlastně dítě romantiky. A je to v podstatě gnostický, protože gnoze předpokládá takové stupně zasvěcení, dřív se tomu říkalo iniciace, a teď je to vlastně takové nahlédnutí, rozpoznání. Prostě vy najednou vidíte ty věci, jak jsou. Tohleto se to možná mně nedaří, protože ono to platí pro každé poznání, jenomže ten rozdíl je v tom, že tady máte jakousi takovou, vy se vracíte k jakémusi momentu, který sám o sobě je nedůležité. Všimněte si v takových svědecích, já nevím, jak máte k tomu blízko, jestli jste to teda zažil na vlastní kůži, jak probíhají takové ty svědectví, to je v rámci bohoslužeb, svědectví o obrácení. Tak tam se nedovíte nic než subjektivní zážitky toho dotyčního. Tam vám neřekne. A najednou mi napadlo, že... a to důležité bude, co ho napadlo, ne, to tam není. Mě to napadlo a celý život mě to změnilo a takhle. Takové vyžívání na tom momentě, který je vlastně nezachytitelný, který je dokonce nedůležitý, protože rozhodující je k čemu ved. To tam vždycky je vypuštěno. To je gnoze. To je podstata gnoze. Zdůrazňování jakéhosi rozbřesknutí vám je najednou jasno, jenomže nevíte o čem. Tohle je gnoze. Prostě zasvět se. Poznání jako zasvět se. Ne poznání jako diskurzivní reflexe, nějaký aktivity, která je teď prosvětlená, analyzována a tak dále. Tam ta metoda poznávací tam chybí. Tam se líčí jakési světlo z hůry, pak se líčí vaše zážitky, jak vás to ohromilo, že jste zůstal jako solnej sloup, nebo já nevím jako co, prostě všechno se s váma zamotalo. Najednou taková záře, jasno a tak. Tyhle subjektivní momenty se tam líčí, aniž by se dával důraz na to k čemu a tak dále. Novej obrácený život. A jak to vypadá? Když se začne líčit, jak vypadá obrácený život, tak je to taková nuda, taková trivialita. To patří ke gnozi. Gnoze vám dává prožitky. Proto je to mythus. A nedává vám teorii. Z té teorie tam je jenom taková vyčpělá kostra. Proto je to filozofický mýtus, anikoli filozofie. A mně se zdá, že tohleto je tam nepřehlednutelné. Zároveň takovej evropský formovaný člověk, když se s tím poprvně setká, tak má vždycky dva zážitky, které se bijou navzájem. Jednak vás ohromí, nebo já budu radši mluvit ne o vás, ale o sobě, protože to je nesmysl. Vždycky mě ohromila taková osobní struna. To, že to vyznání osobní, že se nemluví neosobně, že tam ten člověk prostě se postaví celej, že si nedává distanci, žádný zadní vrátka. Prostě je v tom a vydal všac, což je velice. Potom ten osobní motiv takovej, že on mluví k vám, že mluví ke mně, že já se cítím oskutečně oslovený. Ve svým mládí jsem byl přesvědčen, že musím prolíst všechny tyto církvy a církvičky, tak jsem si to chtěl všechno na vlastní kůži oskoušet. Tak jsem byl vždy připravený, psychicky jsem se připravil se otevřít a nechat si to všechno dojít. Ta osobní srdečnost těch lidí je neuvěřitelná. To je cosi zdolávající. Člověka to přemáhá. S tím se nesetká snad nikde jinde. Taková vřelost. Hromádka mýval ve zvyku osobní zbožnost. Ale ono je v Debovíc, tam nejde jen o zbožnost, tam jde o vztah k druhému člověku. To je tak srdečný, tak osobní, tak lidský, tak vás to nese, táhne, vcucne, že člověku to lahodí, že najednou přijde do společnosti, která ho bere. Její první přístup není distance. To je cosi ohromující. Je třeba zažít, prožít, aby bylo možno o tom věcně mluvit. Protože to je skutečný zážitek. To se nedá tak jenom suše o tom povídat. A druhá věc je takový pocit studu, zahambení, trpnosti. Člověk je nesvůj, nemá to rád, někdo mu leze pod kůži, nechce, chce, aby zůstal stranou. Neotravujte mě tolik, už patnáctá babka nebo dědek přijdou a potřásají mě rukou a bratře vítáme. Už je mi to protivný. Tyhle ty dva momenty vždycky jdou spolu. Člověk na jedný straně cítí jako neobyčejný blaho, že přichází do takové blízkosti s druhýma lidma, který třeba nikdy neviděl a najednou si je blízko s nima. Ale opravdu, to není jenom iluze, to je zážitek. Bezprostřední zážitek. A zároveň to cítí jako osobní ohrožení, protože ty lidi jsou v té bezprostřednosti až neomalený. A člověk to cítí jako neomalenost. Jako něco, co se nehodí. Co je tak nějak jako porušení. Jako když vám někdo vleze do bytu ve vaší nepřítomnosti nebo něco takové, tak prostě se tam vecpe. Nechceme mít nikoho tak blízko, aby nám les pod košili a pod kůži. Tyto dva momenty v tom jsou. A oba jsou důležitý. Ten první se považuje za božský, ten druhej se považuje za doklad, že jste ještě furt nádoba lidskosti, nádoba teda říšná. A je třeba za toto ještě furt jedno nás tělo. A je třeba se plně odevřít, nechat to bejt. A žádná trapnost a žvastat úplně idiotsky. A všichni budou slzet. To je takové, patří k takovému správnému pobožnosti, že nejnemožnější žvanění vám není cizí. Ale patří to k sobě. Je to těžkovodný. A já jsem nikdy nedokázal tu distanci zaujmout v ten moment, když jsem s níma byl v blízkosti. Vždycky se mi teprve dodatečně honem stavěl. Ještě potom. Jeden z největších mojich zážitků byl, kdy jsem měl nějakou přednášku jednou v Mariánských vázních. Je obec, vesnice, která byla přesně úplně německá a vystěhovaný všech němců. Nastěhovali se tam nějaký naši imigranti z Volíně nebo někde takový typ, já nevím jestli to přímo byli Volínáci, ale něco takového. A tam se přistěhovali, obsadili celou vesnici. Ta byla takřka zlikvidová, demolovaná strašlivě, jako všechny německé vesnice po roce, po dvou, vydrancovaná a tak dále těma zlatokopama. Oni si to všechno dali dohromady, ta historie je kouzelná. Byla to taková, já jsem ještě neřekl jméno, Tři Sekery se to jmenuje. Taková nevelká vesnice v obrovském stavu, když já jsem tam byl, to bylo někdy v 65. snad, nebo možná ještě o něco dřív. Všechny domky obnovené nebo nově postavené. Oni to udělali tak, že když se přistěhovali, tak tě šetřili, vydělávali, tam měli nějaké výdělky. Dávali peníze dohromady a když byly peníze na jeden barák, tak postavili společně jeden barák. Aby každej šetřil sám a až měl. To by se načekali než půl ubydlet. Jak jim dali dohromady prachy, tak postavili barák. Jak další prachy, další barák. Všichni za pomocí všech si postavili. A dokonce jeden z prvních baráků tam dali do pořádku nějakým dvěma slepejmi sourozencům, kteří přišli za války vo Zrak a i vo rodiče. Tak jim to taky postavili, aby jedni z prvních tam měli, aby mohli teda bydlet už. A tem nosili nějak práci, oni pracovali doma, ty dva sourozenci a já. Já tam taky přišel tenkrát, jenom jsem měl říct pár slov. To byla vooslužba, jsem byl jenom odčas, jenom bych to viděl. Taky mě přivítali, tak, jak to tak bývá. Až to už jsem měl po přednášce. Ta přednáška byla den předtím, přímo v Mariánka. To bylo prostředí, to je úplně... To se člověkem zamává. Když se nenašprndíte hned od začátku proti tomu, tak to s váma zamete, najednou prostě vás to vcucne. A člověk má za ty dva pocity. Jednak má pocit přímo životního ohrožení, že prostě najednou se s váma děje něco a vy nemáte kontrolu. A na druhou stranu je jakýsi obrovský bláho, že tak blízko se dostat mezi lidi do jejich prostředí. S lidmi, kterým nikdy jste neznal, a najednou jste si tak blízko, jako kdyby to už bylo v ráji. To je prostě... Patří oboje k sobě. Tohle jsou teda moje zážitky. Já jsem tímto líčením chtěl připomenout, že když se řekne gnoze, tak tohle k tomu taky patří. To není jenom taková sušinka. To člověka vcucne. Moc Mýtu byla obrovská a i tohodle pokleslýho Mýtku ještě velikácká. Po měm soudu Mýtus nelze likvidovat. Mýtus má věční zdroje asi. Vždycky znovu dochází a bude docházet takovým novým vzplanutím, i když nikdy nemůžou mít