Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
Kaz a.flac
====================
11.6.1984 Poznání 1. Všeobecně Minule měli vlastně po třetí už tématem zkušenost a dneska bychom měli od těch dvou témat, který jsme si vybrali. Samozřejmě, ještě bych snad mohl přideslat, že to, co jsme tady udělali, vůbec není vyčerpávající byt jen povrchní, ale vyčerpávající přístup k otázkám Poznání. To jsou jednotlivé vhledy, poukazy na dlouho v tradici udržované předsudky, na které třeba dá pozor vyhnout se jim, kritizovat je, vidět je jako stále tradované omily. A v podstatě je to jenom jakýsi ukazatel. Není to výklad, který by nějak stačil třeba na vysokoškolskou přednášku nebo na knihu nějakou, tam by to muselo být všechno důkladně a nesměj by byly ty přeskoky z jedna a tak dále. Takže jsme zůstali o jenom dvou důležitéch věcích. Vnímání, připomínky k pojetí vnímání a připomínky k pojetí zkušenosti. Dneska bychom přešli k tomu problému obecnějšímu, poznání vůbec. A v tom si jednak zopakovali něco z toho, co už bylo řečeno a jednak si připravili výklad příští, který by se měl zabít, a pak se už taky pomalu končíme, že už budeme jenom dva semináře, nemýlim-li se, nebo tři? Dva? Dva jenom. Tak musíme nějakým způsobem tak to dodělat. Tak příště mám v úmyslu vyložit něco o vztahu teorie a empilie. A tohleto téma si dneska chceme poněkud připravit, tím, co budeme říkat. Tak z toho, co jsme dosud probrali, je zřejmé, že odmítáme představu a pojetí, že by existoval nějaký přednostní zdroj poznání, nějaká přednostní rovina, úroveň poznání, na které by se pak všechno o další poznání nějak mohlo kultivovat nebo vůbec konstituovat a podobně. V empirizmu touto základní rovinou poznání jsou ty tzv. bezprostřední zkušenostní smyslová data danosti. My jsme si ukázali, že nic takového neexistuje v čistém stavu, že to je konstrukce, smyslová data, imprese, senzace a tak dále, jak to mu empiristi říkali, že jsou pouhá konstrukce, že ve skutečnosti do i těch nejzákladnějších, nejnižších rovin vnímání zasahuje myšlení a rozum, a tedy že nic takového jako nějaký přednostní zdroj poznání nebo typ poznání neexistuje. Vždycky stojíme před úkolem konfrontovat jedno poznání, poznání jiným poznáním, jeden typ poznání jiným typem poznáním a pokoušet se, to budeme vykládat potom dál, pokoušet se tou konfrontací dosáhnout jakési plastičnosti toho, k čemu intenciálně směřují všechny ty druhy, typy a úrovně poznání. Tedy neexistuje žádný přednostní zdroj poznání, který by sám o sobě mohl zručovat pravdivost a jistotu. To, co jsme teď řekli, se dá říct taky opačně, to je neexistuje žádná rovina poznání, která by teprve dodatečně byla infikována omily. I na té nejnižší rovině, na té nejzákladnější rovině, poznání jsou omily možné. To je už řečeno daleko kontraverzněji, protože to odporuje prastaré tradici, která měla za to, že omily vznikají teprve v interpretaci smyslového vnímání. To, co vnímáme, ten v něm sám nemůže být omil. Omil je možný teprve, když ten zážitek nijak interpretuju. Tak to, co jsme si řekli, zároveň vyvrací tuhletu stránku té tradice. Pravdivost a jistota může být dosahována pouze v té konfrontaci nejrůznějších přístupů poznávacích, ale není nijak garantována ani garantovatelná nějakým přednostním, tím zvlášť základním a zvlášť důležitým zdrojem poznání. Ukázali jsme si, jak Radel poukazuje na to, že rozdělení poznání na smyslové a rozumové je základní chyba, tradiční chyba evropské filozofie, která postihla právě tak tu empiristickou anglosaskou tradici jako tu kontinentální racionální tradici. Každá z obou tradic, které spolu byly v kontraverzi a v rozhovoru, zdůrazňovala jinou stránku, ale objene správně. Protože jedno bez druhého není v zásadě možné. Poznání nelze zajistit, nebo jeho pravdivost, správnost nelze garantovat ani jen racionálně, ani jen empiricky, zkušenostně, eventuelně smyslově. My jsme se tady zabývali zvláštním vnímáním a zkušeností, tedy jako by to byla spíš tradice anglosaská, která byla předmětem naší kritiky. Ale to je jenom proto, že ta tradice racionální, kontinentální sahá dál do problematiky, kterou ještě máme před sebou, tak jsme ji zatím nechávali stranou, ale budeme ji kritizovat také. Všechno potřebné k té kritizi jsme si připravili tím, jak jsme dlouho setrvávali u toho rozlišování, nebo u toho zdůrazněvání odlišnosti, dokonce odlišnosti tohoto genere, rozdílnosti mezi tím, čemu jsme říkali v terminologické, nikoliv pojimové schodě s fenomenologií intencionální předměty, nebo sférou intencionálních předmětů, co jsme nazývali sférou intencionálních předmětů, a na druhé stráně tou sférou té takzvané objektívní reality, to je z toho reálného světa kolem nás. Otázka, co to je objektivní, reální a tak dále, to jsme dali zatím mimo závorky. Kritiku toho jsme si připravili před časem taky, ale abychom se nějak mohli vyjadřovat, tak zatím na úvěr těchto terminů používáme i dál. Tedy, ten závěr toho, co jsme zatím si probrali, je ten, že ke skutečnému poznání nevede ani vnímání bez rozumu, nebo bez myšlení, ani rozum či myšlení bez vnímání, ani kontroly sprze vnímání. Vždycky je to obojí spolu. To znamená, že tedy u každého vnímání najdeme nějaké myšlenkové složky. Na každé vnímání se nějak podílí myšlenková aktivita. A teď zopaku to, co bylo řečeno, jenom maličko jinak, abychom mohli udělat ten krok dál. Jestliže se myšlenková aktivita podílí na každém vnímání, v každém věmu, je přítomná. Znamená to, že problém těch tzv. smyslových omilů, smyslových klamů, že se netýká pouze té smyslové stránky. Může to být také klam způsobený myšlenkovou složkou. Tedy zdrojem omilů při vnímání, eventuelně pak při zkušenosti atd. nejdůležitější je to při vnímání, kde to obvykle bývá zapomínáno nebo vylůčováno dokonce. Zdrojem omilů mohou být právě tak klamy smyslů, čili smyslové klamy, jako falešná interpretace toho, co vnímáme. Už před chvíli jsme zmínili tu tradici, která pokládala, že smyslové věmy sami o sobě, na nějaké té nejnižší primární úrovni, že nemohou být klamné. My jsme říkali, že mohou. Tedy jestliže teď se budeme zabývat chviličku tou myšlenkou, že zdrojem té mylnosti, těch omilů, může být ta interpretace, tak vlastně jsme do jisté míry ve zhodě s tou běžnou tradicí, která předpokládala, že zdrojem omilů může být jenom ta interpretace. Jenomže my chceme jinudy a tady jenom se naše cesty křížejí. Tedy zdrojem omilů může být také falešná interpretace toho, co vnímáme, co vidíme, slyším a tak. Ale protože tady zároveň vidíme omezenost té tradice, protože říkáme, že při každém vnímání se účastní vždycky intervenuje také rozum nebo myšlenková aktivita, tak to neznamená jenom, že ta myšlenková aktivita se podílí na konstituci toho věmu. Jistě podílí se, ale ta myšlenková aktivita se na to neomezuje. Protože ten smyslovej věm musí být také interpretován. Jsme řekli, že zdroj omilů může spočívat v tom, že smyslovej věm je nesprávně interpretován. Co to znamená ta interpretace, která může z něčeho, co ještě není klamem, něco klamného udělat? To může udělat dvojím způsobem. To je jednak, že už do aktu konstituce smyslového věmu vniknou nějaké falešné intelektuální prvky, nebo falešné koncepce, falešné sluhbildy tzv. Ale může to znamenat také, že ten věm je interpretován v nesprávném kontextu. A ta omilnost myšlenkové aktivity spočívá v tom, že aranžuje nesprávně ten kontext. Na jehož pozadí ten věm je interpretován. Tedy ukazuje se, že význam určitých vněmů se vyjevuje teprve v takové interpretaci, která mu dává místo v nějakém celkovějším porozumění větších až posléze i největších kontextů. Ta intelektuální nebo myšlenková, rozumová aktivita je důležitá ne pouze v té své funkci, která znamená intervenci dovnitř toho smyslového věmu. Nýmrž je důležitá také, a možná zejména, že je spjata s těmi širokými konteksty. Což u té smyslovosti tak není. To je důvod také, proč ta empiristická tradice má takový naturalistický charakter. Proto třeba Hume nazval jeden svůj spis zkoumání třirozeného poznání. Natural knowledge. Přičemž má na mysli, jak se z celého spisu ukazuje, tu složku nebo tu vrstvu poznání, která je mimo veškerou historii, která se týká jenom toho jedince v dané situaci a chce ukázat, jak funguje to poznání přirozeně bez intervencí těch spekulací, které mají svou historii, bez intervencí té dějně situované filozofické atmosféry. Když tohleto všechno si uvědomíme, tak musíme vzít vážně a dát si to jako heslo na psací stůl nebo někam, abychom to stále měli před sebou a připamatovávali si to, protože v literatuře filozofické nám to takměř nikdo nebude připamatovávat, že každé vnímání má své myšlenkové přepoklady i myšlenkové důsledky. Ta tradice je taková, zejména v té empiristické tradici se mluví jenom o tom, že má své myšlenkové důsledky, že v myšlenkově zpracováváme ten smyslový materiál. Naproti tomu ta evropská kontinentální racionalistická tradice sice mluví o něčem jako myšlenkových předpokladech, ovšem omezuje tyto předpoklady na cosi velmi