Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
Že jsme si charakterizovali a ještě rozdíl mezi tím smyslem a významem v té další větě, jestli se připomínáte? No jo, to jsme si charakterizovali už jen po svipu, až to nevíme, že jo? Takže z toho nemůžeme vycházet, to je jenom tak, jako když o tom přišla řeč, tak... No, to se vlastně vytáhne, jako co ten... Kde bychom museli hledat, jestli to tam je nějak rozlišený, nebo ne, že? Jsme šli jenom do toho obecného úzu. Anikoliv teda, že bychom s tím mohli tady pracovat. No, tak já nevím, ještě je tam něco? Půjde, půjde, jo. Jestli jste, ten ostatní, další jste už dělali, jo? Ne, to teď chceme začít. Jenom, tady byla teď poznámka, že jsme ještě něco nedodělali, ale nicméně teda se neukázalo, co bychom nedodělali, nebo jo, ukázalo se? No, to se prostě tady nevíme. Tak, jedeme teď v ten další odstavec. Takže naproti tomu, popis a ontologická charakteristika přirozeného světa je v celém svém rozsahu studiem smyslu a významu. Smysl je však vždy smysl pro někoho, neexistuje smysl vůbec. Předměty, věci nemají smysl, ale jich bytí má smysl pro nás a právě proto můžeme se s nimi ve zkušenosti setkat. Tak, jste přečeteli odstavec, tak nejdřív první věta. Čili tady přecházíme od přírovědy k tématu přirozený svět, což není téma přírovědy. Jako přírozený svět, ale i dosud taky nebyl výmězen a ukázán. No, to nebyl. To je problém, která má sloužitelnou mechu, že jsme upozorili na to, že se budeme mít teď o přirozeném světě, ale pokud by to bylo znamenat, že teď víme už, co je přirozený svět. Nevíme, zatím víme jenom to, že problém přirozeného světa je pojatý jako restituce původního rázovědí světa. Původního, čili to je to originé. A nic tedy nevíme. Je to kladno proti přírovědě, která tu konstruuje, čili tam nic původního není, tam je to všechno konstruované. Já jsem zdůrazňoval, že tzv. přírozený svět, myslím si, že to je pouze jiná konstrukce, ale to už patří do kritiky tohohle. Tak tedy popis a ontologická charakteristika přirozeného světa, to je to, k čemu přechází. A o tom se říká, že v celém svém rozsahu, to znamená, není to nic jiného než, smysl toho je studiem smyslu a významu. Tedy když chceme ontologicky charakterizovat, to je zvláštní tady použít to slovo ontologie, ontologicky charakterizovat, to je mimochodem přijatá móda, která se vyvinula až po huselově smrti. Úsrl ještě svou fenomenologií chápal jako distancovanou, na distancu od ontologií. Když to modernější úsrlijání, tak od 50. a 60. let, začínají používat běžněji toho slova ontologie. Takže původně ontologie je nauka o tom, co jest, kdežto fenomenologie je nauka o tom, co se jeví. Mezi jest, mezi tím, jak je věc jest a jak se jeví, je základní rozdíl. Tradičně teda, příliš menším od Kanta už dřív, ale je to mezi zdáním a skutečností ještě v antice, ale Kant to dal prostě od sebe, tvrdě. A na Kanta navázal Hegel svou fenomenologií, ten ukazoval, že chce zůstat v té fenomenologii. A teď tedy, počátkem století, ještě prvních 20. letech, běžné bylo stavět proti sobě ontologií a fenomenologií v tom smyslu, že ontologie nám se zabývá věcmi, jak jsou fenomenologií, jak se jeví. Čili se teď tady hovoří o ontologické charakteristice přirozeného světa a víme, že to celé je fenomenologie. Tak to má takovou určitou zvláštnost. Popis a ontologická charakteristika přirozeného světa je v celém svém rozsahu studiem smyslu a významu. Tedy znamená to, že pokud vůbec mluvíme o přirozeném světě ve smyslu ontologickém, tak nám nejde o to, jak ten přirozený svět jest, nebo jaký má smysl, jaký má význam. Jestliže popis a ontologická charakteristika nejdou nic jiného než studium smyslu a významu, to znamená už nic jiného, že smysl a význam není předmětem