definitivní úspěch, protože už jsme za tou dobu, už máme tu dobu Mýtu za sebou, ale vždycky znovu to bude. Jediná možnost je v žádném případě nějak to nestavět tomu hráze, protože pak se to nahoromadí a pak to má obrovskou sílu. Je potřeba to kanalizovat. Když se nějaká stroužka Mýtu objeví, tak hned to kanálizují a hned to všechno zařídit, aby to všechno otejkalo a nikdy se to nahoromadilo. To je jediná možnost, co se s Mýtem dá dělat. Jinak vždycky se to nahoromadí a pak to způsobí velké záplavy. Třeba tak šílené záplavy jako třeba Rosenbergův Mýtus jeho 20. století, můžou to být absurdní Mýty, ale můžou to být někdy Mýty, které jen tak neprohlídnete. Třeba Mýtus moderní vědy, to je teda síla nad síly, že já teď si představte postavit proti tomu, že věda není k ničemu, že je třeba se obrátit zády a proti tomu postavit nějakou křesťanskou vědu, jak to třeba tak Christian Science v Americe, to se musí kanalizovat, věda se musí kanalizovat. V stavě tomu hráze byla určená věc, protože je v tom obrovský prvek Mýtu. A to do takových detailů, že se to dá jak na motýlu napínutým na špendlík, jak počítáte chloupky na nohou a jaký má sosáček, na tom všem se ukáže, který motýl to je, tak zrovna tak na vědě ukážete, který Mýtus to je. To je naprosto bezpečný, tam jsou momenty tak mytické, že nikdo o tom nemůže pochybovat, že to je původu mytického. A přesto to je takovou součástí. Třeba to, že za vědecký průkazný se považují pouze takové experimenty, které kdokoliv může reprodukovat. To je základní věc. Prostě Lepešinská rozdrtila nějaké buňky, rozdrtila nějaké buňky, a prostě procedila to tak, že žádná buňka by neprošla, procedila to tak, že žádná buňka by neprošla, takže tam byly úplně jenom trťky. No a najednou teď to pistovala nějak sterilně a oni tam vznikli nový buňky. A tak ona byla přesvědčená, že to jsou vlastně ty zárodeční, které přímo z té protoplazmy se tam narodějí. Oni si tě to zkoušeli dělat tím způsobem, jak ono a nikdo, nic takového. Buď to rozdrtili málo, takže tam nějaké buňky zbyly a ty se pak namnožily, nebo to rozdrtili dost a žádný buňky tam nebyly. A něco, co ona udělala, tam nikdy nebylo. Tohle bylo jakoby směšné. A skutečně ta Lepešinská si jistě vymýšlela. To byla strašná fůra mezi Němcema. To je darmo mluvit. Jenže celá ta záležitost se musí postavit ještě jinak. Představte si, že tady jde o vznik života. A kde je psáno, že cokoliv v tomto vesmíru se děje, tak se děje tak, že když uděláte přesně stejné podmínky, tak že to vždycky přesně stejně dopadne. Kde to je psáno? To je mytický předpoklad. To je mytická orientece. Jako metodicky je možno připustit, že věda řekne, že když se něco stane tak, že po druhý a po třetí, a když to tisíckrát uděláme, to je velmi těžké dělat naprosto stejně. Co to je naprosto stejně? Teoreticky to můžeme připustit. Když tisíckrát uděláme naprosto stejně, tak se může stát, že jen jednou se tam stane něco, co 999krát se nestane. A ne proto, že jsme nedodrželi podmínky. Věda musí říct, že v případě, že dochází k takovéhle věci, tak věda není schopná o tom říct ani mě. Takový Aristoteles byl daleko otevřenější člověk a méně dogmatický. Prohlásil, že když se něco změní, když se něco podrobeno změní, tak se o tom nedá nic říct. Byl s tím konec a tudíž se zabejval jenom tím, co se nemění. Ale připouštěl, že se něco taky může měnit, ale o tom se pak nic rozumí a nedá říct. Poněvadž se to nedá poznat, protože se to mění, tak se to nedá poznat. Naproti tomu mohlední věda vám bude tvrdit, že když se něco stane, tak se to vždycky stane tak, že když uspořádáte podmínky po druhý naprosto stejně, tak se to stane zase. To vůbec z ničeho nevyplývá. To je pouhej mythus. Jinej takovej mythus je, ten už není tak sdílený, ale tudíž tak nebezpečnej nebo nebezpečnej spíš dříve, že takzvaná zákonní, všechno pro ní probíhá zákonnitě. To už teda říkají snad jenom marxisti, ale myslejte ještě vážně. Všechno, co se děje, děje se zákonnitě. Kýmochodem, jestli jste měli někdy v ruce Stalinů frugielektický a historický materialismus, to je poučná brožůrka taková, stojí za přečtení, je to v svým způsobem klasický filozofický kýč. Tam najdete takové dvě tvrzení, jednakže všechno se mění a za druhé, že všechno se mění zákonnitě. To je něco jako kvadratura kruhu nebo spíše paradoxon prvních křistianů, protože tam okamžitě z toho se dá, hned ty dvě věci vydáte dohromady, když se všechno mění. Všechno se mění zákonnitě. Tak ten zákon, podle kterého se to mění, se mění nebo se nemění? Když se mění, tak buď se mění zákonnitě nebo nezákonnitě. V případě, že se mluví nezákonnitě, tak není pravda, že se všechno mění zákonnitě. Ale mění se to zákonnitě, tedy podle nějakého zákona a ten se mění nebo se nemění? V případě, že se mění a nemění, tak se nemění všechno, jenom něco a tak dále. Je to naprosto neřešitelná záležitost. Je to tam malinká brožůrka, naprosto racionálně všechno proromyšleně, takovýhle věci tam se dějou, tak jak v teologii téměř. A... Proč to říkám? No už nevím. Že zřejmě... Cože? Jo, jo, jo, jo. Tak ta představa zákonnitosti, že? Zbytečně jsem zašel za Stalinem. Ta představa zákonnitosti spočívá v tom, že z průběhu dějství nějakého dění, že můžete vyzvednout jakousi strukturu, která je většinou matematicky popsatelná, kterou vlastně vyzvednete z prostoru a času a vyjadříte jí formulí. A to je ten zákon. Lépe řečeno zákonnitost, že? No a tím vlastně likvidujete tu proměnu. Tu změnu. Ta změna sice probíhá, jenže probíhá podle formule, která je nevinná. No ale to je přesně to, co dělá Mitus. On sice ví, že když jdete na lov a chcete napodobovat bohyni Diánu, že musíte vykročit pravou nohou, vzít si do toho, co je tolik a tolik šípů, že já nevím, na smrdět se, já nevím, čím, aby vás zvěst nepoznala, a já nevím, co všecko, že? A jít někudy, a já nevím, po modlici, já nevím, ke kterému božstvu a tak dále. Když to neuděláte přesně, jak to ta Diána dělá, no tak nic neulovíte. A když to uděláte, tak sice vy něco děláte, něco se děje, co se vlastně neděje od počátku, až do konce světa, je furt stejný, je to přece ten archetyp, který tady poprvně teda vtiskla tomuto světu, Diána, když šla ovit. To je myšlenka archetypu. Zákonník tohoto je archetyp. Samozřejmě dneska už teda je to dost prolomený a je spousta vědců, který na to nevěřejí, jenomže velmi často to má takovou podivnou podobu, že buď to zabíhá do agnosticismu, což je naprosto nesmyslný. To nejde o to, že to nelze poznat. Jde o to, že ta zákonnítost žádná není poslední. Zákonnítost je jenom setrvačnost. A setrvačnost sama o sobě žádná neexistuje. Existují jenom dění, proměny, aktivity, dynamika všelijaká. A ta se udržuje tím, že v nižších rovinách, podobně jako klavírista, svěřuje prstům ty doteky na klaviatuře a nedává na ty prsty pozor, protože ty prsty to musí umět sami. A on dává pozor na přednez. Tak podobně je to zařízené v celém světě, že ty nejnižší roviny jsou stereotypizovány. A to nový může se objevovat právě jako nový, díky tomu, že ty nižší roviny jsou stereotypizovány. Jinak, kdyby tomu tak nebylo, tak každý nový by byl jenom opakováním jiných nových. Takže žádný nový. Nový může být skutečně nový, jedině když je všechno to nový staré, teda to staré nový, je nějak stereotypizováno, a teď to nový nový, aby tam na tom mohl vyrůst. A teď si představte, že přijde někdo a začne nám vykládat svět podle těch nejnižších úroveň stereotypizací. To není na prostým cestu. Vykládat svět znamená vykládat to nový. A ne, že by to tam vůbec nepatřilo. Samozřejmě