úzce vymezeného, nevím, jak bych to teď obecně vyslovil, v krajní formě se to ukazuje u Kanta jako apriorní výbava rozumu. Ale apriorní výbava rozumu je něco jiného, než myšlenkové předpoklady vnímání. Když mluvíme o myšlenkových předpokladech nějakého konkrétního věmu, tak to znamená, že když analyzujeme ten věm, eventuelně jeho analogické věmy u jiných bytostí nebo věmy určitého typu, když analyzujeme konkrétní věm nebo konkrétní typ věmu, takže tam najdeme prvky, které nemohou být přirozeně vyloženy, které mají historický, nejlépe řečeno, dějný charakter, dějnou povahu. My v tom věmu můžeme najít prvky, které odkazují na jakési relikty nějakých starých filozofií třeba nebo celé kosmologie. To je něco úplně jiného, než co měl na mysli Kant nebo vůbec racionalismus. To je jenom jinak vysloveno to, co jsme si ukazovali, to, co Rádl zdůrazňoval a na jeho příkladu si ukazovali, že vlastně vnímání je vždycky historicky nějak zarámováno. Už samovnímání, nejenom nějaké myšlení ideologické, nějaké nadstavebné a tak dále. Samovnímání je historicky zarámováno. Přirozené vnímání, takzvané přirozené vnímání, nebo to je přijatej termín, přirozené vnímání, chápané jakožto a historické, neexistuje. Přirozené vnímání je historické vnímání. To je určitým způsobem dějně zakotvené vnímání. Takovéto přirozené, to je dějné vnímání, má vždycky celkový, celostný charakter. Zase jenom provádím souhrndo, co už zatím jsme si řekli. K tomu tak, že by existovaly nějaké atomické smyslové danosti, nějaká smyslová data, nějaké ty imprese, senzace a podobně, jak si to představuje empirismus, z nichž by myšlení teprve pak konstruovalo nějaký obraz věcí a světa vůbec. Protože ve vnímání nám vždycky jsou dávány už celky, ta představa, že skrze vnímání nám jsou nejdříve dávány barvy, tvary a jenom takovéto věci, jak to říkají empiristi. A my z nich teprve skládáme vůbec, to je naprostá chiméra, to je falešná hypotéza, to je konstrukce, nic takového neexistuje. Jediná věc a fenomenologie to naprosto přesvědčivě dokázala a prostě na tom staví, že ve věmech, ve vnímání jsou nám vždycky dávány celky, celé věci. Tedy přirozené vnímání, přirozené historické vnímání má vždycky celkový celostný charakter. Ukazuje nám věci, děje, osoby a ne žádné barvy, tvary, pocity, počitky. A navíc ještě ty věci, děje a osoby nikoli izolovanění, protože vždycky na nějakém pozadí a v nějakém kontextu. A to nejen prostorovém, ale i časovém. Ne v kontextu tak, že vidíme nějakou osobu, jak sedí na židli, u stolu, v jisté místnosti, kde jsou další lidi atd., to je prostorově, ale my vnímáme tu osobu jako tu, která před chvílí přišla, posadila se a teď třeba se chystá něco napsat nebo něco říct. V tomhletom časovém kontextu ji vidíme také. Ty smyslové vnímání je to takto celostné, ukazuje nám nebo dává nám celé skutečnosti a to neizolovaně, zase v nějakém dalším, širším celestném kontextu. No a teď se podíváme na chvíli na tu stránku rozumovou či intelektuální či myšlenkovou. Tam si připomeneme něco z toho, co bylo už velmi důkladně probíráno v minulých letech, ale co jsme přece jen tady ještě teď nedělali, takže asi Honza a Jana o tom budou vědět nebo bousí pamatovat něco z toho, ale bude to stejně stručné jenom. Tedy říkali jsme, že na všech úrovních věmů, že spolupracuje, spolukonstituuje ty věmy myšlenková aktivita. Protože i na této celkové povaze věmů, co jsme říkali, na to, jak nám ty věmy to vnímání dává celky, věci, děje, osoby. Protože i na této celostné povaze věmů, na té celostnosti, nejenom na té věmech, ale na té celostnosti se podíví aktivita rozumu, ducha, myšlení, nebo jak to budeme říkat. A to převážně zprvu nekontrolovaná, dalo by se říct, předreflektivní aktivita myšlení nebo rozumu. A my jsme si tady kdysi zavedli ty roviny reflexe, čili dalo by se tady říci, budeme napříště říkat, se podílí reflexe prvního stupně. Bude úkolem myšlení, které se chce vymanit, osvobodit, emancipovat z té nekontrolovanosti. Bude tedy prvním úkolem tohoto emancipujícího se myšlení podrobit tuhle původně nekontrolovanou a nereflektovanou aktivitu samou myšlenkové kontrole. Tedy myšlení jednak intervenuje při konstitucivním vnímání a to tak, že se podílí na konstitucivněmu a zároveň, že se podílí na ustaveního významu v širším kontextu. Ale tohleto, jakým způsobem se myšlení podílí na konstitucivněmu a konstitucivněho významu v širším kontextu, je původně nekontrolováno. Když to má být kontrolováno, tak to myšlení musí na chvíli odvrátit svou intenci od toho věmu, a to ať už od té jeho konstituce, nebo ať od té konstituce jeho významu v širším kontextu a zabývat se na chvíli sebou samým, jak je přítomno v té konstituci toho věmu, eventuelně toho významu věmu v širším kontextu. Je to doufám jasné. Jestliže myšlení se podílí nějakým způsobem na tom vnímání, intervenuje tam, spolukonstituuje to vnímání, tak to myšlení chce zároveň vědět, nakolik je spoluaktérem té konstituce a nakolik je aktérem té konstituce, nebo tím jiným druhým, tím partnerem té spolukonstituce, to smyslové vnímání samo do něhož to myšlení zasahuje a v něm všichni intervenuje. A v tom případě to myšlení se musí obracet samo k sobě. To myšlení si učí předmětem nebo tématem samo sebe. To je špatně řečeno to samo sebe, poněvadž trošku to klame, že samozřejmě to myšlení, které činí tématem samo sebe, nikoli v tom smyslu, že by jim bylo ve své aktualitě. Nýbrž samo sebe ve smyslu toho, co už bylo jednou provedeno. Čili, jinými slovy, to myšlení podniká akt, aktuální akt, který čím předmětem svého zájmu a své analýzy jež vykonaný, tedy neaktuální, minulý akt, ale akt myšlenkový. To je jedinej způsob, jak může myšlení kontrolovat svou vlastní funkci při konstituování vnímání. Čili to, co jsme tady zatím dělali, to všechno je umožněno a založeno tou reflexí první roviny. Ne, že by to na ní vždycky trvávalo, ale bez toho by to nebylo možné. Že vůbec mluvíme o tom a že se v tradici filozofické mluví o tom, co to je vnímání a jaké jsou vztahy mezi vněmem a rozumem nebo měmem a myšlením a tak dále, to všechno předpokládá, že myšlení dělá předmětem svého zájmu něco jiného než smysl, než věn, než smyslové vnímání samo. Zabývá sebou, jak se podílí na konstituci věmu a na konstituci jeho významu v všechním kontextu. Prvním úkolem emancipujícího se myšlení je podrobit tuto vlastní aktivitu myšlenkové kontrole. Podrobit ji myšlenkové kontrole, protože ta předreflektivní myšlenková aktivita, která se podílí na konstituci věmu a konstituci jeho významu v všechním kontextu, je tou reflexí první roviny, prvního stupně. Tak tahle ta myšlenková aktivita, která dělá předmětem svého porozumění nebo své kontroly, své reflexe, svou aktivitu, to je reflexi první roviny. Toto myšlení, které podrobuje kontrole a reflexi první roviny, už je reflexí druhé roviny neboli druhého stupně. Teď není to přesné, ale pro zkrácení toho výkladu a umožnění jakési názornější představy můžeme říci, že rozdíl úrovně nebo rozdíl povahy prvního a druhého stupně reflexe přibližně odpovídá rozdílu mezi tím, čemu se tradičně říká mínění, neovšem nikoliv, ve smyslu doxa. Mínění příliš mám za to, že... Není řečeno, že to vím, ale mám za to. Soudím, že to je mínění. Bohužel v češtině slovo mínění má dva významy. Jednak tím míníme, mínění v tom, jak jsme to teď řekli, míníme, to je máme na mysli, intencionálně směřujeme, a jednak mínění je jako takové nezajištěné souzení, nezajištěné posuzování věcí, že mění za to. V tomto případě jde o to mít za to, čili nezajištěné domnění, to je asi mínění, doxa. Na jedné straně, to je ta první reflexe, ten věn nejenom je tím myšlením spolukonstituván, ale zároveň je mu propůjčen, nebo je osmyslen, je mu propůjčen jakýsi význam v širším kontextu. Právě toto osmyslení věmu, to obdaření významem v širším kontextu, to je to, čemu můžeme pak říkat, že máme za to že. Proto je to také první úroveň už reflexe. Vidím strom, a protože je to za určité kolnosti, v určité době, mám dujem, že to je vodník. Já mám za to, že to je vodník. Ale mám za to, že to je vodník, protože to je určitá interpretace, pochopitelně. Podobně jako jiná interpretace, že to je bouhý strom. V podstatě vidím asi stejně. Ne, stejně ani než vidím stejnou věc. Po každé trošku jiná, protože už ta interpretace proniká do toho, co vidím. Už mám určitej sluchbil, že by to mohl být vodník, a nemám to předem vyloučeno, nejsem přesvědčen, že vodníků není, že nic takového neexistuje, tak se mi to může ukázat, může to přede mnou vyvstat jako vodník. Tak to je první úroveň reflexe. Ale vědění je možné teprve, když tento první stupeň reflexe podrobím další reflexy. To je třeba takové reflexy, že mi se zdá, že to je vodník, ale teď si vzpomenu, že náš kněz, který říká, že po hanství je kladnění se modlám, a že modleníc nejsou, že žádné čertovské potvory v lese neexistují. Tak já si znovu provedu reflexy. On říká, že to přece nemůže být, já se na to louknu blíž, přijdu blíž, ještě pořád mám trochu strach, ale už