popisu ani té ontologické charakteristiky. Takže toho slova ontologii je použito, ale je naprosto vyprázdněno. Jakž ani fenomenolog nemůže jinak udělat. Buď musí zavrnout ten termín a říct, že ontologie není možná, ať máme jenom fenomény, jsou nám dány pouze fenomény, nikoli entity, nikoli soucna, nebo ontologii chápe jako nauku o smyslu, o významu. A s tím souvisí ta základní věc, že fenomenologie tvrdí, že nemůžeme nikdy pouhá fakta vzít na vědomí, protože vždycky to už je něco, co pro nás má určitej smysl a je to v kontextu všečšího smyslu. Proto můžeme věci vidět pouze ve světě, na pozadí světa. A svět je to, co jim dává smysl. No tak to by bylo a teď, co se říká o tom smyslu? Smysl je vždy smysl pro někoho. Neexistuje smysl vůbec. Tak tady ten problém je ten, že když se to řekne takto, tak především se škrtá pojetí smyslu, jak pracoval třeba Vitalismus. To je pokus, nebo jak už to bylo u Aristotela, entelechie. V podstatě by se dalo říct, entelechie je vždycky jenom entelechie pro někoho. Neexistuje entelechie vůbec. To je něco podobného. Entelechie to je telos a entelechia, že to je něco, co má smysl. Tak od toho smyslu nejde odpárat. To je to nic než smysl jenom, že? Ale smysl od toho nejde odpárat. No tak tohle to odbourává. U vitalistů je to víc vitalis, což je jenom jiný název pro entelechie. A tedy tento smysl, který je objektivně, tak říkající objektivně, to je, když se díváme na mravence v mraveništi a vidíme, jak rozhrabeme mraveniště a oni to během půl hodiny, hodiny dají do pořádku, že zase hra v mraveništi je úplně v pořádku. No tak to je názorný doklad toho, jak ty mravenci naprosto nezávisle na nás, tam mají jistý řád, jistý způsob života, který je smysluplný na určitý úrovni. To je pro ně smysluplný. Ať my si to všímáme nebo ne. Když si to nešímáme, tak funguje to také, že si to všímáme, pokud to narušíme, tak oni si to dají do pořádku. Takže bychom to úplně zlikvidovali a tak dále. Ale v podstatě to je smysl, který nedáváme tomu my, protože když ptáci stavějí hnízdo, snesou tam vajíčka, vysedějí, krmějí mláďata, to jsou všechno smysluplný činnosti, které se dějou nezávisle na nás. A teď ale, když se řekne, že smysl je vždycky smysl pro někoho, neexistuje smysl vůbec, tak to může znamenat buď, že vždycky ten smysl je buď pro mravence nebo pro ty ptáky, nebo pro člověka. Že neexistuje smysl vůbec. No, pochopitelně, že ne. To je naprostá pravda, poněvadž, jak by mohl existovat smysl o sobě bez těch mravenců, bez těch ptáků, bez člověka. Jenomže může to mít smysl taky ten, že smysl toho emžení mravenců tu je vždycky jenom pro někoho, pro člověka. Když to nikdo nepozoruje, nikdo si toho nevšimne, tak to smysl nemá. Ať ty mravenci dělají, co chtějí. Jo, to je dvojí význam této věty. No a tak ten druhej právě má na mysli. Má na mysli ten druhej. Jistě. Já myslím, že to ještě může být třetí, až to může být smysl všechno pro nějakou instanci. O všem, o všem. Ještě jedna myšlenka, na které dokonce Heidegger se to dovolává v tom syneskvisku opravdě, když tam upozorňuje na tu starou tradici. Proč to adekvační pojetí je tak blbý? Proč se nám zdá jako nesmyslný dneska? Jak to vzniklo vůbec? A on tam ukazuje, že to je tím, protože je dvojí intelektus. Předte jste to? Je to hned na začátku, to je ta nejsrozumitelnější část toho spisku, která je velice záhadná dokonce. A hned na začátku je ovšem několik věcí, které jsou velice jasné. Jednak je tam o té pěti koruně nebo pěti marce, že je o té minci, která je obyčejně důležitá věc pro, kdo tohle pochopí, tak prostě je okamžitě venku z pozitivismu, který poslední tvrdí, že je schoda věcí myšlenky se skutečností. Protože tam naprosto demonstruje, že se to v ničem nepodobá. Ale on tam zejména