musíme vědět, jak to funguje. Jenomže poznat, jak to funguje, to ještě vůbec neznamená, že chápeme, o co jde. Můžete, já nevím, jak dokonale skalperem odvírat mozky a tam teď zjišťovat všelijakejmi dotekami a tak dále, jaké tam jsou ty neuronové spoje, všelijaké, já nevím, co všechno. A tímhle způsobem se nikdy nedostanete k tomu, abyste pochopil geniálního člověka a jeho objev. Protože ty neuronové spoje jsou prakticky stejné, jako vlastně nemáme možnost fyziologicky rozpoznávat mezi správnou logikou a nesprávnou logikou. To správné logické myšlení a nesprávné logické myšlení fyziologicky je úplně stejné. Nejsou fyziologické metódy, jak poznat, o co jde. To prostě důraz na zákonnitosti znamená důraz na ty nejspodnější roviny dění. Když chcete kulturu vyložit podle ekonomického zákonu, to je přesně tak, jako když chcete růži vyložit z toho hnoje, s kterým hnojíte zem, kde růže pěstujete. Ne, že by žádný žák zákonitostí nebyl, jenže ty zákonitosti jsou okrajové, nejsou důležitý. Tak zvané zákonitosti představují jenom setrvačnosti, díky kterým je možno vyrazit k nějakému výboji, k něčemu novému. A důležitý je to nový. Prostě vyložit Beethovena z nějakých zákonitostí hudby je blbost. Vyložit největšího básníka, vyložit ze zákonitostí jazyka, nebo zákonitostí poezie, nebo zákonitostí nějaké metaforické řeči, nebo nějaké prostě nonsense. Nic není potřeba to tak vykládat, abychom právě mohli odlišit to, co tam je zákonitý. Důležitý je, že poznání nemá svůj cíl v poznání zákonitostí, ale samozřejmě, když chceme poznat, co je podstatné pro Shakespearea, tak to nepoznáme tím, když najdeme, v čem Shakespeare napodobuje své současníky nebo předchůjce. Ty jeho předchůjce a současníky potřebujeme poznat, abychom věděli, čím se Shakespeare lišil od nich. Čím byl svébytnej. Čím je převyšoval. A ne, čím se jim podobal. Zákonitost vám vždycky ukazuje jenom to, proč se zajíc podová zající. Tak tohle je teda zas reziduum mýtu. A takových rezidů by se našla strašná fůra. Vědět přece může jít o nějakou utilitárnost. Ona vysvěduje jistou zákonitost a zjistí, že když se bude držovat taková zákonitost, že to bude k tomu užitek pro člověka. Když energetická záležitost, že lidi za chvilku jim bude zima, že tak jako přemýšlejí o jistých zákonitostech ve fyzice, že když se budou opakovat, tak jako tady z těch reakcí může dojít k tomu, že tady potom tím systémem odhodu a tak dále můžeme získávat teplo. To není věda. To, co jste tady řekli, je jenom tak jako ze stručnění a zjednodušeně pragmatická teorie poznání. Nám je jedno, co je pravda. Nám jde o to, aby to fungovalo. No, ale věda odedávná slinula jako věda díky tomu, že ukazovala věci v pravém světle, že nám odhalovala pravdu o věcech. Padní komu padní, užitečná neužitečná, jde o to, jestli je to pravda nebo ne. To je věda. No, tohle je posun. Tohle z vědy dělá nástroj. Ten poměr, já vám řeknu, takové přirovnání, které mě zrovna napadlo. Teď se hodně diskutuje v posledních desetiletích, že se stává zvlášť aktuálnějším tématem otázka lidských práv. Nezadatelná lidská práva, svobody a takovýhle věci. No a teď si představte, že když sledujete, jak se o tom hovoří a jak se o tom jedná na různej krémích, tak musíte mít naprosto přesvědčivej dojem o to, že ve většině případů nejde o lidská práva, která je užívána jako hole na nepřítele, na protivníka. Prostě lidská práva je užívána nejako kritéria politického jednání, nejako prostředku politického boje. Co to ale znamená? To znamená, že ta myšlenka lidských práv vlastně není respektována ve své podstatě. Pro vás je jej vhodná jenom k politickému použití. A když zrovna se to nehodí, tak o ní nebudete mluvit. Když to vzít vážně, otázku o lidských práv, znamená o ní mluvit, i když se to nehodí. A takovejhle rozdíl je mezi vědou a pragmatizmem. Věda ukazuje, jak se věci mají. Pragmatizmu je to jedno, jak se věci mají. Jemu jde o to, aby se točily kolečka, aby to fungovalo, aby se tím dalo docílovat úspěchů nebo výsledků, které jsou zamýšlené. To neznamená, že věda nemá být užitečná. Ale jde o to, že kritériem vědeckosti není užitečnost. Níblž, že kritériem užitečnosti je věda. Totiž co to je užitečný? Co je v posledu užitečný? Když vy řeknete, že jde o to, aby to sloužilo, tak celý problém je v tom, že naše zkušenost je taková, že někdy něco dělá, takže nikdy neví docela přesně, co dělá. A když něco zamýšlí, takže nikdy to, co udělá, není přesně to, co zamýšlelo. V tom je jednak méně než zamýšlelo a jednak více než zamýšlelo. A teď celá věc je taková, že vy nemáte nikdy užitečnost celou vrsti. Vy z toho máte jenom takovej kousek. A ono se může velmi snadno ukázat, že ve vašem pohledu se jako užitečné jeví něco, co ve větším širším kontextu se ukazuje jako nebezpečný nebo naprosto neužitečný. To je konkrétně třeba moderní věda a technika se jeví jako neobyčejně užitečná, která přijínosi v polích. Dlouhodobě v širším kontextu se ukazuje, že to je nejspolehlivější a nejrychlejší způsob, jak z naší kulturní krajiny udělat použití. Teď jde o to, co je to užitečné. Jak poznáme, co je užitečné o pravdu a co není? Je to pravda, která rozhoduje o tom, co je užitečné? To je pravda. Tenhle poměr je třeba... V tomto místě se nástupuje filozofie. Aby rozhodovala o tom... Aby upomínala, že nikdo tady nemá právo v posledních instanci rozhodovat. Vzajímavě nikdo jiný. Vzajímavě si toho nejsou vědomí a myslící, že můžou tady vydávat dekrety. Tak musí upozorňovat, že tady nikdo není povolán, aby jeho hubou procházela pravda. Druhá věc je, že sama má právo to říkat, když taky drží hubu a nechá si tu pravdu dojít. To znamená, že sama je ochotná taky naslouchat. Nechá si přišikovat i druhý. Tedy nepoučovat, že by filozofie rozhodovala, co je pravda. Mě šlo spíš o to, že v začátku, když jsme hovořili, o tom, jak teda vůbec dochází k tomu, když budeme bombardovat nějaký tarčík nějakým atomům a tak něčem bude docházet. Vysledujeme jistou zákonní to. Takže to je věda, ale že by té vědě mělo jít vůbec o poznání té pravdy. A teď, když jsme vysledovali tu souvislost dál, že potom za jistých zákonníství může docházet k teplu, může vzniknout nějaké teplo, které můžeme zužitkovat. A jestli to je užitečné nebo není, tak na tomto místě navstoupuje filozofie. Filozofie, jak jsme si říkali, je obsažena v tom celém i v nahlížení toho, jak ty částice dopadají na nějakej ten tarčík a jak to teda s tím ve skutečnosti je. Takže ta věda podle toho by byla jenom kousek z té filozofie, který si označíme jako vědou. Tak to myslím, že by přílišně snížilo váhu nebo důležitost vědy. Především filozofie sama vůbec nemůže zkoumat, co se děje, když dopadá něco na tarčík a tak dále, protože filozofie k tomu nemá prostředky. Pokud jde o to, jak částice dopadá na tarčík, tak filozofie je odkázána na údaje vědy. Nikdo jiný není kompetentní zkoumat ty částice než věda. Filozofie k tomu nemá prostředky. Filozofie je reflexe a taky ten základ. Ale ani ten základ, ani ta reflexe nestačí k tomu, aby pozorovali ty částice dopadající na tarčíky, protože to vůbec nelze přímo pozorovat. Co lze přímo pozorovat, to filozofie může nějakým způsobem sama si zorganizovat, ještěže to pozoruje a uvažuje o tom pozorování a tak dále. Ale k tomuhle se bez vědy nedostane. Ta filozofie samostatně, svébytně neobstojí, pokud jde o tuhle otázku. To je otázka vědecká a ta může být řešena pouze vědou. Jiná věc je, zda právě tahle otázka je důležitá pro pochopení nějakého všechnoho kontextu, třeba vzniku sluneční soustavy, čekající.