na to docela nedám, že by to byl ten vodník, a přijdu blíž a zjistím, že to je pouhej strom. Čili je rozdíl mezi tím, když to zjistím, než se mi zdálo, že to je něco jiného, nebo eventuálně se mi zdálo, že to je strom a nebyl jsem cístej, přijdu k tomu a ověřím si to. Rozdíl spočívá v tom, že ta první rovina reflexe byla potrobena další reflexy, tedy druhou rovinou reflexy. Když už jsem uvedl to řecké slovo pro mění, v tomto smyslu jako doxa, tak k tomu odpovídá to vědění epistémé. Rozdíl mezi první a druhou rovinou reflexy je v tom, že je to přibližně rozdíl mezi doxa a epistémé. No a právě tak, jako sama konstituce v jemu, má svůj záležitostí a záležitostí a záležitostí a záležitostí a záležitostí svůj své nezbytné a nezbytné myšlenkové předpoklady, které je třeba dodatečně odhalovat, prosvětlovat. No tedy při analýze můžeme najít určité myšlenkové předpoklady samotné konstituce pojmu v jemu a samotné konstituce, jeho významu v všechním kontextu. Už tahle ta původní primární rovina konstituce v jemu a jeho významu už je poznamenaná intervencí myšlení, to je má své myšlenkové předpoklady. Ale tyto myšlenkové předpoklady je třeba a je možno dodatečně odhalovat a prosvětlovat. Podobně ovšem, jako ta konstituce v jemu má ty své myšlenkové předpoklady, tak má své předev neuvědomilé a neprosvětlené myšlenkové předpoklady také ono dodatečné odhalování a prosvětlování myšlenkových komponent samotného vnímání. Je tady jakési myšlení, které se účastní na konstituci, spolukonstituuje sám v jem a jeho význam v širším kontextu. Toto myšlení představuje jakési myšlenkové předpoklady konstituce v jemu a jeho významu. A toto myšlení můžeme podrobit kontrole a reflexy dalším myšlením, to je reflexí druhého stupně. Ale i tato reflexe druhého stupně má své myšlenkové předpoklady, které jsou ovšem odlišné, to teď říkám dogmaticky, to by bylo potřeba dokázat, ale to nejlépe se ukáže na praktickém příkladu nějakým, má předpoklady, které jsou odlišné od předpokladů toho myšlení, které intervenuje v samotné konstituci v jemu a jeho významu. A proto i tyto nové myšlenkové předpoklady té reflexe druhého stupně je potřeba znovu podrobit reflexy. To znamená i tu druhou rovinu reflexe je třeba odrobit další reflexy. Na první pohled to vypadá úplně bláznivě, poněkud takhle můžeme pokračovat do nekonečna, ale ukáže se, že tomu tak není. Důležitá ta třetí rovina reflexe je v tom, že odhaluje předpoklady jiného typu, než můžeme najít u té druhé roviny. Naproti tomu všechny další roviny, čtvrtá, pátá, šestá, tak dále, už nemají žádné specifické další vlastnosti, neukazují se tam další druhy. Nyní proč naopak dochází k tomu, že tam ty další roviny, samozřejmě my se můžeme zaměřit na kteroukoliv další, třeba podrobit sedmou rovinu reflexe osmé rovině. To je z další reflexy osmé roviny. A tam teď můžeme setrvávat a i zjišťovat nějaký... Jenomže, když to děláme, tak ať chceme nebo nechceme, tak ta situace myšlenková jakoby sesedne do té třetí roviny. My nejsme schopni stavět ty další a další roviny nad sebe do nekonečna, protože se nám sesedají. My neudržíme tu distanci. Je otázka, jestli nějaký nové typ myšlení nebude schopen třeba upevnit čtvrtou proti třetí tak, aby byla jasně rozpoznatelná. A nechat sesedat jenom ty vyšší než čtvrtá. Přepouštím, teoreticky. Ale k tomu, aby ta třetí nesesedala do té druhé, abych se upevnila jako další rovina, k tomu bylo potřeba celých věků, celého éónu myšlení pojmového, které založí jako pevní distanci mezi pojmem, potenciálním předmětem a reálním předmětem. Tím jsme si připomněli něco, s čeho jsme se před lety zabejvali a co někteří z vás neznají. Přicházíme k další věci, totiž že...

====================
Kaz a.flac
====================
Když ta filozofie se zabývá hlavně tomu třetí rovnou reflexu. Ne zabývá, to je špatně, to by znamenalo filozofii. Prostě tak, ta filozofie může žít jenom tam, kde je dosaženo třetí reflex. Jenomže ta filozofie se taky tomu třetí reflexu zabývá. Například to dělá hlavně. Takže my se pohybujeme ve čtvrtý rovnou. Tím Eloipce to není ještě řečeno. Není, co by mě právě zajímalo, protože můj takový pocit, že tady to se se dá měnit, že ve chvíli, když si učiníš předmětem svého zkoumání třetí rovnou reflexu, tak jsi ve čtvrtý. A jsi ve čtvrtý a tady na to třetí nespadne. Predevším je otázka, když začneš povídat něco o filozofii, jestli jsi nad tou filozofií. To je první problém. To jsme si říkali před lety. Totiž otázka, co to je filozofie, nemůže být zodpověděna s žádnou instancí nefilozofickou. Neexistuje žádná disciplína, která by mohla říct, co to je filozofie. Leč filozofie sama. Takže už jenom tohle bych mohl naznačit, že řešit otázku, co to je filozofie, může jenom filozofie, je to otázka filozofická. Zůstávám při kladení této otázky i při řešení této otázky v rámci filozofie. To je ještě furt otázka, která patří do třetí rovně reflexu. Moment, tenhle argument může obstát jedině v případě, že proložíš rovná se mezi prostor filozofie a třetí rovnou reflexu. Já líkvidně do filozofie zahrnul aj čtvrtou rovinu. Dobře. V tom případě tato otázka způsobující práci s filozofem. No ale nicméně je to důležitá věc, že není tomu tak, že ve chvíli, kdy začnu zkoumat, co to je filozofie, takže zakládám jakousi novou disciplínu, odlišnou od filozofie. To je jedna věc. Druhá věc je v tom, že když čteme různé texty o filozofii, což je například dějny filozofie, když si vezmete takového tvrdého úvodče, průvodce dějnami evropské filozofie, tak to jsou dějny filozofie, kde nenajdete takřka filozofickou myšlenku. V celé té knize se mluví o filozofech a filozofii, ale ne filozoficky. Tudíž tam není systematická principiální kritická reflexie. Tam se prostě hovoří o filozofii asi tak, jako recenze národní politiky, nebo rudýho práva, nebo lidové demokracie hovoří o výstavě obrazů, nebo o uvedení nového nastudování Rusalky v Národním divadle a tak dále. To jest, v tom referátu neslyšíte žádnou hudbu. O hudbě se jenom mluví. V tom referátu nevidíte žádný obraz. Jenom se mluví o tom, jak tam přesvědčivě vládne barvami, a já nevím, takový ty kydy tam, co to možná nějakej smysl má, ale kdo je nezasvědcený do té fraziologie, tak prostě žasně. Pro filozofii je to strašně důležité, že totiž je možno mluvit o filozofii, tedy provádit něco jako reflexi, samozřejmě to není žádná pořádná reflexi. Mluvit o filozofii a vypadnout z filozofie, to je dokonce než zůstat na rovině filozofie, nebo spadnout v opatroníž. Nebo to nejde v opatroníž, fakticky to spadne do jakéhosi žvastáně, nebo nějaký ideologie, nebo něco takového. Prostě to vypadne z té filozofie. Co to znamená, že především není tak zcela samozřejmé zůstat v té třetí rovině reflexe. Že stačí málo, nějaká nepozornost, nedostatek sebekontroly, a člověk se propadá niž. A to zapodlínek, kdy pojmové myšlení dovolilo upevnit tu třetí rovinu reflexe. Teoreticky připouštím, že budoucích staletích a tisíciletích se podaří upevnit něčem podobně jako se podařilo upevnit tu třetí rovinu reflexe pojmovým myšlením, takže se zase nějakým novým vynáazem podaří upevnit čtvrtou rovinu reflexe. Prostě. Jenomže zatím nic o takovým vynáazu nevíme a tudíž nevíme, jak se tam zachytit. I kdyby se náhodou někdy náhodně šťastným grifem, myšlenkou, podařilo se vyhoupnout nad tu třetí rovinu reflexe, no tak ale jak tam zůstane? Tam nás nic nedrží. Kde je to podpůrné lešení, který nám dovolí tam dát nějakou fošnu a na ní se pak zachytit a zůstat tam. Proto říkám, že se to propadá zpátky. Protože takový ty pokusy jako možná, jenže tu ráno se vypropadne, nebo že to pod sebou nemá žádnou pevnou půdu. Ta pevná půda té třetí roviny reflexe, ta se vytvořila vynáazem pojmového myšlení. Teď otázka je, jakým vynáazem se podaří tamto. Či z tohohle důvodu já ti připouštím, že je možný se podívat na ten způsob myšlení filozofického, se podívat jako zvejšitý test. Když my, test odstupu, když my hovoříme o tom, co to je metafizické myšlení. To je téma filozofů tohoto století, že nejenom tohoto už minulého, ale v tomto století je to kritika metafiziky. Ta pozitivistická to byla ještě něco úplně jiného, že to byla nadávka. Ale dneska už se ví, když filozofie si přesně řekla, co to je ta metafizika. Určitý filozofové už řekli, co to je. A zároveň to řekli tak, že sami byli vždy znovu v rozpadcích, že to říkají vlastně furt ještě tím starým způsobem myšlení, co říkají o tom myšlení, jako by v distancí. Takže vlastně v distancí ještě dost nejsou. A teď každý z nich, a to už začíná teda dost dávno, si myslel, že je nového způsobu myšlení. Prohlásil všechny dosávatní ději myšlení za skončené a vohlásil novou epochu. Jenže to vohlásil takovým způsobem, že sám v té staré epoche ještě furt zůstával. A takže teď už tady máme proroků na seto, který všichni říkají, že stará filozofie už k ničemu není, že už je rozpadla a co všechno. No přece ještě furt ta stará filozofie tady nějak je. No co to znamená? Nedokazuje jenom tahleta historie, nedokazuje