ukazuje, jak to vzniklo to pojetí adekvační. Že tady je jednak intelektus divinus, božský rozum, podle kterého se řídějí, který rozvrhuje ty věci. Takže intelektus humanus, lidskej, když poznává věci, tak v nich poznává to, co tam uložil ten intelektus divinus. Takže schoda není mezi věcí a intelektem. Nejbliž mezi intelektem božským a intelektem lidským. A ta věc je tam jen pouhá příležitost, aby v té schodě došla. A to dává rozum, pochopíte? Pojďte, intelekt se s intelektem může schodovat, ale věc s intelektem těžko. Ale protože byl odříznutý ten intelektus divinus, tak to začíná být nesmyslný. A přesto to teda přetrvává. Honzáka je upozorný na to, že by ještě mohl být ten, pro koho má to smysl, že by mohl být ten intelektus divinus. To je bezespoř. Tam to taky. No ale zase on, když tam dal, mluví o tom, že to má smysl pro nás. To napísal mě. Takže tam mluví jen o těch předmětech věcech. Ano. Že ty věce mají smysl pro nás. No protože na tom se to nejlíp, na tom to jako funguje. Kdyby tam dal pravou skutečnost, tak to takhle mohlo být. Pravé hniště, ptáky na hnízdě, hnízdící ptáky, nebo nějaké ekosystemy třeba, které jsou většinou konečně sofistikovaný. Ačkoliv tam nikdo v tom ne... Když tam dál Perla a Kalamař, tak jasně tyhle... Karafuha. No ale jestli právě nemá na myslí jenom ty věci. To se z toho nedá, že... No mluví o světě, tak svět nejsou jenom věci, že? No tak mluví předměty věce. Přirozený svět... Přirozený svět ještě daleko méně smí sestávat z pouhých věcí, než ten uměle konstruovaný svět přírozený. A pýtám, kdo to dělá, protože žádné jsou to pouhé věci, že jo? Předměty věci nemají smysl, ale jejich bytí má smysl pro nás. Tahle ta formulace je obzvlášť teda nějaková vachrlata po menusovu druhu. Protože... Mají věci bytí nebo ne? Pokud mají bytí a bytí má smysl, tak i věci mají smysl. Pokud ale platí, že věci nemají smysl, jenom jejich bytí má smysl pro nás, tak to znamená, že věci nemají bytí. Že to bytí věcí je jen pro nás, ale ty věci žádný nemají. Co by potom ty věci ale byly? To je jiná věc. To je problém. To jsou věty. Gramaticky regulérní a věcnej výklad toho, co se tam koupí. Když věci nemají smysl... Nemají smysl o sobě, protože žádný smysl o sobě není. Nemají smysl pro nás, ale jejich bytí má pro nás smysl. To bytí jejich vymyšlíme. To je jediná možnost. A nebo jednak jsou věci a jednak jsou nějaké bytí. Jaký je vztah mezi věcí a bytím věcí? Mezi soucnem a bytím toho soucna? Si májí soucno bytí? Si to třeba není tady myšleno, že to bytí je vlastně... Věci jsou prostě děnní určitý a ty věci teda v tom děnní snad... Jak s ními přicházíme do stejku, tak třeba že dně je takhle... Věci jsou to, co úplně děnní zůstává na něm. No právě, že věci je to, co nemá smysl, ale že ty věci s tím bytím, teda vlastně ten třetí rozměr nebo ten čtrtý rozměr těch věcí, co pak tady nezbývá nic jiného. Musíme jít dál, protože to je věta opravdu napovážená. Já nevím... Honza měl tady nějaké takové zvuky vydávat. Zdá se ti, že je nějaká možnost podržet tu větu jako smyslu plnou. Totiž ještě dále. Kdo je, pro koho, nebo pro co je charakteristické brát věci bez její bytí? Pro metafiziku. Jejíž formou je moderní věda. Takže jestli že on říká, že předměty, věci, nemají smysl, tak on tady akceptuje prostě metafizickou tezi. Metafizické myšlení. Na co nám zachrání, že její bytí má smysl? Navíc jenom pro nás. Ta tradice je, že když mluvíme o bytí věcí, tak je to něco, co jim patří, co je jim vlastní. Co může být nějaké věci vlastnější, než její bytí? Vo všechno může takměř přijít. Jak přijde o bytí, tak přijde o sebe samou. Jejich bytí má smysl pro nás. Ani to bytí nemá smysl o sobě, tímž jen pro nás. A navíc oni nemají smysl. Takže nemají ani