====================
s2.flac
====================
To je zvíře, primát. Vždycky jsou určité situace, na které ty instinkty nemají vhodnej a připravenej a miliony let osvědčenej akční systém. Něco podobného nastalo v tom světě mýtu. Najednou se tady objevovaly komplikovanější a komplikovanější situace, na které mýtus nedovedl dát návod. Mýtus v podstatě byl návod, jak žít. Mýtus žádný návod na to neměl. A teď na to reagoval novej způsob života, který představoval jakýsi kompromis. Rozdělil oblast životní na dvě oblasti, jednu posvátnou a jednu profání. Pro tu posvátnou furt platil mýtus a ta profání se emancipovala. Ta byla na okraji, nedůležitá, fakticky životně, ale stále a stále důležitější. Ale svět byl rozdělen. No a tak například to vypravování z Keneze o stvoření světa v šesti dnech a o počnutí stvořitele dne sedmého, to je převzato a přeinterpretováno z babylonských mýtů, ale zatím je to rozdělení lidského života na šest dní obyčejných a jeden den mimořádných. Šest dní profáních a jeden den posvátných. No a kde tohle najdeme, to rozdělení na posvátní a profání oblasti, tam už není čistej mýtus, tam už je ta restaurace mýtu v podobě náboženství. Tedy to je terminologická záležitost, ale nám to tady vyhovuje, protože podstatou toho náboženství bylo soustředění člověka na tu posvátnou sféru a v té posvátné sféře šlo o vazbu na archetypy, čili zachování toho, co bylo podstatním pro mýtus. No a vazba na archetypy znamenala znovuopakování neboli napodobování mimeze, mimezi, znamenala mimezi těch archetypů, archetypálních situací, archetypálních aktů. A tohleto opakování těch aktů, to je právě to znovuprocházení, znovučtení, znovu skládání těch etap do jakéhosi celkového života. Tam tedy v té interpretaci Ciceronovej je tohleto obsaženo. Já ji dávám přednost. I když je otázka zdá, etymologicky je korektní. Ale etymologie jsou vždycky problematické, že jsem vám už říkal, třeba jak v Machkově etymologickým slovníků se říká, že praviti a pravda spolu nesouvisí. Mně to připadá, že on to tam tvrdí. Že to je včera náhoda, ale praviti a pravda spolu nemají co dělat. Takže etymologové také ještě bádají, že se badají k lepšímu poznání časem, který se nám bude líp hodit. Tak uzavřeme to, co jsme zatím říkali. Mám svojí dojem, že nám to vyjde, to vypadá teď na čtyřikrát, ale snad to trošku poženo k rychlejšímu. Na jedné straně nám nevyhovuje, neuspokuje nás to zesubjektivizování. Je to takovej model, který nám příliš připomíná ty koncepty deziluzí. Nebo koncepty založený na deziluzích. Když vám Hegel řekne, že dějiny jsou jen jakési interme, co Veldgeist přichází sám k sobě. Nebo když vám Marx řekne, že dějiny jsou jenom série středních bojů, které spočívají v podstatě v tříd bojích a ve výměně tříd, který se dostávají nahoru. Nebo když vám Freud řekne, že celý lidský život v podstatě je sexualita. A tak dále. Všechno tohle, takový ten redukcionismus, že se ta bohatost světa, bohatost života, převádí na něco jednoduchého, na něco základního. A převádí se ne, aby se ukázalo to jádro jako zlatej balvan, jako zlaté rouno krále Hortuše. Nebož ukáže se jako něco velice pomatlaného, takového nanicovatého, takového velice profáního. A takže je tam vždycky s tím spojená nenadšení v nalezení něčeho velkého, nebo jakási deziluze. Je to poklesnutí na něco nižšího. Růže se vykládá z hnoje. Člověk se vykládá z vopice. A to je postup, který je velmi neuspokojivý. Takové to odhalování, dešifrování, které údajně nás zbavuje iluzí, a všem nás to zbavuje krásy, zbavuje nás to hodnot, planíruje to všechno, nivelizuje, nic není veliký, všechno se ukazuje jako malý. Je to takový přístup malého českého člověka, který potřebuje postelový historky a já nevím co všechno, u velkých lidí, aby si je přitáhl na svou úroveň. Tohle je nepříjemné. Čili nevyhovuje to, neuspokojuje to. Na druhé straně, ta objektivace je neudržitelná. My jsme si zatím o tom hovořili obecně, ale teď si to všechno vybavte, do této situace, do této problematiky, kterou dnes jednáme. Co to znamená ta objektivace? To je to čtvrté, které je učiněno tím třetím, nebo druhým, podle toho, jak to počítáme. My jsme si říkali, že třeba v poznání je tady ten, kdo poznává to, co poznává, to poznání samotné a potom ještě něco čtvrtého. Tak tady Bůh je stotožněn s tím druhým. To s tím, co je předmětem poznání. My jsme si ukázali, jak je to velice problém. To bylo vypracováno už pojmově u Aristotela a je to přijato křesťanskou teologií, středověkou, prakticky přinejmenším v tomizmu, ale už je to daleko předtím, ale v tomizmu se to stalo přímo zákonem. Bůh jako nejvyšší soucno, supremum, ens, realissimum a tak dále. A ještě je tady jedna možnost, která se naskýtá teprve v moderní době, v nejnovější době. V době, která začala s Pinozou, což je prakticky začátek nový doby, že jo, téměř. Ale která se nabyla své největší váhy teprve tak na konci, řekněme tak v polovině minulého století a ke konci minulého století v protestantských kruzích teologických, který se pustili s neobyčejnou vervou a vášní do filologických a později i teologických interpretací starozákonních a novozákonních textů. A kdy se stala otázka interpretace znovu tak závažnou, tak důležitou záležitostí, že představovala obnovenou novou celou disciplínu, která se jmenuje hermeneutika. V této hermeneutice se ukázala třetí možnost, jak interpretovat něco, což bychom řekli, že předpoklad existence boží vůbec neznamená nějaké tvrzení, že Bůh jest, ale že tím, jak mluvíme o Bohu a jak myslíme o Bohu, jak vůbec tuhle dimenzi si uvědomujeme, jak ji pouštíme do své misty a jak ji užíváme, že to všechno se nám stává jakýmsi novým klíčem k lepšímu porozumění skutečnosti, jak jest. Zkrátka, něco podobného jako, když chceme pochopit skutečnost svět kolem sebe, potřebujeme k tomu myslet. Potřebujeme pojmy. Ale ne proto, abychom do skutečnosti sázeli pojmy nebo myšlení, abychom začali pěstovat uprostřed skutečnosti myšlení jako řepkličky na zahradě. Ale to myšlení potřebujeme k tomu, abychom vůbec měli nějaký prostředek, jak uchopit skutečnost. Skutečnost znamená pochopit. A pochopit můžeme jenom myšlenkově, pomocí pojmu. Ne tak, že bychom tvrdili, že pojmy jsou, jak to říkal třeba Platón omylem, že hypostazoval pojmy, takže strčil do říše věčních idejí. Nám nejde o to dělat nějaké věční ideje a říši idejí a tak dále. Ale my se bez těch pojmů nebobejdeme. Prostě kdo si neuvědomuje svět pomocí myšlenky Boha, tak ho nemůže dost dobře chápat. Nemůže si ho uvědomit plně. Myšlenka Boha je předpokladem k tomu, abychom rozuměli světu kolem sebe. Tady vůbec nejde o to klást nějaké kategorické výpovědi o Bohu. To všechno je nezbytný nástroj, je to nezbytná pomůcka k tomu, abychom vůbec viděli a chápali svět tak, jak jest. Chápete, že to je skutečně třetí pokus? Tam se nedělá z myšlenky Boha subjektivní záležitost. I když si myslím, že je to jakási potřeba. Ale v jiném smyslu. To je těžko dát říct objektivní, jak jinak bychom to řekli. Nedá se to dost dobře říct, že to zesubjektivizovat nelze, protože už po Husserlovi není možné pojmy, myšlení zesubjektivizovat, strhnout na úroveň psychologickou. Pak Husserl prokázal, že tisíceré měření v Egyptě, v těch zaplavených území a tisíceré jiné měření nám nikdy neumožní, aby před našim zrakem vstanul rovnoramený trigovelník. Nebo čtverec, nebo kruh, nebo koule, jako obrazec v rovině nebo v prostoru. To je tak přesný pojem, tak přesný intencionální objekt, že žádná psychologie to nemůže založit. A analogicky? Tedy je nesmysl chápat trojuhelník, nebo koule, nebo hyperboloid a tak dále, kterým vyhovujeme svým potřebám. Žádnou potřebu trojuhelníka nemáme. Ale ten trojuhelník to je něco, co se dá přesně myslet, co přitahuje naši pozornost, co nám také umožní lépe se vyznat třeba taky v geometrii v tom egyptském smyslu, to je v tom rozměřování. No ale v tom trojuhelníku je přece něco daleko vznesenějšího, než jenom aby to bylo prostředek k rozměřování. Celá trigonometrie. To všechno nás láká samovo sobě, to není jenom proto, že to k něčemu potřebujeme. A podobně je to tady s myšlenkou Boha. A ne jenom, že bychom potřebovali k nějakým výkladům toho světa kolem sebe, že bychom tam potřebovali tohle dát, abychom to vůbec viděli, abychom byli schopni to chápat, aby vůbec to bylo před námi. Tady vidíte, je to určitá analogie té trojice před tím čtvrtým. Na jedné straně v prvé řadě šlo o pokus vyložit Boha a myšlenku Boha jako něco, co patří k výbavě subjektu anebo k potřebě subjektu. Za druhý jako něco, co je předmětem zájmu, úvahu a já nevím čeho dalšího. A za třetí, co je výbavou toho přístupu subjektu k objektu. Že ten přístup sám o sobě není jednoduchý, že potřebuje nějakou cestu, nějakou metodu. Metahodost je vyšší typ cesty. Myšlenkové cesty třeba. Není jenom, že jdeme nohama po nějaký běšině. Tedy záležitost subjektů, záležitost objektů, záležitost té aktivity subjektů vůči objektům. Ale ani to nám nevyhovuje. Ani to neuspokuje zcela. Když mluvili o těch třech členech a nezbytném čtvrtém, tak vzniká otázka. Zda nemůžeme interpretovat božstva, božské bohy, boha, eventuálně i posvátné. Zda to nemůžeme interpretovat v nejrušší souvislosti s tím čtvrtým. Odloučit je od prvního, druhého, třetího v souvislosti s tím čtvrtým. Naskýtá se to takřka samotým, že kde jsme sebrali to čtvrté? My jsme si vzpomínali, jak vlastně interpretuje nejstarší tradice, jak interpretuje filozofii. A jak ji interpretuje na základě etymologie, na základě toho slova. Jsou starší záznamy, kde se o filozofii mluví, ale tam žádná etymologická souvislost není uváděna. Ten první případ, kdy je interpretována filozofie na základě etymologie toho slova, je u Pythagory. To jsme si říkali. A ta interpretace vypadá tak, že filozofie je láska nebo touha po moudrosti. Philein, milovati, Sofia je moudrost. Láska k moudrosti nebo touha po moudrosti. A nikoliv moudrost sama, hned Pythagoras dodává, protože moudrost je vyhražena samotným bohům. Čili už v samotném základu, v samotných počátcích interpretace filozofie jako filozofie, to je jako toho, co se ji jmenuje, co má právě název filosofia, už tam se mluví o tom čtvrtém. I tady se naskýtá možnost, přímo se si doporučuje možnost, identifikovat a nebo možná to je příliš silný, spojit pevnými svazky, co nejužšími svazky, božstva, bohy, boha. A to čtvrté. A co to znamená, když to uděláme, ve vztahu k dosávání tradici, zejména křesťanské, protože to nás hlavně zajímá. Mohli bychom zkoumat i vztah k jiným náboženským tradicím. Ale tady je to zvlášť zajímavé z důvodů, které se objasnejí dodatečně. My jsme si připravili v tom minulém výkladu půdu pro to, co nás bude ještě nějaký čas zaměstnávat, ještě i po tomhle tématu, totiž k tématu víry. Jako jisté životní orientace, jistého životního stylu. Nikoliv