to, jak všichni ty myslitelé, oni nebyli blázni, že? To není jenom posedlost, to není nějaká fantasmagorie, to je fixní idea. Zažili ten konec toho starého myšlení. A pokoušeli se a dokonce zažili momenty, kdy se tomu starému myšlení nějak vymkli. A ve chvíli, kdy to chtěli institucionalizovat, kdy to museli formulovat. Filozofie je jen v duchu, no to je málo, musí se to formulovat, napsat, vyslovit. Když to udělali, tak najednou se ukázalo, že to ještě furt patří. Takže Hegel prohlásil, že teda filozofie končí, že? A dosahuje teda vrcholů, protože světodruh v jeho postavě si uvědomuje sám sebe, že? No a najednou prostě přijde Feuerbach, který prohlásil, že ten Hegel ještě patří od železa a že teď přichází nová filozofie. A on, Feuerbach, tam dává základy nové filozofie. Moc se mu to nepovadlo, poněvadž, je to myslím teda nikoli tak vysokých kvalit jako Hegel, že patročka říká, že to je subalterní filozof. Mě osobně je velmi milej, ale pouštím, že to není teda ten nejvyšší kádr. Subaltern je podjínační, nebo jak? Takovej trůhotnej. Trůhotnej, no, podjínační subaltern. Podjínační. Podjínační. No a tím spíš bylo pak možné ukázat, že teda i Feuerbach ještě patří k tomu starému železu, jakože jak v tezích o Feuerbachových Marx prohlášuje všechno narosovaní filozofie a tak dále, ale teď je potřeba filozofie nová, že? No a najednou, když vidíme, co se s tou novou filozofií stává, co se stalo, přicházejí nový a říkají, no ale to ještě všechno furt, to je všechno ještě nedostatečný. Až Heideggerovi, který řekne, že to všechno je zapomenutost, zapomnění na bytí a že to teď je potřeba, to už je tak jako ukonce vyčerpané a že teď je potřeba myslet bytí samo. A furt máte ten živej pocit, když to čtete, živej pocit, věříte, že to zažili, že opravdu vědí o čem mluví a zároveň vidíte, že to furt ještě je filozofie, která nepřekročila, nepřeskočila svůj vlastní stýl. Proč tak je? Protože ještě se nepodařilo se tvý štvrtý dimenze chopit nebo nějak se v ní vzdomácně vytvořit tam nějakou tu pavučinu, po který můžeme chodit. Furt se proboříme, vždycky znovu se proboříme zpátky do tý třetí. Tak nic z toho, co jsem řekl, není víc než argument ahodominem. Já to uznávám. Že to není žádné vyvrácení nebo dokazání. Je to poukaz s jistým zkušenostem, který naznačují, že to není vůbec jednoduché dokonce zůstat v tý třetí rovině a nespadnout zpátky z té filozofické nevypadnout z filozofie a tím spíš, že je tak říkat vyloučeno ještě pro řadu generací, je vyloučeno se nějak zachytit nějaký štratý dimenzi. Všechno to tam, kde dokázíme, to prostě předvedeme, jak podrobíme něco, co tady je provedeno, podrobíme reflexi, jak vytvoříme jakýsi ten naxistém, jak to dělají v tý lovice, metasystém. To všechno můžeme předvístat zůstáváme v jakýchsi relativních rozdílech úrovně, ale ne tak, že by to představovalo opravdu novou úrovně reflexi. Zůstává to v tom jednom poschodí a tam je to tak nějak někdy o nějaký centimetr vejš a mejš, míň, níž a prostě můžeme si s tím prát, ale fakticky se na vyšší rovinu nedostane. Když ty si vyslovila ten postulat, že jsme ve čtvrtí reflexi, když tedy chceme hovořit o filozofii, která je tedy... O té třetí reflexi. A učení v třevčí reflexi, jak si to myslíš, že jsme automaticky, nebo nějak... To automaticky. Si jistě můžeme spadnout dolů někam na to. No to jo, ale jinak, jak byle předvědem, tak... když tedy nebudeme dělat novosti a nebudeme šlapat leve, a nespadneme, tak bychom měli vědět, že to někde o tom. Ale nemáme myšlení na to. To neje, že někam jsme vylezli, kromě té třetí, že jsme teďka ještě vylezli vejš. Já mám pocit intenzivní, se co snažím nějak zařít ty roviny reflexe, já mám pocit, že to celé je vlastně vo jednu posunuté. Protože jaká výpověď patří k první rovině reflexe? Když třeba, já toho vojnika už necháme na pokoj, když je to první rovině reflexe. Tam žádná výpověď. Tam je jenom pojmenování. No ano, přesně tak. To jsem chtěla říct. Místo vojnika vezmeme kočku, tak teď mluvím o někom, kdo na tu kočku kouká, co on může říct. Aby zůstal v první rovině reflexe, může říct maximálně kočka. Když bude v druhé rovině, tak my o něm říkáme, že vidí kočku. Když on bude v druhé rovině, tak řekne, vidím kočku. A my o něm říkáme, že on řekl, nebo ví, že vidí kočku. To ještě nestačí. My jsme pak ve stejný rovině, jako on. To nestačí jenom udělat před něm tento druhý. Podívej se, všichni filozofové od začátku vývoje filozofie navzájem jsou ve sporu a už Aristoteles píše o předsokraticích, o Sokratovi, o Platonovi, říká tam si výrady a tak dále. Mluví o jejich filozofiích. A furt je jenom v rámci filozofie. To není tak jednoduché, jenom učinit předmětem druhou. Co to znamená to učinit předmětem? Aby jsi byla ve výši. To není tak jednoduché. Já teda tady jsem nechtěla tohle ukázovat jako příklad toho, že my jsme, když o něm mluvíme, takže my jsme o reflexi vejš, to ne. Jenom jak se vyší na té stejné úrovně reflexe, jak se vyší to, co říká ten, který teda je v nějaké té reflexi, v nějaké rovině a to, co se o tom říká o té rovině. To znamená, že když rozlišujeme, že někdo ví něco o koní, nebo zná koně, aby tam bylo, tak druhá rovina ví, že zná koně. Třetí rovina ví, že ví, že zná koně. Jenomže když to bude říkat on o sobě. To není, že ví, že zná koně. To je ještě málo. Tam totiž patří k to posouzení zda. Když ví, že zná koně. Zda má pravdu, anebo nemá pravdu. No a dobře. To poměřování je důležité. To není jenom, že si uvědomí. Stejně tak, jako že si uvědomí, že ví něco o koních, takže si zase uvědomí, že ví, že ví něco o koních. To je furt stejná reflexe. To není nic jiného. Když je to jenom takhle. To je skutečně kvalitatívně odstíněné tím, že na jedné straně si prostě máme vědomý koně. Ještě jednoho. Máme vědomý koně. Jeho vědomí je plný koně. Kůň. A pak si uvědomí, že vidí koně. To je něco jiného. No a teď ale přichází další věc, že teda on si uvědomí, že vidí koně. No ale to může být pravda, ale nemusí být pravda. On může vidět třeba z žirafu. A uvědomí si, že vidí koně. Když teda vidím koně, výpověď od něj by měla být na té druhé rovině. Protože na první rovině on může říct maximálně kůň, jo? Na té druhé rovině říká, vidím koně. Tak na té třetí rovině řekne co? Pravdivě je to kůň. Položí si otázku, jestli skutečně vidí koně. Položí si otázku, co to je kůň? A co to je vidět? Aby vůbec mohl vědět, co říká, když říká, vidím koně. Čili rozlišit intenciální předměnu. No, dobře. A když... Já si nemůžu pomoct, ale my tady přece neustále... Tohle, co teďka on má udělat s tou druhou rovinou reflexa, aby teda byl v té třetí, tak my tohle z toho takhle rovinou reflexa. No, to jí rozpýtováme ve furt a furt na ní zůstáváme. Jistě. To je jedno, jestli rozpýtováme to druhou nebo třetí, ale děláme to furt stejným způsobem, takže jsme na třetí. Hmm... Asi zapadám. To je to, jak tady, myslím, David se zachechtal, že vlastně to nekončí. Jak jsem říkal, na první pohled to vypadá, že furt další a další reflex a tak dále. To právě vypadá jenom, když se o tom tak jednoduše řekne a neuvědomíme si ty důsledky, nebo ty náležitosti všechno, tak ono vypadá, že to jde do nekonečnosti. Ale ono to není pravda. To není tak jednoduché, jenom že podle mě... Nestačí k tomu, abych se dostal na vyšší úroveň, abych učinil předmětem svý výpovědi nějakou jinou výpověď, která je o rovinu níž. Ještě furt zůstávám na stejní rovině. Co to je to, kdy udělat svůj předmětem? To nestačí jenom o tom mluvit. Udělat to svým předmětem. Jde o to, se opravdu dostat na vyšší rovinu. A co to je? To znamená jaké jsi distanci. A ta distance je otevřená teprve, když se začnu otázat, co to je úrovně. A co to je vidět? A jak vůbec můžu vidět? Abych věděl, co říkám, když říkám, že vidím koně. A když se začnu ptát, co to je vědět, že je něco, člověk ví. Tak furt zůstávám na té rovině toho pojmového myšlení, čili v té třetí rovině. Musím si vymyslet něco lepšího. V čtvrtá rovině tam už pojmového myšlení nebude, jo? Co já vím? No právě. Tam třeba bude, ale nebude. Nebude. Co já vím? Tam třeba bude, stejně tak, jako tady zůstává ta druhá, jenomže bude o rovinu níž a bude předmětem posuzování, ale speciálního posuzování. Věřte, když my dnes kritizujeme pojmové myšlení, tak je docela možný, že najdeme cestu, jak zachovat tu distanci, která je umožněná pojmovým myšlením a zároveň se zbavit některých omezeností toho pojmového myšlení. A furt ještě budeme v té stejné úrovni, jenom vyměníme jednu epochu myšlení za jinou epochu myšlení. Ale furt tý třetí rovině, ale vůbec nemusíme jít o rovinu níž. To se ukáže teprve. Když já mluvím o nepředmětném myšlení, tak vůbec si nemyslím, že by nepředmětný myšlení byl schopný nějak se upevnit na té čtvrté rovině. To mě ani nenapadne. Naopak mý největší starosti jsou jak zavíst nepředmětný myšlení a nepropadnout se opatr dolů. To je daleko největší a nejaktuálnější nebezpečí. Na nul to už bys ani nemohl říkat. To už se stalo dokonce na začátku, ale to nebezpečí takzvaného