bytí. To je teda úsledek té metafiziky. To je přijatá teze metafizická. A jenom díky tomu se s nimi můžeme ve zkušenosti setkat. Díky čemu? Díky tomu, že nemají smysl. Nejednou. Nejednou. Nejednou. Díky tomu, že jejich bytí má pro nás smysl. Tak se s nimi můžeme setkat. A jak se s nimi setkáme? Setkáme se s nimi pochopitelně v tom fenomenu, v tom, co má smysl. My se s nimi setkáme jako v tom, co má smysl. No ale když věci nemají smysl, tak jak se s nimi setkáme ve smyslu? My se setkáme se smyslem. Ale ty věci ten smysl nemají. Jak se tedy setkáme s věcmi? Jestli se to nemyslí, já jsem to rozuměl tak nějak, jako možná, jestli se to dá tak říct, protože ty věci jako by nějak ve svůj soustnosti, protože se to nedá nějak vodilit o to bytí, protože prostě ta věc nějak sama, že si to nějak nerozumím představit. To je co, co to? Bezbytí. No ne, no já právě musím říct, že nějak tohle je chyba, proto to nemá smysl, ta věc jako nějak sama, ale že jedině prostě to bytí ty věci má smysl. Musím si dušan říct tohle, že když máme tady to péno před náma, tak to samousob je úplně k ničemu, ale teprve až když já ho vymluvím do dokonce, to je jasné, co tím chtěl říct, ale jak to řek, jo. Může to znamenat taky tak, že prostě tím bytím rozumím něco, co je možný oddělit od smyslu tak, že v něm jako něco mohlo být, jenom k tému, aby se mělo mít smysl. No, no a to... Ne, to spíš obráceně, že nějaký smysl může mít něco, co jako není věc. To je možný. Ale není možný, aby smysl neměl to, co má být. Ale je možný, že věc nemá smysl a jejich býtí taky ne. Ale některé věci, které věc nemá smysl a jejich býtí taky ne, ale některý způsob toho býtí může mít smysl do nás. On má býtí a některý způsob býtí? No, já to říkám, že býtí může mít řadu způsobů, jak to věc má býtí. Ano, on tam mluví před tím, že způsoby býtí... Tohle by bylo smysl. A to potom by nebylo tak špatně řečeno, jestli to má býtí. No tak... Dalo by se najít teda, že nějaký smysl v tom špatně řečeno, to je určitě. Ale to bylo problém z těma, protože je s tím celé. Ovšem, je pravda, že zase to platí o tom Peru, nebo o nějaké jiné věci, židly třeba. Pokud nějaká židla by byla umístěna na měsíci, někdy teď, ještě tam je ten lunochod nějaký, tak představte si tu surrealistickou scénu, která se stává, která se stává, představte si tu surrealistickou scénu, měsíční krajina, mrtvá tam fotel. To je evidentní, že tady je jakási taková absurdita. To je nesmyslnost. Ovšem ta nesmyslnost, pro nás ta absurdita, je díky tomu, že víme, co je židle co je měsíc a takže nám se tak jeví. Jinak teda smysl v tom žádný není. Ta absurdita, to ještě furt je nějaký smysl. No, ale můžeme něco takového předpokládat o nějaké poušti někde, že je takměř stejný jako ta měsíční krajina. A teď tam někde žijou nějaký píseční vši, nebo něco takového, že... No tak můžeme taky říct, že nemají tam co v písku co dělat, že tam nic neživýho není. Nebo nějaké kaktusy, nakrajky, pouštěň, nevím, něco takového. Kus života. Tak to je přece... Tam je to úplně něco jiného. O tom pilnícím péru nebo tý živli, to můžeme říct. No ale když je tam něco živýho, tak popřít, že to má bytí. Popřít, že to má smysl. To je to opravdu... Tam to nesmí. No dobře, jenom že... Když mluví o přirozeném světě, tak přece mě nebudete říkat, že se stává z věcí. To je přece konstruované všecko, ty věci. Jak to, že mluví o přirozeném světě a mluví o pilnících pérek a o fotelech a nikoliv o zvířatech? Co je přirozený svět bez zvířata, který bude vytýkat moderní přirozeně, že nám tady konstruuje mrtvej svět, bez smyslu? Co to je, když bude mluvit jenom o věcech? To nemůže mít na mysl věc ve smyslu heideggrovským, to je něco upadlího. Pouhá věc, předmět. Říkáš, předmět věc, jo? Co pak