záležitosti nějakého poznání nebo specifického, speciálního poznání, nebo myšlení, jako určité životní orientace. My jsme si už trochu něco taky o tom říkali, všichni už trochu víte, že ta orientace víry spočívá v radikální otočení, obrácení, taky proto ten termín metanoia, změna smýšlení. Ale je to nejen změna smýšlení, ale změna celé životní orientace. Od orientace, od zaměřenosti k minulosti, k zaměřenosti do budoucnosti. Víra je zaměřenost člověka do budoucnosti. Otevřenost k budoucnosti. A tím je radikálním popřením, odmítnutím a překonáním té mytické orientace, což je orientace člověka do minulosti. Respektive pra-minulosti. Je to jiná minulost, než jak my ji dnes rozumíme. Do té pra-minulosti, kde vládnou archetypy a kde my si zajišťujeme svou existenci, to znamená své nestroskotání životní tím, že se přimkneme k těm archetypům, k těm pravzorům. Že se identifikujeme, že se stotožíme s těmi pravzory. To jsme si připravili minule, abychom o něčem takovým ještě si pohovořili. Já to teď jen připomínám, protože víra je záležitost základů, ne záležitost té reflexe. Můžeme tedy říci, že orientace víry může být chápána jako odmítnutí a překonání orientace mytické, totiž orientace na archetypy, mohli bychom říci orientace archéotropní, buď archetypotropní, ale stačí archéotropní, ve smyslu, že to je orientace na archaj, na arché. Teď bychom si podložili otázku, takže řeknu jenom stručně, pak se k tomu vrátíme podrobněji. Kde se ta orientace vzala historicky? Je to záležitost specificky židovská, záležitost starého Izraele, kde se rozvinul takový podivohodný způsob, podivohodná cesta, metoda, překonávání mýtu. V kulturních, myšlenkových, civilizačních a já nevím jakých ještě, v dějinách známe dva hlavní proudy, dvě hlavní linie překonání mýtu. Jedna ta linie je staré Řecko a druhá ta linie je starý Izrael. Ve starém Řecku mýtos byl překonáván tím, že byly odbourávány historky obozích a že mytická orientace na archetypy byla racionalizována intelektuální, racionální orientace na intencionální předměty, bychom řekli v naší terminologii. V jejich terminologii na archaí, na počátky. Z mýtu byly odbourávány historky obozích, to vidíme na kritice Xenofónu, na kritice Platónové kritice Homera, Hesioda a tak dále. A byl podržen ten styl, nebo orientace, to soustředění na tu prominulost. Jenomže ta prominulost byla racionalizována, nebyly to archetypy jednání, byly to archetypální předměty, totiž intencionální předměty, jako je voda, vzduch, apéron, čtyři elementy Empédoklovi, atomy Leukypovi a Demokritovi a tak dále. Tak to byla jedna cesta, jedna varianta překonávání mýtu. A druhá varianta byla přesně opačná. Tam byla likvidována orientace na minulost, respektive prominulost. A proti ní se říkají, nechte to staré všechno za svýma zádama a vobrajte se čelenku budoucnosti, která je otevřená, jde o to vykročit do neznáma, když nevíte kam, tak důvěřovat, že nejdete do prázdná, do ztracenosti, pro archaického člověka, mytického myslícího. Udělat krok do budoucnosti, do otevřené budoucnosti, to znamená udělat krok do propasti, do skázy. Jediný způsob, jak člověk mohl uhájit svou vlastní existenci, je, že se identifikoval s nějakým pravzorem. Ale udělat krok do budoucnosti, to znamená opustit tyhle opory a spadnout neznámo kam do chaosu. Udělat něco, co nemělo žádný pravzor, to znamená upadnout do chaosu. A teď proti tomu se říká ne, ale celý ten chaos těch archetypů za zády s důvěrou se obrátí do budoucnosti. Tak to je jedna věc. A druhá věc, taky opačná, ty historiky v obozích byly poněkud přeinterpretovány, ale v podstatě ponechány. Takže třeba v Genezi výklad o tom, jak Bůh si stvořil Adama a postavil ho do zahrady Eden, aby mu tam prostě dělal to, co chce. A jenom něco nesměl, že jo? V podstatě určen svobodě. Z kteréhokoliv stromu chceš jíst, ti můžeš jíst. Jenom svobodce, poznání dobrého a zlého. Či tam byl jisté zákaz, je jinak svoboda. Tak to je přeinterpretovaný babylonský mytchos, kde já ho neznám, ale z druhé ruky jenom, že tam to vypadalo úplně jinak, tam si taky Bůh stvořil jakýhosi trpajícíka, aby mu mohl dát řetkvičky do zahrady, zalejval, okopával, takové věci. Ale Bůh samozřejmě by to mohl udělat sám. On se šíleně nudil a potřebal nějakého šaška, který by ho obveseloval. Bůh si udělal takovýho trpajícíka, který mu tam dělal ty šašky a kromě toho, aby se zám nakonec příliš si o sobě nemyslel, tak tam musel okopávat řetkvičky. Taková podřadná bytost je člověk. A tohle bylo přeinterpretováno v tom mýtu Geneze, kde zvláštním způsobem ten mýtus je restrukturován tak, že ukazuje člověka jako toho, který může dělat, co chce. Tedy nemá žádné prevzory. Jenom zákaz má, že některé věci nesmí. A jinak může dělat, co chce. Tedy ty historky v obozích, takzvané mýtchy, jsou zachované formálně. Dá se to srovnávat a patří to do religionistiky stejně jako všech ostatních náboženství. Až na to, že archetypy jsou tam nearchetypické. Podobně to máte třeba o Abrahamovi, když vychází. Tak prostě ta historka o tom, jak Abraham žil v tom městě a tak dále. Teď mu hospodin řekl, seber všech svých pět švestek a ovce a já nevím, co tam máš a celou rodinu a prostě jdi o tamteď, protože tam, kde seš, to je ztracená země, ztracený město, který přijde v ní več. No a milý služebník boží Abraham, prostě poslech, všechno sebral, vytáhl ven a nechal to město skvétající, město, kde měl spousta známejch, příbuznejch, já nevím, co všechno, kde byl váženej, nechal všechno za sebou a šel neznámo kam. Nevěděl kam. Šel nevěda kam. Říká potom a počtal Pavel. A počtenou mu bylo za spravedlnost. Šel nevěda kam. Co to znamená? Je to archetyp. Archetyp vycházení do neznáma. Jenže je to archetyp, který se nedá napodobit. Nedá se napodobit tím, že ho napodobíme. My ho napodobíme, když děláme něco jiného. Pak když uděláme to též, co udělal on, tak už nejdeme do neznáma. Ten archetyp je zvnitřku obrácený na ruby. Ale navenek to vypadá vyprávění jako vyprávění. Takže na tomhle vidíme, na těch dvou případech, na těch vidíme, jak ten způsob likvidace, překonávání mitu, protestovuči mitu, je v obou případech metodicky odlišnej. V obou případech je mitu skutečně překonáván, ale vždycky jinak a něco jiného z něho zůstává. Prekonat něco znamená něco z toho taky ponechat vždycky. Dneska překonat třeba marxismus znamená něco podstatného z toho přijmout. Nebo překonat křesťanský znamená něco podstatného z toho... Podobně jako křesťanský mohlo překonat židovství jedině tím, že něco z něho podrželo. A filozofie znamenala překonání mitu tím, že něco z něho podrželo. Také, ktorá roce překonali mitu, že něco z něho podrželi. Podrželi z něho tu dějovost. A to znamená čas zároveň. I když v mitu ten čas byl archetypický, tak tady tím, že se ten archetyp změnil v nearchetypický archetyp, tak tady také z archetypického času se stal čas skutečnej. Totiž nearchetypický čas. Čas, kde se děje něco novýho. A to je začátek dějného uvažování a dějného jednání člověka. Starověk řeckej a římskej znal pouze dějepis. Popisování dějů. V pravém slova smsu historiografii. Neznal dějiny, neznal dějinost. Dějinný přístup k dějinám, dějinné jednání a tak dále. To je voběv židovský, izraelský. Ještě chviličku mě povolte. Řecká klasická filozofie má nepochybnou odpovědnost za opětní pád do mýtu. Po vrcholcích Platónovi a Aristotelovi po nějaké době se udržujících v těch školách, které založili. Sokratovský školy byly platonský školy a aristotelský, platonská akademie a aristotelci se procházeli v tom sloupořadí, potom se to jmenuje. Tedy po nějakém čase, kdy už žáci ukazovali, že nedosahují úrovně svých mistrů, došlo k jakému zvláštnímu oslabení filozofie. Filozofie začala sama se znova zaplejtat s mýtem. Mimochodem to platí i o největších filozofech, například Platón si používal mýtu jako prostředku filozofického. Tam, kde filozofie sama selhávala, užíval starý mýty a někdy si je vymýšlel, například jeho mýtchos o jeskyni, nebo Tymájos, to je mýtchos o Demiurgovi po stvoření světa, to je mýtchos toční filozofie. Tedy mýtchos má velkou váhu v samotném Platónovi, ale přece jenom je tam udržována na velmi vysoké racionální rovině, kdyžto v pozdější době ten mýtchos se stával čímsi součástí filozofie. No a do té situace, když jakési upadající filozofie, která sama začala koketovat s mýtem a přestala se klást proti mýtu, můžete už dbát na tu přehradu, nebo na ten příkop, na tu propast mezi filozofickým a mytickým myšlením. Byla laxní vůči tomu rozdílu mezi filozofií a mýtem. Do té situace najednou přišel jakési obrovská vlna filozofického mýtu, filozoficky laděnýho, naštymovanýho mýtu, jakési zvláštní synkretické podoby filozoficko-mytické, filozofo-mytologie nebo mytologo-filozofie. A to byla gnoze. To zaplavilo celý starý svět a filozofie totálně podvéhla. Neexistoval v té době filozof, který by tomu nepodlehl. Filozofie šla ke dnu a jediné skupinky lidí v tehdejším středomoří, kteří se pokusili vybojovat zápas s tímhle filozofickým mytem, s gnozí, byli křesťaní. Byl to zápas na život a na smrt a jak bývá v takových případech, tak poznamenal v obě strany a zejména poznamenal i vítěze. Křesťanství utrpělo vítězství s gnozí. To nebylo slavné vítězství, to bylo ještě jedno takové vítězství a bylo po křesťanství. Stopy z toho máme ještě v Novým zákonu. Ten první příval knoze ještě zastihl první křesťanistý, první generace po učenících nebo ještě v té době učenících. Krátce pár let nebo jedno desetiletí možná po smrti Ježíšově, po ukřižování Ježíšově. Určitý rysy Pavlovy teologie nesou známky vlivu knoze a to dvojího typu známky. Jednak, že Pavel byl knozí ovlivněn a za druhé, že s ní neobyčejně intenzívně a tvrdošeně bojoval. Oboje patří k sobě, to jsme si říkali. Už v Pavlovéch dopisech je to naprosto zjevné. A to jsou vlastně nejstarší dochované předpamátky křesťanské. Všechno ostatní je pozdější. Evangelie jsou pozdější. No a v evangelích jsou určitý prvky taky, když mnohem míň, protože to přece jenom už nese známky toho sveřepýho zápasu, který přece jenom už měl pár bitev vyhrál. No ale je to tam. A v křesťanství trvaly určitý gnostické prvky, které ještě dodnes nebyly někdy rozpoznány a zejména již se křesťané nedokázali zbavit. To ale neproblematizuje ten fakt, že křesťané byli schopní nad tou gnozí zvítězit. A jestli ta gnoze byla skutečně překonána nebo byla poražena a nedošlo jenom k tomu, že by ten příliv opadl, k tomu by jistě došlo taky. Jenomže kdykoliv by se to mohlo opakovat znova. Když jenom opadne v nějaká moda, tak se zvrátí někdy. A dokud v dějinách duchovních, kulturních, dokud něco nepřekonáte, dokud nad tím nezvítězíte, tak to kdykoliv může přijít znovu. No a jestliže gnoze byla překonána a nepřišla znovu už, skutečně v síle nepřišla nikdy znovu, tak je to díky tomu, že byla poražena.