nepředmětného myšlení je, že se propadne do mytického myšlení, archaického myšlení, předpojmového myšlení. To bylo nepředmětné. To znamená obrovskou ztrátu celé ty obrovské zkušenosti, ty kontroly myšlení skrze myšlení samotné. Takové myšlení nepředmětné, které by se tohohle zbavilo, které by tohle... Prostě kdo by se chtěl k tomu vrátit? To by byl debat. Takže můžeš posuzovat jistě něco, co patří ve třetí rovině reflekse a při tom bejt, při tom posuzování ve třetí rovině reflekse, jo? No, ještě. Podobně, jako se mohli hářat kněží různých kultů a nadávat se a překřikovat se a říkat svý výčení atd. v té druhé rovině, aniž opustili kultuhou. Spory mezi mítama, nebo přívržencema různých mítů jistě existovaly, i když asi nebyly tak silný, jako jako v té době žido-křesťanské a později islámské, kdy to nějak chorníkavě změnilo, ta tolerance nezájemná byla daleko větší, ale nicméně ty spory byly, asi když byly podpořeny ještě různýma jinýma konfliktníma vztahy, ale ale nikdy nedospěli ty zastánci jednoho mítu k tomu, aby argumentovali proti tomu mítu druhýmu. Oni si mohli nedávat jenom se pokoušet přesvědčivějí říci svou verzi, než říkají protivníci, že některé míty se šířily, že byly tak jako atraktivnější, že byly hlubší, nebo já nevim, ale ne, že by vyvraceli ty ostatní. Proč to vyvracení není možné? Když jsem přívržencem jednoho mítu, tak jedině můžu ten druhej zavrhnout, nebo na něj zapomenout, nebo prostě nějakým způsobem nemůžu ho vyvrátit. Ten spor argumentů, ten je možnej teprve v té rovině toho pojmovýho myšlení. Napodobně tedy spor jedné filozofie a druhé filozofie ještě může furt zůstávat v rámci pojmovýho myšlení. A spor nepředmětního myšlení a předmětního myšlení furt ještě může být zveden v rámci třetí roviny reflexe a nemusí znamenat postup na nějakou novou rovinu. Já bych spíš to řekl tak, že to pojmový myšlení zablokovalo postup na čtvrtou rovi reflexe. To si vymyšlím teď, ale zdá se mi, že to je daleko nejpřípadnější. Prostě jedna z nejvážnějších vat pojmovýho myšlení je, že zablokovalo cestu vejší. Že se tak upevnilo tu třetí reflexi, že znemožnilo vyjíst opatr vejší. A že teda to prolomení toho předmětního myšlení bude nezbytný zejména proto, aby to myšlení mohlo vůbec nějak se uvolnit k tomu, aby udělalo ten krok upředu a lež. A jak to přehrdáme? Dobře, když ti položím otázku. Já jsem si myslela, že vím, co to je první rovinár, tak se druhá rovinár, tak se třetí, čtvrtá, pátá a tak dále. Z tím, že tedy z těch vyšších se propadáme na tu třetí, tak jako, že se to sedá prosím, to jsem brala, že se tam člověk drží. Jenom, že z toho, co to teda vyplývá, že je to trochu jinak. Jestli, že nestačí učení ti předmětem svou myšlenkovou aktivitu na dotičné úrovni reflexe, abych se dostala na vyšší, tak bych se chtěla optat, co to je ta čtvrtá rovinár reflexe a jak víš, že nějaká taková rovinár existuje. Co to vlastně je? Co to očekáváš? Když mluvíš, že možná někdy se to daří? A já jsem se chtěl zeptat, když jsme mluvili o tom, že to předmětné myšlení je devíované a dynámek to nepředmětné, tak nebo dáváme akcent na tom, aby se prostě hledalo vyšlení předmětné a tedy je to nepředmětné, či více myslíme, myslíme, je to předmětně i nepředmětně, tak proč jsme říkali tomu devíovanému, když se jenom myslí předmětně a na tom byly založeny různé filozofie, tak to filozofie prakticky nebyly, jo? Ty se byste dostali na třetí reflexy. Ne, ne, ne. Devíace tý třetí reflexe. Třetí roviní reflexe. Devíace v rámci tý třetí roviní. V rámci té třetí roviní. Aha, aha. V rámci té třetí roviní. No tak na co ti to zvučuje? No nic, já se chci teda optat, jak vypadá roviní reflexe, jak vypadá, jestli se v ní dá vůbec něco říct, jestli ne, tak jak víš, že něco takového je, nebo bude. Takže za pět minut deset. No. Tak aby jsme... Ta zkušenost, že mohu spochybnit každou svou pozici, každej svůj výrok, každou svou myšlenku. Že? Takhle ta zkušenost mě říká, že se vůči každé své myšlence mohu postavit nějaké si distance. Zároveň vím, že to platí nejenom takhle v rámci určitého typu myšlení, ale že už v historii došlo k tomu, že se objevila jakási epoka myšlení, která se přímím menším pokoušela, i když dlouho a chybně a furt se to muselo opravovat a tak dále, se pokoušela vymezit vůči jiné epoše myšlenkové. Od samého začátku filozofie se začala chápat, nebo od samého začátku se chápala jako potýva mýtu, mýtyckého myšlení. A my víme, už jsme si mockáři říkali, jak to je velmi problematický, nedůsledný, že ta první filozofie je spíš racionalizací mýtu, než antipódem mýtu, ale nicméně v důsledku určitých historických událostí, že dochází k tomu, že se filozofie vyvíjí kdyby opravdu se vyvinula v antipód mýtu. Za určitých podměn to nechme stranou zákaz. Tedy v celé té epoše filozofického myšlení, to je myšlení na tý třetí úrovni reflexe, je tady jakýsi povědomí, že to je jiný způsob myšlení než ten archaickej, předfilozofický. Což je za zkušenost velice důležitá, protože aplikována na současnou situaci znamená, že já nejenom se mohu i hned, teď, aktuálně postavit do distance vůči jakékoliv své nebo cizí myšlence, ní brž, že při nejmenším vázám podmínkami vyrůstaje z doby a omezen všemi jejími omezujícími parametry, že se mohu pokusit se dostat, alespoň jednou nohou a částečně a relativně do distance, ne pouze k jednotlivým myšlenkám, svým nebo cizím, ní brž ke způsobu myšlení, kterému jsem poplatil. To je jenom analogie. Ex-analogia. Protože tu zkušenost tu máme v celé té době filozofické epochy dostávaní, že je možno se pokoušet vymezovat, i když vždycky jenom relativní a do jisté míry a třeba i chybní a tak, je možné se pokoušet vymezovat vůči archaické době, kdy se myslelo jinak, totiž myticky. No. To jsou zkušenosti. To ještě nic neznamená, že jo? Ale je to, co si, co můžeme aplikovat v jakýchsi pokusech nebo prognozích. No a jestli vůbec něco za to nějakého je možné a tak dále, tak je potřeba vyargumentovat. To není věc jenom takového jednoduchého nahlédnutí. To jednoduché nahlédnutí tady by mohlo velice klamat právě, protože by bylo zjednodušující a tak dále. Desátá, přesně. Tak co, skončíme nebo? Jenom ještě. Samozřejmě, že ve třetí linii pohybu je ta sféra pohybu, ale to se díky pánu rozumí i sféra intencionálních přepětů. No tak, když mluvíme o reflexi, tak mluvíme o myšlení. A sféra intencionálních přepětů není součástí myšlení. To je konstrukce poznání, jo? To je konstrukce myšlenková. Čiže projekce. To není součástí myšlenková. Kdyžto reflexe je kus myšlení. Když mluvíme o reflexi, tak myslíme o kusu myšlení a pokud je to reflexe jiné reflexe, tak je to kus myšlení, který se dabejvá jiným kusem myšlení. Ale patří to furt v myšlenkách. Okamžitě něco jiného je, když mluvíme o intenciálních předmětech. Ty nejsou součástí myšlení. A taky teda dostava tím pojetí jsou neměnny. Zatímco myšlení je furt pohyb a proměna, tak intenciální předmět jednou je konstituován na takové jedno. A je možná jenom zaměnit za jinej. Ale byl konstituován jediný za pomocí třetí. To je. To jistě je. A když o něm mluvíme, tak jsme ve druhé rovně. To je jako když mluvíme o stromu. No tak v jistým slova smyslu ano. Ovšem s určitými výhradami. My o něm můžeme mluvit ve druhé rovině teprve, když jsme se podíleli na té jeho konstituci, která je možná jen v té třetí rovině. V jistým slova smyslu my podnikneme něco, co v důsledku nedostatečné reflexe, zaměníme za předměty běžného světa a pak se k ním vztahujeme jen v té druhé úrovně reflexu. A když mluvíme o svém vztahování se k těm intenciálním předmětům, tak už jsme ve třetí. O tom, jak se k ním vztahujeme. Protože pokud zachováváme tu distanci, tak právě ten pokles z té třetí rovině to spočívá v tom, že zaměním nebo identifikuju intenciální předměta a reálný předmět. Třeba jako Platón hypostazoval intenciální předmět jakožto samostatnou věčnou ideu. A když to nezaměňuji, když to intenciální předmět chápuji jakožto konstrukt mé myšlenkové aktivity na třetí úrovni reflexe, tak jsem ve třetí. Když ho nezaměňuješ, tak stále seš ve třetí. Pokud o všem o něm hovoříš jako o něm samém, tak vlastně děláš to té chápuby vypadá jenom na té druhé. Když prostě mluvíš o vlastnosti trojuhelníka jako roviněho obrazce, no tak tam ten způsob myšlení o tom trojuhelníku, pokud nezačneš budovat nějakou geometrickou teorii, je úplně totožný s tou druhou. Čili tam dokází tomu poklesu na druhou rovinu. To teoria je taky na druhou. No to není na druhou. Když začnu vyvíjet strojuhelníka... Analytickou geometrií? No. Tak jsem ve třetí rovině samozřejmě. Promyslíme do příště. Jaký snad? No protože tam nevidím, tam přece nevidím, na tom trojuhelníku nevidím žádnej sinus nebo kosinus. Tam můžeš označit vrcholy a úhly a všechno, to tam je vidět na tom. Ale třeba vztahy strany? Prostě tam vidět nejsou. Co vidět ty strany? No a abys mohl vyvinout analytickou geometrií, tak potřebuješ nějakým způsobem upevnit ty vztahy, které tam vidět nejsou. Které nejsou na první pohled teda odčitatelní, nalédnotelní. No a to se dá dělat jedním pojmovým aparátem, který pracuje s těma intenciálníma předmětama, jakožto intenciálníma předmětama, a ne jako reálníma předmětama. A tudíž se pohybuješ v té třetí rovně, i když pokleslým způsobem, protože... To znamená, že ve chvíli, když začnu pracovat s pojmama, tak jsem ve třetí, nejsem třecej, ale můžu pracovat s pojmama už na té první. Ne na první, ne na druhý, ale můžu. Na druhý můžu. No můžeš, jenom že pracuješ s nima tak, že splývají s tou věcí, že prostě netržíš tu distanci mezi nima. A když splývají s tou věcí, tak samozřejmě nemůžeš řádně s těma pojmama pracovat, protože některé vztahy, které jsou odlišné ve světě pojmů, nebo ve světě intenciálních předmětů, od vztahů, které jsou v tom světě reálních předmětů, prostě tam nenahlídneš. Vždyť ne na soudě. A na soudě pojmově a tak dále, čili prostě tam... No ale jsou to problémy, které vyplývají z toho, že to je komplikovaná věc. A my zatím jsme mluvili jenom o těch prolegomenech. Tak je úplně v pořádku a já jsem potěšený, že už si se otvírají tyhle věci, konečně to nasnačuje, že jisté počáteční stádium bylo připonáno. Chceš, že se zavírají? To je potěšitelné. Začíná pravdějště. www.hradeckesluzby.cz

====================
Kaz b.flac
====================
Je totiž o to, že myšlenkovou aktivitu, to je vlastně jenom taková poznámka na okraj, myšlenkovou aktivitu nesmíme chápat jednodušeně, redukovaně, jako pojmové myšlení v té evropské tradici počínaje řeckem. nebo ve smyslu metafyzické tradice. Především existuje předpojmové myšlení, to jsme si už taky ukazovali, které je také schopno spoluintegrovat a spolu konstituovat jak ty celkové věmy, tak celkové porozumění událostem, situacím a umožňovat přiměřené jednání. Néteprvé s objevem pojmového myšlení začaly lidé rozumně se chovat ve svých běžných, každodenných ludských zážitostech. To je konkrétně třeba uhloméra. Se chovají lidé tak, že rozumíme jejich jednání, mají naše sympatie, vyvolávají naše antipatie, náležíme důvody, které je vedly k tomu, či je ono můj rozhodnití, jsou nám přijatelné jejich způsoby usuzování, nebo například nepřijatelné, ale asi tak, jako kdyby to byly naši vrstevníci. A přesto tamto pojmové myšlení jesty se dá ukázat tak jenom prvním náběhem. Ještě stalika neupevněné. Podobně můžeme jít také dál k jiným textům, k vysloveně mytologickým textům. I tam najdeme lidi, kteří se chovají tak, že my tomu můžeme rozumět. I když si nemusíme být vždycky a nejsme si v jízdě, možná tam nevkládáme něco svého atd. Ale přece jenom je to jednání do značné míry srozumitelné, pochopitelné. Tedy myšlenkou aktivitu, o které jsme teď tady hovořili, zejména tu myšlenkou aktivitu té první úrovně reflexe, nesmíme zaměňovat s tím myšlením pojmovým. A dokonce ani tu druhou ještě ne. I ta druhá rovina myšlenkové reflexe je ještě možná bez konstituce pojmového myšlení. Teď prvate třetí bez toho možná není. Třetí rovina reflexe se konstituovala teprve, zároveň a do jisté míry na základě toho, že se konstituovalo pojmové myšlení jako takové. A to proto, že pojmové myšlení nám jako první v dějinách myšlení umožňuje kontrolu myšlenkových postupů samotných v odloučení od toho, co je myšleno. To je co je tím myšlený, že? Je v tom jistý nedostatek výrazu, ale snad díky tomu, že jsme o tom už hovořili, snad je to jasné. To je. Ještě v té druhé rovině reflexe, kdy si jdu zkontrolovat to, co se mi zdá být vodníkem, ale vím, že vodníci nejsou, takže asi nebude. Přijdu blíž a zjistím, že to je strom opravdu. Já jsem si nebyl tak docela jistý, ale ten přechod od pouhého vmínění, že to je strom, ale zhusí kůži, jestli to náhodou přece jenom ten vodník není, k té jistotě vědění, že to je strom, k tomu nepotřebuji pojmové myšlení. Protože teď, jak jsem to řekl, tak to potřebuji, jenom že my to teď už neumíme jinak říct. Pojmám říkám strom. A co to je strom? On tam musí mít nějakou zcela individuální vrbu a tak dále. Tam ten pojem stromu není vypracován, nekonstituován, je snad instatů na scéndii v nejlepším případě, ale prostě to není ještě řádně nasouzený pojem. Ale tím chci říct, ještě v té druhé rovině reflekse se obejdeme bez pojmového myšlení. Ale v té třetí už nikoli. Ta distance, která mě dovoluje rozlišit mezi tím stromem a mezi tím mým pochopením nebo uchopením, myšlenkovým, pojmovým uchopením stromu, ta distance předtím nebyla možná. Ani na té druhé rovině. Když jsem schopen opravovat některé své smyslové klamy, tam ještě pořád nemusí ten prvek pojmového myšlení být, ale taky tam není ta distance, kdy si uvědomuji dostatečně ten rozdíl mezi tím svým míněním nebo věděním a tím stromem samotným. Když to teprve v té třetí, ano. My jsme si tu tenkrát, jak když jsme to poprvé dělali, já jsem tak trošku vždycky na rozpadcích, že veopakují něco, co jsme tady už dělali, ale je to zkrávovina, protože ti, co tady nebyli, takže s toho mají potom takovou, toho jsme už s Janou mnohokrát probírali. My jsme to tenkrát demonstrovali na té druhé Sokratově řeči Před soudem, kde byl obžalován, že každý mládež a tak dále zavádí nové bohy a kde poté, co byl už odsouzen, měl pronést řeč, v níž měl hlavně navrhnout svůj způsob trestu, sám sobě. Jak je známo, Sokrates velmi drze tam navrch do životní rentu, obživu v nadobříši, nebo tak nějak, že jo, v Britaneju. Sokrates tam v jedné části té druhé řeči hovoří o tom, co bylo naprosto aktuální živé mezi těmi schromážděnými atenskými muži, kteří ho soudili, totiž proč vlastně na něj mají takovou pivku. A Sokrates tam uhodil pravděpodobně na hlavičku ten řivý, když říkal, že asi hlavně to bude proto, že nějaký dobrodinci, to je jeden jeho dobrý přítel, jel do Delv a tam dal takovou sugestivní otázku, položil v ještkyni, dotaz, zdá je někdo moudřejší na světě než Sokrates. A odpověď zněla, že není. A Sokrates to tam cituje a říká, no pravděpodobně tohle je ten důvod, proč všichni pochopitelně těžce nesou, ale tomu je třeba rozumět, tomu je třeba dá správný výklad. Vždyť mě samýmu se to zdálo nesmyslný a pak jsem a rozhodl jsem se, že právě Bohu dokážu, že to není pravda. A tak jsem chodil po Atenách od jednoho věhlasného muže k druhému a v rozhovoru s ním jsem se chtěl přesvědčit, že je moudřejší než já. A teď jsem přišel na velice kuriózní věc, že totiž všichni ty věhlasní lidé se jako jeden muž považovali za vynikající a za moudréba nejmoudřejší, ale moudrými skutečně nebyli, jak já jsem to viděl. Kdežto já naopak se vůbec nikdy za nejmoudřejšího nepokládám. Tak jsem si pak uvědomil, že vlastně přece jenom jsem o něco maloučko moudřejší než ty druhý. Zatímco ani oni, ani já nic pořádně nevíme. Tak já vím, že nic pořádně nevím, ale oni si myslejí, že dovid, co vědí. A teď, když analizujeme tohleto Sokratové výlíčení, tu konstrukci, tak si hned na tom ukážeme ty tři roviny reflexe, které poprvně byly provedeny tímto naprosto dokonalým způsobem Platónem v tom raném jeho spisů fabologie. Tak především to víme potom z jiných dialogů, jak Sokrates prověřuje ty odborníky. Někdo je odborníkem přes nějaké nemoce, nebo přes koně. No a Sokrates vždycky přijde a říká, no a tak když ty seš vlastně lékař, tak ty vlastně, abys mohl léčit, tak musíš vědět, jaký je rozdíl mezi zdravím a nemocí. Kdybys nevěděl, tak nevíš, tím, čemu říkáš léčení, nepřivodíš ještě větší nemoc, než tu byla. Ty musíš vědět, co je zdraví a co je nemoc, abys věděl, co vlastně pomáhá a co škodí. No a teď, když ten mu to uzná, on říká, no tak co je teda zdraví. A ten začne koktat a začne vykládat nějaké krávoviny, že ten mu je hravě jednu za druhou vyvrací a pak se ukáže, že člověk, felčár, který pomoh už mnoha lidem třeba, jenom se ukáže jako pablbeček, protože vlastně neví, jestli těm lidem pomoh nebo nepomoh. A je tak spletený, že nakonec odejde s hambou a celý zničenej a ukáže se, že... A tohle to všem nejradši nedělal s lékařema nebo s vlnskýma handlířema, ale nejradši to dělal s politikama. Že to zvlášť pěkný, ty museli vědět, co to je spravedlnost, co to je právo a takovýhle věci. No a samozřejmě oni měli spoustu politických vědomostí nebo v té obci se uměli neobyčejně dobře pohybovat a uměli získávat si občany. A já nevím, co všechno. Když se jich zeptal, co to je spravedlnost, tak byli v koncích. Tak se o taky každej bál a měl na něj pivku. No, čili... Nejdřív je tady někdo, kdo se nějakým způsobem ve svém vědomí vztahuje třeba k tomu koni. To je něco ví o koni. No. Pak tady je ta druhá reflexe, kdy on si myslí, že ví to všechno podstatné, nebo vůbec všechno o koních. To je něco jiného, že? Vědět o koních něco a uvědomovat si, že jsem znalec, to jsou dvě různý věci. Když jsem ve svým vlastním vědomí stoup tak vysoko, že se považuji za znalce, nejen o faténách, ale prostě po celé Eladě, znalce přes koně, jaký mu rovno není, tak je to druhá rovina reflexe. Teď přichází třetí rovina reflexe. Překontrolování. Zda opravdu to, co vím o koních, zakládá dostatečné důvody k tomu, abych se domníval, že jsem perfektní odporník přes