====================
s2.flac
====================
pomoci prostředku, které ona má, nám popíše jistý děj, který se odehrá. Ne. Podívejte se, věda nemůže popsat žádnej terčík a žádné partikule, které dopadají na terčík, protože aby to mohla popsat, tak musí tady nejdřív vybudovat velice složitou aparaturu, která například spoštívá mimo jiné v tom, že ty partikule vyrábí a hází na ten terčík. Máš jenom čekat, až tam nahoru nějaká ta částica dopadne. To by se ta věda načekala. Ona si musí vytvořit nějaký generátor těch částic a teď je tam házet. Aby se trefili, tak to musí magneticky usměrňovat. To není popisování. Já jsem to jednou, možná jsem si o tom zmiňoval, ne? Mám domňu, že jsem o tom Korytovi něco říkal nedávno. Kdysi v akademickým luce jsme měli jeden večer věnovanej diskusy o funkci experimentů v přírodovědě. Já jsem měl referát a koreferát, polemický, měl Koryta, což je chemik, profesor, já nevím, snad anorganické chemie nebo čeho, momentálně převzal stolici po hejrovským. Já nevím, co hejrovský na univerzitě, čeho byl profesor, snad anorganické chemie, možná fyzikální chemie. Pracoval u hejrovského, je to taky polarolog nebo jak se tomu říká, a pak převzal po něm katedru. Od samého začátku velice přírodovědecky orientovaný a tam jsme se hádali o povahu experimentů. Já jsem tam dokazoval, inspirovám samozřejmě některými texty, které jsem přečet. Já jsem četl tenkrát, bylo to někdy v roce 49 mám důjem, jsem četl texty starý, český, předprvoválečný, v českých odborných časopisech, kde dlouhá léta probíhala polemika, diskuse, o tom zdá přírověda má být hlavně popisná a nebo hlavně experimentální. Chtějte na fyzikovi, aby se třeba v teorii elektřiny omezilo popisnou věnu. Už jenom to chtít popisovat v nauce o elektřině znamená dát dohromady žabý stehínka, elektrického úhoře, blesk, já ještě nevím, teď mě nenapadá Eliášovo světýlko, co ještě takový přirozený úkaz nějaký, a to ještě to žabý stehínka není přirozený úkaz. Prostě přirovědec by s tím nevystačil, anorganický přirovědec. No ale biologové to opěstovali, jsou to moc zajímavé polemiky a vyplývá z nich něco, co Rádl, jestli jste četli Útěchu, má tam ke konci, když láme hůl nad moderní přirovědou a říká, že mu to připadá podobné tomu trapasu, když Vesálius pitval nějakou mrtvolu v přítomnosti svéh žáků a kolegů a najednou ta mrtvola se tam vztyčila a oni byli úplně vyřízený tím, že pitvali živého člověka. A teď se tam nějak pravilo o tom, že ten Vesálius v pokání, nevím kam šel, jestli do kanosy nebo kam, prostě nějakou cestu vykonal, aby odčinil ten strašlivý řích a Rádl tam pak říká, no jo a co až jednou, my teď pitváme ten vesmír a co až jednou najednou se ten vesmír vztyčí, vytřeští na nás v oči a řekne, co to lidi se mnou děláte, kam my pak půjdeme, abychom odčinili pokáním svůj řích. Je to trošku najivný, ale velkolepý ta myšlenka. A já jsem inspirován tímhletím, jsem tam přišel s tezí, že experiment je tortůrou páchanou na přírodě. Že vědec, který si všeho všímá a popisuje, že vlastně zkoumá přírodu jí posrsti. Ale vědec, který experimentuje, tak vlastně jí láme na kole, natahuje na žebříku, pálí v boku a dostává z ní skřeky, z nichž vytváří svou vědu. Ta příroda sama by nikdy tak neskřečela, leč napnutá na ten experiment. Ta příroda vypadá jinak, než jak jí ukazuje ten experiment. Protože my tu přírodu mučíme, my z ní vytřískáváme odpovědi, místo abychom se jí dotázeli a čekali pokorně na odpověď. Pokorně, slušně, společenský slušně čekali na odpověď. Jako když něco chcete vidět, popadli byste někoho a hned mu lámali hnáty, jen aby vám to řek. A experiment je něco takovéhle. No a důsedek je jasný, věda, která vyšetřuje přírodu právě útrpný, ohrožuje svět, to je přece vidět. Čili ono je v tom kus naivity. Je v tom kus takového bosáctví, čemu bych to tak přirovnal. Ale je v tom kus hluboké pravdy. Já si myslím, že věda musí začít uvažovat o tom, že pro ní nejsou rozhodující jen otázky technických možností. Že si něco musí nechat taky říkat od té skutečnosti. Že se musí nechat tou skutečností výst a ne tu skutečnost spát do těch škorní, jak se to jmenovalo ta bota, do těch španělských bot. Ne tu skutečnost tak násilně do toho drát. Celá moderní fyzika, jaderná, to je přece takové mučení jak nic. Abyste vyrobili jednu novou částici, tak tam prostě rozsekáte nahadry, všechno, co tam vůbec dostanete do tý komory, to je napováženo. Ale vidíte ten způsob uvažování, jak je úplně jinej? Mně se zdá, že je to škoda, že ta diskuse tenkrát byla přerušená, že od té doby se k tomu nikdo nevrátil. Já si myslím, že dřív nebo později, že se bude nutně, že se bude muset stát zase předmětem úvah. No a co pak věda má prostředky jak o tomhle uvažovat? To je typická uvaha filozofická. To je filozofická reflexe nad vědeckou aktivitou. Ale legitimní, naprosto legitimní. Je nepochybný, že filozofie se sama není schopná dovědět nic o tzv. dějinách, teda o průběhu vývoje našeho kosmu, našeho vesmíru od toho nějakého velkého třesku. Vůbec o velkém třesku by filozofie se nikdy nedověděla, kdyby s tím nějaká fyzika, nějaká astrofyzika, by s tím nepřišla. Já bych měl jenom takovou věc. Když máte nějakého člověka, o kterém nic nevíte, tak ho musíte a chcete se o něm něco vědět, tak to můžete dělat i tím způsobem, že ho jistým způsobem napadnete a teď v té reakci potom zjišťujete, jak on na to odpovídá. A zase, teď závisí na tom našem přístupu, jak my to celé zpracujeme, tuto reakci. Když se pro to pro všechno otevřeme, tak můžeme poznat potom toho člověka. Je to nebezpečný, to je přesně to. No, podívejte se, je jasný, jedna věc je jasná, že když se narodí dítě, tak rozhodně nezačnete poznávat jeho vlastnosti tím, že ho napadnete. Když chcete někoho napadnout, tak musíte najdřív možnost, aby trošku zesílil, aby trochu vypadal k světu, aby se uměl zvukovat. Protože nemůžete napadat slabšího, nemůžete napadat, kdo se neumí bránit. Pravda je, že zjistit odolnost něčí můžete jedině, když ho zatížíte nějak. To je jasné. A to není jedinej způsob, jak poznávám toho druhého. Ne, taky není, ale že to může i být jedním ze způsobů. Stejně tak u té přírody, tam můžete provést nějaké slabší nakopnutí. Až se toho výsledku poznáš, jestli byla slabší nebo ne. Ne, podívej se, když už i k tomu člověkovi přistupuješ, nebo tak už něco ví s nějakou výbavou. Kolik chyb uděláme. Poslyšte, dotknout druhého člověka se může, takovou drobnou věcí, kterou my nepovažujeme za důležitou, a pro něj to je otřas, že teda opatrnost matka moudrosti. Jo, ale my o tom ani nevíme, my uděláme nějakou věc v domění, že chybu neděláme a až někdy později zjistíme, jaká to byla kardinální chyba. Abychom teda zůstali před tím vším státera a naslouchali bez nejmenšího nějakého zasahování do toho, nebo prostě, to se mně zdá... Nemůžeme, my se furt zasahujeme, aniž bychom sebe méně naslouchali. To je druhé. No, to jo, já jako se toho nezastávám. Já bych pouze chtěl říct, že bychom zasahovat měli, ale měli bychom taky potom naslouchat. Počkej, co nás tady nutí k tému zasahování? To je nějaká užitečnost nebo teda zjedavost? Ano, zjedavost takovýho typu, jako když je mladý kouk a aby se přesvědčila, jak to moucha vypadá, taky teda křídla, a to moucha užitě vždy mě nevzíte. Když je pravda poznátena, že už jako lýta nebude, no tak třeba ji nechá potom lýtat. Ale tak planetární rozměry nějaké jsou třeba v současnosti. Jako teda ten stabilizér. No tady můžu přece říkat, že se můžu přesvědčovat o tom, jak to daleko bude. Já o