koně. To je ta třetí reflexe, která spochybnuje, nebo alespoň prověřuje tu druhou rovinu, která zhodnocuje tu první. To, že někdo něco ví, to je ta první rovina reflexe. To, že si myslí, že ví všechno důležitého a že je moudrej, a nebo jako Socrates, že to, co ví, není nic moc, to je druhá rovina reflexe. A třetí rovina reflexe je, že kontroluje, překontroluje, zda opravdu to, co ten dotyčnej ví, je hodně, skutečně stačí na to, aby bylo možné ho považovat za odborníka nad jiné, a nebo zda spíše je pravda, že neví nic moc, nic extra. A teď, aby tohle bylo možné, aby ta třetí rovina reflexe se mohla rozvinout, k tomu je zapotřebí té nezbytné distance mezi míněním míjnicím a míněním míněným. Nebo mezi tou částí mínění, již míníme, a tou částí mínění, již je něco míněno. Tohle je všude, ale není mezi tím distancem ve vědomí. Prostě v těch prvních dvou rovinách, respektive v té druhé rovině, v té první rovině tam vůbec se ještě ten problém neklade. V té druhé rovině tam, když rozpoznám svůj omyl, že to není vodní kníbež vrba, tak v tu ránu celým svým vědomím jsem u té vrby. Ale ještě nejsem schopen zkoumat, jak to, že se stalo, že se mi nejdřív zdálo, že to byl vodní kníb. A co to vlastně bylo? Čím to, že se mi to zdálo? A jaká je povaha toho zdání? Tyto otázky nemohu klást, protože ještě jsem nedosáhl té nezbytné distance. Té nezbytné distance mohu dosáhnout teprve tam, kde se v té třetí rovině reflexe upevní ta distance mezi intencí a intenciálním předmětem. Není nikde řečeno, že ta distance mezi intencí a intenciálním předmětem splývá v jednost s tou třetí rovinou reflexe. Nepochybně je možná třetí rovina reflexe, která nemá povahu předmětného mínění. Ale my neznáme. My doufáme, že se k ní nějak dopracujeme, protože se ukázalo, že pojmové myšlení má své meze a my je chceme překročit. A zároveň se nechceme vzdát té distance, která je důležitá k té třetí rovině reflexe. My se nechceme vzdát pojmového myšlení k tomu, že bychom klesli na tu druhou rovinu reflexe a tu třetí nechali plavat. My chceme tu třetí rovinu zachovat, ale chceme opravit nesprávnosti pojmového myšlení. Já myslel, že dneska na odprstě vždycky to opadne jináč. Já myslel, že dneska nebudu mít skoro co povídat. Já myslím si, že je to hodný. Teda vidím vhodní kadat. Tak a tohle je první rovina reflexe. A pak jdu blíž a pověřím si, že je to strom. A to považovat za druhou rovinu reflexe. K čemu se vztahuje ta druhá rovina reflexe? To myšlení. To myšlení, které my říkáme druhá rovina reflexe, se přece musí stavovat k myšlení, které je první rovina reflexe. Tudíž nikoli k tomu stromu. Když si to jdu pověřit, tak jsem na stejné úrovni. Když potom vidím zblízko, že je to strom, tak jsem na stejné úrovni, jako jsem byla, když jsem z dálky viděla hodníka. Ano, pokud to nekonfrontuju. Ve skutečnosti ale ta nejistota, že to je hodník, byla způsobena tím, co jsem věděl od toho kněze, který říkal, že hodníci nejsou. Moment. Já bych navrhla jiné ukázaní ty tři roviny reflexe u té vrvy. První teda vidím hodníka. První rovina reflexe. Druhá rovina reflexe. Vím, že vidím hodníka. Nebo myslím si, že vidím hodníka. A třetí rovina reflexe, protože vím, že hodníci nejsou, tak vím, že vidím blbost a že to teda hodník není. Ta druhá a třetí rovina, to je jedna rovina furt. A třetí se vztahuje k té druhé. Ve chvíli, ne. Ve chvíli, kdy si uvědomuji, že vidím hodníka. Takže se myšlenkově vztahuji. To znamená, že už zvažuju, jestli to, co vidím, je opravdu hodník, nebo není hodník. Tak to je ta druhá rovina reflexe. Jestli ještě váhám, nebo už neváhám, to není rozhodující. Jestli to teprve zvažuju, anebo jestli už jasně vidím, že to je strom. Ale prošel jsem tou pokybností, jestli je to strom. Tak to je ta druhá rovina reflexe. Já jsem říkal, že to není totež, když hned vidím strom a když potom, původně viděv strom, si potvrdím, že to je strom. To není tato rovina reflexe. Vidět strom a ujistit se, že to opravdu je strom, to je rozdíl. A to je jedno, jestli jsem nejdřív viděl vodníka a pak se ujistil, že to je strom. Nebo jestli jsem nejdřív viděl vodníka a ujistil se, že to je vodník. Chybně. To je rozdíl té krovy. A tam je zachovaný ten rozdíl. Kdežto mezi tím, když se ujistím, že to je vodník. Zcetrvávám na tom, že to je vodník. A pak zjistím, že to je omyl. To je furt stejná rovina. Protože ten omyl se netýká toho, že jsem si uvědomil, že vidím vodníka. Toho vidění vodníka. Tamto je zdánlivý, že se vztahuju k tomu, když se ujistím, že to vlastně vodník není. Že se vztahuju k té druhé rovině. Nikoliv. Tím ujištěním, že to není vodník, můj brz strom se vztahuju k té plný rovině. Stejně tak jako v tom případě, když jsem ještě furt měl za to, že vidím vodníka. Viděl jsem vodníka a měl za to, že vidím vodníka. Takže když se jdu ujistit o tom, že jestli je to opravdu strom, tak je to za prvé druhá rovina reflexe, přesně taková, jako když jsem viděla vodníka a myslela jsem si, že to je vodník. A za druhé, třetí rovina reflexe, pokud to vztahnu k tomu minulému vidění vodníka a myšlení si, že to byl vodník. Je to zároveň druhá i třetí rovina. Může to být ta třetí rovina, jistě, protože myšlení je vždycky komplikované a když se to převede na to, tak samozřejmě to nejde usekávat. Může to být ta třetí rovina, ale z jiných důvodů, než ty jsi teď uvedla. Ta třetí rovina, už musí tu celou otázku převést na jakési obecnější tázání. Co je vlastně strom? Co je vodník? Jaký má vlastnosti strom? Jaký má vlastnosti vodník? Čím se to rozlišuje? Jak se to dá zjistit? Tenhle ten způsob uvažování patří do té třetí. Pokud to tam je přitomnono, tak tam je už třetí rovina reflexie. A ta třetí rovina reflexie může nějakým způsobem být spojená, zpětá, přelejovat cestou druhou taky, samozřejmě. To je všechno možné. Ale ta třetí rovina nespočívá v tom, co jsi teda řekla. Můžu pomoct, ale furt vidím spíš to zvažování a tázání v tom, jak jsem to rozlišování udělala já. Než jak jsi to udělal v té třetí rovina reflexie, že se jdu přesvědčit. Spadky je důležité, že se jdu přesvědčit. Ne. Že jdu blíž a koukám na to. To přece do reflexie nepatří. Ale že je to druh, třída čelet. Jak jsme říkali kdysi v ránach, havrana. Nejdřív jako vidím. Pak vím, že vím, že je to havrana, druhá reflexie. A ta třetí jsme povýšili tím, že jsme už jí nějak dávali do toho druhu, třídy čeletě. Já nevím, kak. Protože jsem věděl, jaký jsou ty rozdělávací známí. To je něco, já jsem tady předtím vykládal o té druhé řeči Sokretově, což je teda trošku jiný. Ale je to v podstatě to tež. Totiž, když pes neví, co to je, tak taky deblíž. To ještě neznamená, že má druhou, dokonce druhou, na to třetí rovinoflexie. Souhlasím, samozřejmě, že to není rozhodující, to, že deblíž. Rozhodující je, s jakýma nástrojema přistupuje. A musí přistupovat. Fakticky udělat ty kroky. To je taky přístup. Co jiného je, když já za prvé vidím vodníka, za druhý si uvědomím, že vidím toho vodníka, a za třetí, jako třetí rovinoflexe, spochybním to, že vím, že vidím vodníka. Na základě toho, že vím, že vodníci nejsou, tak popředu druhou rovinu. Nebo prohlásení za omrno. Nebo tu první. Nebo tu první. Protože já ten omrno se mě vleče z tý první do tý druhý. Tak já popravím obědy. To popravení může být provedané ještě v rámci tý druhý, anebo může být provedané s tý třetí. Po každé je to trošku jinak. Samo o sobě to popravení ještě neznamená, že chceš třetí rovině. Když se taky nechá nalákat na něco a pak přijde výščůkne k tomu a není to ono, tak jde pryč. Ani do toho nekoucí. A ještě neznamená, že je dostat nějaký extra rovině. Ten vnější zdání, co provádí, že to není rozhodující pro tu věc. Tady je rozhodující jedno, že teda v té první rovině ta reflexe se účastní na konstituci toho věmu. Já nemohu vidět vodníka nebo strom, aniž by se na tom vidění, na tom smyslovém věmu, podílel nějakým způsobem ten myšlenkový akt. Myšlenková aktivita. To, co zorganizuje to vnímání, že to je buď v něm vodníka nebo strom. No a ta druhá rovina reflexe spočívá v tom, že si nejsem v mysli jenom u toho vodníka nebo stromu, níbrž, že si zaváhám, jestli je to strom nebo na základě toho ne, že to nemůžu rozpoznat. Níbrž, já to rozpoznám, ale vím, že vodníci nejsou. Já vidím vodníka a zároveň vím, že vodníci nejsou. Teď jsem jakoby na vahách, protože vidím jasně vodníka, pak ještě ve mně pracuje všechno, kterým jsem byl krmenem od dětství. A teď jsem párkrát od otce Bonifáce, který tam přišel mezi Bohany k nám ukázat Krista, tak najednou, řekněme pár měsíců, ho slyším povídat, že žádný vodníci nejsou. Ale jenom vodníci, ale nechme teď ten vodník. A teď já se dostanu do tohohle konfliktu, který není způsobený tím, že nedost dobře rozpoznávám, co je přede mnou. Já prostě dostávám se do konfliktu na základě toho, že jednak si uvědomuji, že vidím vodníka a jednak si uvědomuji, že vím, že vodníci nejsou. A oboje to jedno a druhé rovině. Já vím, že tam sedí vodník. Člověk člověče nejde do vodníka. Takže já vidím vodníka. Vím, že toho vodníka vidím. A přesto vím, že je to blbost. Tak do kteréj roviny patří to, že vím, že ho vidím. Kdyby mě někdo vymlouvl, že ho nevidím, tak se s ním pohádám, protože já vím, že ho vidím. Tak do kteréj roviny patří to, že vím, že ho vidím. Do kteréj roviny patří to, že vím, že ho vidím. V tomto příběhu, že to skutečně vodník je, patří to asi do těch druhých. Protože v té třetí rovině si uvědomuji, že vodníci nejsou, takže to vodník není. Ne v třetí, to se uvědomuje v druhých. V druhých si uvědomuji, že vodníci nejsou. Tyhle seš moc vysoká. To je furtatáž rovina. Já to vím, že ho vidím. No to je taky druhá rovina. No to je druhá. No to je druhá. A když víš, že vodníci žádný nejsou, to je taky druhá. Paráda. No v té druhé tam se to vejde moc. To není tak, že prostě... Proto dochází ke sporu. To je v rozporu. Já jednak vidím... Vím, že vidím vodníka a vím, že vodníci nejsou. To je v rozporu. Na tém se dá vyřešit buď, že zůstanu v tý druhý a přikloním se k jednomu anebo k druhýmu a nevím, proč. A nebo, že se pokouším to nějak založit na nějakých důvodech. Jakmile pracuji s důvody, jakmile pracuji s určitým formáním, usuzováním a tak dále. Tak to už je v pojmový... v pojmové struktúráče a to už je nutně ta třetí. Prostě to, že vím, že vodníci nejsou, tak mě může zůstat v tý druhý. Ale hlavně k tomu, abych rozhodla, jestli teda pravda je to, že vidím vodníka nebo jestli se vám přikloním k tomu, že vidím vodníka, což vím. A nebo jestli se vám přikloním k tomu, že vodníci nejsou, což taky vím. Takže tady se musím dostat nutně do třetí. No, tak o to nešlo. No jistě, no ale to je jenom doklad, to je analogie toho Sokrata. Tam taky teda to, teprve z tý třetí roviny je možno po sobě. To znamená, že když se jdu naopak přesvědčit blíž k tý vrbě, tak nejde. Nebo že na to koukám a že teďka vidím vrbu. Ale třetí rovina je, co s tím potom udělám. No, nebo proč vůbec se tam jdu přesvědčit? O čem se jdu přesvědčit? Co tam hledám? Ano, ale to, co tam najdu, to patří do druhé. No, dokonce do první. Do první a do druhé. No, tak souhlas. Tohle to by se ještě mělo odzvolat důkladněji pro to, ale já jenom, abych nezapomněl, co mě napadlo při té přednášce. Co ten Sokrates dělal s těmi odborníky. To je přeci nefér. Hrávají skutečně něco vidět. A možná nejvíc. A možná, že všechno možný okoní. On je zkoušel z něčeho jiného. On je zkoušel z něčeho jiného. Jak oni se správně měli bránit. On je spal na třetí rovinu. A tu nepotřebuje odborník, aby zůstal odborník. On je tahal na svůj píseček, kde nemohli dobát. Tak především je otázka, jestli opravdu to ten odborník nepotřebuje. To není tak samozřejmá věc. Pravda je, že dneska spousta odborníků si myslí, že to nepotřebuje. Přírodovědec má dojem, že nepotřebuje si vyjasnit základní pojmy. Že stačí, když mu to funguje. Že stačí, když mu to funguje. Fyzik furt počítá z T, ale nemusí vědět, co to je čas. Odpočítá za motou, ale... To je M, že jo? Ale nemusí vědět, co to mota je. A tak podobně. To je otázka, jestli je to pravda. Jestli opravdu věda obstojí bez toho doje. Jestli to ještě furt je věda. Jestli ty nároky, který sama na sebe klade, si skutečně je schopna splnit, když se na toto vykašle. Tak to je jedna věc. Je otázka, jestli je. A za druhé... Jsou tady některé aspekty. Především to, že to ten Socrates dělal, on to nedělal sám, dělali to zejména sofisti. Po mnoha stránkách, že Socrates podobá sofistům. V této věci. Sofisti to dělali ovšem naprosto programové proto, aby zmátli kde koho. A čím to bylo překvapivější a čím přivedli jaksi důstojnější lidi spíš k tomu, že prostě nevěděli kudy kam, tak tím jaksi si získávali větší slavu. Takže jaksi po mém soudu je to možno na jednu stranu připsat jakému si takovému jaké si přitažlivosti žonglérství všeobecně, že prostě v dětství všichni jsme byli okouzleni, když jsme viděli jak někdo před náma žongluje a snažili jsme se to udělat taky. Já sami se pamatuji, jak jednou jsem na náměstí, kde jsem viděl chlapíka, který ukazoval jak s desetí koruny udělal skokoruno. Na takový plácačce malinký, která měla rukověť malou a on ji otáčel a prostě bylo potřeba se naučit jakým způsobem, že když to člověk otočil na jednu stranu a na druhu stranu, tak někdy otočil dvakrát a někdy jenom jednou. Takže když otočil dvakrát, ukázal tutejší stranu. Byl jsem tím okouzlený, pak jsem se to naučil, to jsem někde přijel na prachy a naučil a chtěl jsem to napodobit. Už jsem věděl, že to je podfuk, ale chtěl jsem ten podfuk napodobit. Chtěl jsem to ukázat druhým svojim spolužálkům, jak dovedu měnit. To je cosi atraktivního, to je psychologická záležitost. Za druhé je prýma se vytahovat na druhý. Když se najde nějaký způsob, tak lidi jsou neobyčejně účeliví, když je nějaký způsob, jak druhý ho usadit nebo jak se nad něj vytáhnout tak to udělají. Spousta takových malých sofistů tohle dělalo. Ale navíc, a to nejdůležitější, mně se zdá, že bylo, to byla chvíle, kdy byl objeven pojem, kdy byly objeveny pojmový stahy, štípání pojmu, rozdělování. To bylo něco tak uchvacujícího, že jako když se člověk poprvně setká, nadanej, mladý člověk se setká s šachy a teď to začne hrát a teď začne číst partii a tak dále a propadne tomu a téměř by vynechal všecko, všecko a byl by od rána do večera by jenom hrál šachy nebo čet čechovou literaturu. Takhle tomu musíme rozumít. A proti tomuhle mám Socrates navíc, že to chtěl použít docela přesné věci, že měl záměr, že měl určitou strategii. To ty sofisti neměli, ty měli malé taktiky, jak zničit toho druhého, jak z malého udělat velké, jak silnějšího oslabit a slabějšího udělat silný. To byly jejich takové malé taktiky, ale Socrates měl strategii. Pomocí tohodle se dopracovat pravděpodobně. Tím se zásadně liší Socrates od sofistů. No a tedy to, že to dělal, to nebylo nefér. On byl přesvědčený, že tímhle se dobere dobere čehosi podstatního. A já myslím, že jsme od té doby teda nepřišli na to, že by se dalo něčím jiným dozpět k většímu a lepšímu vyjasnění. Do dnes musíme vyjasňovat tímto způsobem věci a spory ve vědě spory různých stanovisek, různých teorii, hypotéz a tak dále, se dělají jenom tímto způsobem. Prostě každá teorie, každá hypotéza musí být pojmově tak vyjasněná, že se tam nedopouští ten autor žádné logické chyby. Že ty pojmy má vypracovaný. A když nemá, tak kterýkoliv jinej vědec mu je odhalí a ty chyby odhalí a zničí jeho teorii. A když sebe líp nakonec vyloží ten fakt, on ho vyloží nějak, ale protože celá ta teorie je invongruentní, je konfuzní a někde má vady, tak to neobstojí. Jedině taková teorie smí v obstát, která vnitřně je konzistentní. Dosáhnuté konzistence je možná jedině tím, že se vypracují přesně pojmy. Když Socrates na tom trvá, tak trvá v tom přesvědčení, že to je cesta, která vede k cíli. Dnes to držíme. Jestli je to pravda, nebo není pravda, to dobře, připouštím, že můžeme se o tom hádat, ale do dnes se to dělá to, co dělal Socrates. Takže dva důvody. Jednak by se muselo dokázat, že obstojí věda bez toho, že si vyjasní základní pojmy. A za druhé, že je možný výklad, který můžeme připustit jako legitimní výklad, který je logicky nějak inkonsistentní. Na to myslím, že v žádném případě. Pochopitelně ty volborníci dnykrát na to nebyli připraveni. Dneska, když kritizuje jeden vědec teorii druhého vědce, tak ten druhej vědec pochopitelně, pokud to není nějakej vosák, který přišel dál nevím odkud a neví, jak to chodí ve vědě, tak je na to připravený. Každej je školený natolik, aby uměl myslet. Jak moc, to je jiná záležitost. Ale v zásadě tenkrát to bylo obrovské překvapení. A jednou prostě politik, který v podstatě byl rétor, že je pán řeční, on je zpromážník a politika spočíval v tom přesvědčit občanům, aby vlasovali pro nějakej návrh. Tak najednou teď měl přistoupit na to, že odpovída Stokertovi na takové pitomé otázky, ale zároveň teda pitomé otázky, jenomže takové, na kterého nedovedu odpovědět. Je to teda podpás možná, jenomže když přijde nějakej fyzik s novou teorií, tak je to ráno podpás všem ostatním fyzikům, které tu teorii ještě neznají. To je těžko říct takhle, je to ráno podpás. Prostě přišel s novéma metódama ten stokertest, na který ty lidi nebyli připraveni. Tím pádem uhodila hodina, kdy politikové už si nemohli dovolit koukat, jak to je, na nový vrata, když tím stokertest krade otázky. A nejenom stokertest klad ty otázky. No tak co? No tak chodili na hodiny retoriky k sofistům a ty je naučili všem těm trikům, kterýma se můžou lidem toho typu jako stokertest vyjejbat, nebo nějak utíct, nebo zničit eventuálně, přivízt je do rozpaku. Jenomže jaksi se stokertestu to nedařilo, protože on kromě té taktiky, kterou ovládal, při němenším stejně dobře, tak měl ještě strategii. Samozřejmě každý strateg vyhraje i nad nejlepšími taktikami, ale zůstávají bez strategie. Bylo jaké? První část poznání. První část poznání. Jaké jsou schodnutí toho, čemu jsme došli a některé takové v podstatě jenom takový přechodný typ příprava toho, co chceme dělat v příště tvěst.