tom nehovořím, jak to daleko bude. Já tady neustále furt mě jde o tom poznávat nějak tu pravdu v té přírodě nebo v tomhle z toho. Tomáš, to se mi jako, kdyby jsi mi říkal, proč poznáváš tady toho člověka nebo vůbec celý tanecný svět okolo tebe, který je kvůli užitečnosti nebo tak, to je to samá otázka, já si myslím. Své vlastní setrvečnosti, kdo tam může přerůstit nebo někdo. Ale to ti může přerůstit i tady, na této rovině, mezi těma lidma, kterýma seš. Ty to sama nevíš, že jo, jak dalekosáhlé může to mít následky třeba, že jo. To je celoprávě, já si myslím, z toho tý, že třeba ještě dneska, tak ještě spousta lidí na světě nepochopila, že vlastně tým směrem, kterým se jde, ten technický rozvoj, to jsou přesvědčení, že je teda přímost a tak dále. A dneska už jsou takové silné signály, že je to teda asi, jak je vidět, tak ta novost nebo stále sledovaná, takže asi na tom je nějaká chyba. A já vůbec nevědím, proč bylo to takové. Ale když tady ještě jsem tál, tak už tady byl jasně určitý takový hrubý postup dohajovat. Tady vědy, ne? Ale jaké vědy? Anebo experimentu, že jo, ve vědě. Jo, ale že to není ten experiment, který je zažité, že jo? Že si myslím jako, že, že jo, vy můžete třeba v té přírodě jistým způsobem pozorovat ty zvířata, nebo prostě, už i pod tím mikroskopem, když se díváte na ty, tak už je to, dejme tomu nějaké zasahování, jo? Ale ty zvířata ještě, když to vezmu takhle, můžete jistým způsobem nějak pozorovat a tak dále. Ale vemte si to třeba v té chémii, třeba, nebo v té fyzice a tak dále. Tam už jistým způsobem musíte zasáhnout do toho. Tam se můžete koukat na atomy, jak létají, že? Tam už to není možné. A je potřeba se na ty atomy koukat? No, to je to samé, jako když se mi ptáš, jestli je potřeba, abych tady s těma lidma žil, nebo asi takto. No, já v tom žádný rozdíl nevidím. Já to vidím úplně na stejné úrovni. Ta pravda je tady stejná, jako mezi... Ale nevíš tam pravdu? Říká vědem pravdu o tome? Já nehovořím o... Já nemluvím o vědě. A sama říká v základech kvantové fyziky máš upozornění, že ty základy jsou vymyšlené, postavené tak, aby to fungovalo. Moment, ale já tady nehovořím vůbec o vědě. Já tady hovořím... Ano, já tady hovořím o jiném přístupu. Já chci pouze dojít k tomu, když si teda vezmeš tady tyhle věci, tak jak k ním přistupovat. Já tady nehovořím, co má věda v tomhletom a tak dále. Ale jde mně třeba o tento přístup, k těmto věcem. Jak teda k ním potom přistoupit? Jak se k ním dostat? K těmto přístupem, k těmto věcem. Když tě něčem napadneme, tak řeknu, že o tom nemluvíš a pak mluvíš o tomto přístupu k těmto věci. Tak o čemu mluvíš? Já mluvím takto. V provádění experimentu si myslím, že třeba u atomů a tak dále musí být... K čemu? K čemu? To je furt taková utilitární otázka. K čemu, k čemu? Ale to vychází z pozic vědy současné. K čemu to teda je? Proč to tak je? To znamená, když tuto otázku k čemu odmítáte, tak to znamená, že když máme možnost způsobit jaderný výbuch, tak ho musíme způsobit. Čistě proto, abychom poznali, co to udělá. Bez pohledu na to, k čemu to je, nebo jestli to bude něčemu vadit nebo tak, ale prostě to patří k podstatě vědě poznat, co to udělá, když se udělá jaderný výbuch. No to ne, když se ptáte otázkou k čemu, a já vám odpovím, že tady je zamontována, že se zde jedná o poznání té pravdy, tak jako ta otázka, k čemu mě tam připadá taková, že jasné, že když nahlédnete, že může dojít teda za jistých okolostí k tomu jadernému výbuchu, tak při nahlédnutí té pravdy to neuděláte. Protože ukázala by se pravda. Jako? Ukázala by se pravda, co nastane, když uděláme jaderný výbuch. A jdeme dál, jaderný výbuch ještě, to je mimínkovská zážitec, kdyby se podařilo vybouchnout celou země, Pauli, nebo rozrazit celou sluneční soustavu. No ale já v tom nevidím pravdu řáda. Tak když se ukázala pravda, jak, co to udělá, to vybouchnout celý. Ale to není snad pravda, toto. A když chcete ty atomy ukázat, to je pravda? Já nechci ukázat atomy jako toto. Tady jde o to vysledovat jisté, jak to vůbec je. To bude pravda? No to přece taky vysledujeme, co to udělá v galaxii, když vybouchne sluneční soustav. Ale ano, já už vím, v čem je asi ta chyba. Tady jde teda o to, když já vysleduji, když použiju, já nevím, jistejch souvislostí, nebo prostě, když vysleduji, jak to tam s těma atomama je, tak že od toho potom reflexí, že docházím k něčemu, k něčemu jinému, ne k tomu popisu, jak ty atomy tam běhají, že jo. Nebo, jo? ... Víte, jde o tohleto. Třeba nechme ty příliš drastický věci stranou, ale třeba v našem životě, v naší civilizaci evropský, ano, teda evropovoznamené, jsme způsobili, že náš svět, naše osvětí, naše životní prostředí je šíleně zadrátovaný, že je plný všelijakejho radiovýho a já nevím jakýho záření, naprosto nepřiměřeně frekventovanějšího, než je v přírodě. Vůbec elektřina, když bychom tady zůstali u těch takových vysloveně teda přírodních věc, a zajíména teda třeba u fyziky, že? Elektřina v našem světě, v lidském světě, má mnohem větší váhu a funguje mnohostranějce a je všude zapřažená a překáží taky všude mnohem bohatěji, než v přírodě. V přírodě ty elektrické jevy jsou stlačeny na tu nejnižší úroveň a tam jako zcela výjimečný momenty se ukazují v takové zjevné makropodobě, jako jsou ty elektrické úoře, blesky, liášová světýlka a podobně. Není tohleto věc v zamyslení, když v přírodě je nějaká energie, nějaká forma energie, spíš tak jako utáknutá, sestrčená na tu nejnižší úroveň, jenom tu a tam je jí povoleno tak nějaký takový jarmarečný trik udělat, ale nic vážnýho nesmí organizovat. Není to přinejmenším podnět k úvaze, máme-li my tak zcela nepříměřeně znásobit její váhu v tom svým světě? Naslouchat přírodě by znamenalo trošku se poučit z té přírody, když ona nepoužívá té elektřiny v makrojevech tak vehementně a tak úsledně. Není to tak, není to možná v tom vidět důvod, proč bychom měli i my opatrně a daleko pomaleji zahlcovat svůj lidský svět elektrickýma jehovama? Jenom to je otázka. To je otázka, zda se má výzkum výst tímto či oním směrem. Svět je nekonečnej a ten výzkum může výst nejrůznějšími směry. My se můžeme poučovat od přírody živý, že určitý životní produkty, že zastrkávala pod zem a neregenerovala je, nebo nerecyklizovala je, prostě z toho prostředí v kterém se cítila dobře, je vystrnadila někam, kde jí nevadily. A my teď děláme to, že tyhle planetární hřbitovy nebo planetární odpadní jámy teď recyklizujeme. Je to správné nebo ne? Byl to omyl života, že soustředil do podzem uhelní pánve a obrovský zásoby nafty a plynu zemního a já nevím takový lepší jakých volovin? Byl to omyl, který my dnes napravujeme? A nebo ten život to udělal velice důmyslně, protože to nějak škodilo a my teď otevíráme pandořinu skřínku, když to vydolujeme zase zpátky a pouštíme to do oběhu. Tedy tohle je po měm soudu legitímní vědecká otázka. Ta patří do vědy a věda se nemůže nadále orientovat jenom na to, že když něco potká, tak zkoumá, co to udělá, když se udělá tohle a tak dále. Když my uděláme tohle, co ono to udělá a co potom my můžeme udělat, aby to zase udělalo a tak dále. To není jediná legitimní vědecká otázka, to dokonce vůbec není vědecká otázka, to je taková čachrářská, nebo jak to říkal Marx, přízemní otázka, kde vůbec nejde o poznání, nejde o manipulaci. To je taková čachrářská praxe. To není žádná ta revoluční praxe, jak říkal Marx, ale taková ta čachrářská praxe. Tedy je něco takového úpadkového na tom, když věda jenom zkouší, co to udělá. Ta věda má vědět, když něco dělá, proč to dělá. Není jenom zkoušet, jenom na zdařbu koukat a zajímat se, co to udělá, když to boukne. Je prostě zkoumat, trochu se nechat poučit tou přírodou, proč to asi ta příroda dělala. A opatrně to zkoumat. Žádný velký katastrofy a kataklizmata a z toho pak vyvozovat závěry. Závěry vyvozovat z toho, co se dá odpozorovat, co ta příroda za ty věky udělala. To neznamená jenom to opakovat, ale trochu víc tomu naslouchat. Ta věda moderní tomu vůbec nenaslouchá. Ta si dělá jenom ty archeitly. Hlubokou reflexi musí provádět. Já jsem přesvědčený dotiž, že věda bez filozofie neobstojí. Že to je jenom iluzie, to jsme si taky ostatně říkali, že bohužel věda vypadá dneska tak, že protože neobstojí bez filozofie, tak tu filozofii dělá diletantsky. A tudíž to přestává být věda. Proč to dělá diletantsky? Věda nemůže nic dělat diletantsky. A tudíž nemůže dělat ani tu filozofii, která k té vědě vždycky patří. Vědec, kromě toho, že je specialista vědecký, musí být zároveň filozof, nebo aspoň dostatečně filozoficky erudovaný, který jeho vědecké práce mohl dělat alespoň na slušný odborný úrovni. A ne jako naprostej amatér. A proto chci, aby takovéto otázky patřily do vědy. Vím, že tohle tvrděj Marxisti tak myslí. Nevím, jestli Marxisti to tvrdějí. Říkal to Marx a měl pravdu. 180 stupňů odvrátil na celko-marxisti. A jak potom odlišit ten stupeň, kdy třeba člověk, který si říká, že je filozof, má právo říkat, co se třeba ve vědě bude dělat? Teď jsem nerozuměl. Jak odlišit ten stupeň, kdy třeba někdo o sobě má mínění, že je filozof, nebo i jiní o něm mají mínění, nebo se to nějak projevuje? Od jaké míry on může dávat nějaký směr nebo hranice těmu vědici třeba? To nemůže, zvenčí nemůže, ale tady je nutné, aby došlo k personální unii. Aby ten vědec byl současně erudovaný filozof a zároveň ten filozof, aby byl erudovaný vědec. Jinak ten filozof nemůže radit vědci, jako Eskimák, nebo jak to je, jako prostě tenkrát byl ten for, radit Eskimákům, co mají dělat v době tropických veder. To je absurdní. Prostě filozof může přispět vědcům a vědě něčím, jedině, když bude tu vědu respektovat, když ji bude znát. Teď jsme o druhé věci. Jak se pak dejme tomu dohodnout dva věci, když každej má odlišnej ještě filozofický... Filozofický náhodou, na kterém stojí. Jak se pak dohodnout ještě v té vědě? On někom prohlásí, že ten filozof je dobrý, a ta jeho filozofie je dobrá. To znamená, že ta věda, která dělá, bude asi taky dobrá. A potom druhým prohlásí, že ten filozof je špatný. Myslím, že on má takové blbé názory. To znamená, že jeho věda tím pádem za nic nestojí. Říkali, že je hejrovský, protože věřil. To nebyl žádný vědec, ale pseudovědec. Říkali, že dostal tu nablavku a že se o něm nic. Vám říkali? Vám říkali ve škole, na přednášce. Takhle to třeba může dospit, protože neměl ten správný filozofický základ. Jak k firánu téměř. Pokud neměl správny, jak se ubrání temu, aby i mychom třeba nesklouzli do takové úrovně. Mně je to jednoduché. Já nevím, jestli bych neměl zařadit. Tohle je věc velmi závažná a důležitá. Jestli bych neměl zařadit do někdy, to si rozhodněte ještě sami, když tak mě řekněte. Mně se zdá, že tady velice záleží na tom pojetí vědy a pojetí jejich funkce ve společnosti. Pojetí filozofie a jejich funkce ve společnosti. V týhle věci já jsem se hodně poučil od Masaryka, který byl přesvědčen, že věda meritorně, bytostně není tam, kde formuluje svý teorie, vnitř kdy ty teorie uplatňuje v praxi. Vnitř kdy ty teorie uplatňuje v praxi. Tam je věda vědou. A tudíž rozhodující není, jaký kdo má názory všeobecné. Každej si nějaký musí vytvořit a teď jde o to, co s níma dovede ukazovat. Jaké jsou výsledky jeho práce. Masaryk měl za to, že když se rozpoutá diskuse o pravosti rukopisu, tak tam je věda v plné síle. Né když chemik buduje svý teorie. Níblže když ukáže, jak ty jeho teorie jsou schopní prokázat pravost nebo falešnost rukopisu. Né filolog, když má nějaké teorie o jazyce a o nějakých gramatických funkcích. Ale když svý teorie použije k tomu, aby ukázal, jestli ty rukopisy jsou falešný nebo pravý. Ekolog, ekonom, když má nějaké teorie, jaké ekonomické souvislosti se dají vyčíst z toho a co to znamená. Čili teprve tam, kde věda svý teorie uplatňuje v praxi. Osvědčí jejich nosnost, jejich přínos, jejich důležitost pro řešení konkrétních otázek. Tam teprve se rozhoduje o tom, jestli je to správná, pravdivá věda anebo nesprávná, nepravdivá věda. Čili v tom zápase o konkrétní otázky, konkrétní situaci, řešení konkrétní úkolů, tam se ukazuje, jestli ta věda k něčemu je nebo není. Možná to dá se v nějaké nebezpečném blízkosti... utilitarismus. Skrátka. Utilitarismus by byl v tom, nebo pragmatismus by byl v tom, kdybyste odmítal podrobit vědeckýmu zkoumání ty cíle a vědu byste nechal jenom se starat o to, když jsou nějaké cíle zvoleny, aby ona řekla, jakými prostředky se k těm cílům dostaneme. To je utilitarismus. Ale věda může právoplatně a dokonce musí taky říct, jestli ty cíle, které vy jste si vybral, jsou cíle nosné nebo nejsou, správné nebo nesprávné a tak dále. To je taky vědecká otázka. To zase říkal Masaryk třeba v české otázce píše, že já se nechci starat jenom o tom, jestli Hus byl pro Českou univerzitu a já nevím, kdo byl pro Mezinárodní, jestli ten byl pro Vyklefa a jiný zase byl nominalista. Já nevím co. Ale já chci vědět, proč byl jeden pro Vyklefa a druhej pro Mezinárodní. A jestli ty důvody, které ho k tomu vedli, jestli platili nebo neplatili. Já chci vědět nejaký, kdo měl názory, ale já chci vědět, jestli měl pravdu nebo neměl pravdu. To patří taky k tomu vědeckému způsobu práce. Proč jenom omezit vědu na tu utilitární stránku? A když se zdůraznuje ten význam aplikace, tak to není proto, aby se ukázalo, jak ta věda slouží. Nejbrž, jak osvědčuje svou vědeckost. Tam v té konkrétní situaci se ukáže, tam totiž různý názory se nepřou o principy. Nejbrž ukazují, co dovedou, co s tou svou vědeckou výpravou dokážou. To je důležité. Tady nejde o nástrojovou služebnost vědy ve službě nějakých předem stanovených cílů, do kterých nemá ta věda co hovořit. Nejbrž tady jde o to, jak ta věda dovede uplatnit svý poznatky, svý teorie, svý hypotézy a svůj způsob uvažování, jak dovede uplatnit v těch konkrétních situacích. To není tak jednoduché. To nemůžete převíst na otázku jenom nějaký utility. Asi tak, když zjišťujete inteligenční kvocient něčí, tak tam vám nejde, když mu zadáte nějaké úkoly, nějaké testy, tak vám nejde o to, aby ty testy vyřešil. To je už potisícká řešení tisícema milionama lidí. V té konkrétní situaci chcete dovědět, jakého druhu ta inteligence je. Vy tam posuzujete IQ toho dotičního a nepoužíváte tého inteligence k těm testům. Ty testy jsou tady jenom příležitost tomu, aby se ukázala ta inteligence. Takže ten zápas o rukopisy, to není cíl, ke kterému ty vědecké poznatky jsou prostředkem. To je jen jedna z příležitostí, na kterých ta věda může se ukázat jako věda, prostě nějaká sušená, nějaká akademická disciplína, která nemá se světem co dělat, prostě nějaká abstraktní záležitost, která s lidským životem nemá co dělat. A věda, ta přece musí být důležitá. To, že budeš žít někde na okraji společnosti, to je nějaká věda. To není věda, to je potom nějaké sbíraní známek nebo motívů, to není žádná věda, to je nějaký koníček něčí. Rozumíte? Tady nejde o utilitu. Do jejich služeb je zapřažena věda. To je jenom taková příležitost, na které se věda ukáže být vědomá. A nebo naopak jako něco naprosto sterilního. Deset, no, výborně.