to je? Nějakej předmět léda, že by se tímto kuriozním způsobem vyslovil, protože proč nemají předměty věci smysl? No, protože jsou konstruovaný. Kdežto ve skutečnosti žádný předměty věci nejsou, nebož jsou jenom smysluplní skutečnosti. Je to možné, že tohle mě na myslí? No, víte, myslíme, že jak tady se hovořilo v začátku o těch abstraktních předmětnostech, v těch realitách objektovém smyslu a nakonec v objektech přirozeného světa, tak nikde se nezví o věcech a o předmětech. No, ale objekt a předměty to mně tak měří. No ne, objekt přirozeného světa, že jo, to už, my jsme to tady úplně nemyslíme. No tady například by tato věta byla kritikou té předchozí, kterou jste teď citoval, že teda objekty přirozeného světa nemají smysl jako předměty. Protože v přirozeném světě všechno má smysl a objekty smysl nemají. Předměty věci nemají smysl. Takže objekty v úvozovkách přirozeného světa jsou bytí mající skutečnosti. Ale ne předměty, ne věci. Protože předměty a věci nemají smysl. Proč nemají smysl? Protože žádný nejsou, nicméně jsou pouze i konstrukce. To já myslím, že neměl namysl. A i kdyby měl, tak se to zase nedá držet, protože přece celý svět není složený z dvěře živých bytostí. Protože jsou naprosto takové javy, procesy, údálosti, které jsou nepravé, které smysl nemají. Které jsou pouhým vyrovnávání v nějakých nerovnovách. Čistě fyzikálně, chemicky a tak. Takže zase se to nedá tak jednotit. Prostě jsou, v tomto světě jsou předměty a věci taky. Které můžou dostat smysl tím, že je zařadíme do nějakých kontextů. No a pak jsou ještě teda ale pravý skutečnosti, které mají smysl nezávislé na tom, co my s nima uděláme. A můžete by dostat tady jenom ty věci a předměty? Ty věci a předměty, jak jsme říkali. A ne třeba ty živýho, kdo neznižuje. Ten by nemohl vlastně říct, ale by si myslel, že ten živý, kdo říká, má smysl. A ta věc ne. Tak by to býtí těch věcí nemělo smyslu jen pro nás. Ale třeba je to jen pro to většího nebo pro to ménice. No je to jakejsi dozvuk toho subjektivismu. Ustavovat. Nepochytný. Něco z toho takového je. Kdyby tam nebylo to blbý slovo větí. Kdyby to prostá. Žádný. Kdyby tam bylo jejich výskyt na smyslu pro nás. Kdyby se nedostalo těch pochytných. No, myslím, že s výskytem domů pomochlo, ale to je takový slavný důležitost. Jestli chcete tak to ještě určitě. Donos. Když se tím myslí, teda to, že jsou dámy.

====================
s1.flac
====================
Žeho uznává objektivní vněn, který transcentruje. To není tak jako pejorativně objektivní vněn. Nebo proč naopak? Transcentruje objektivní vněn, takže nepopírá, že by tam bylo možno mezi návysavým a přirozeným světem, že by tam nebyl žádný přechod, ten tam to zajišťuje objektivní vněn. Ale zabývat se budeme sprvu jenom tou částí, která spadá na hrub člověka. A není to myšlené ještě takto? Věřte si, když sedíte se pracovně a přemítáte o přirozeném světu nebo respektive reflektujete ten přirozený svět nějakým způsobem, tak dá se tam mluvit o nějakých vněmech v tu chvíli. Konkrétních, reálních vněmech, které jsou mimo vás. Ten svět máte celé v reflexi, když o tom přemýšlíte. Není to takhle myšlené? Že při tom, kdy on tam sedí a toto píše, je u toho ty reflexi. Nic mu tam nejde zvenku. A pak je na druhé straně ten vněm, který, když chodí po ulici, to všechno vnímá. Jestli to není takto zemišlené. Podívejte se, tak to už je základní rozdíl mezi přímým vněmem a vzpomínkou na vněm. Nemusí tam být ještě žádná reflexie. To takhle rozlišuje hňum třeba, nebo už předním. Ale jak vzpomínka na vněm, že jo? Ty živý dojmy a potom ty odvozený, ty takový, ty... No jistě, ale aby se s těmi dojmama dalo něco dělat, tak je potřeba je nějak, dávat nějak dohromady, že opustit něco s tím dělat, že jo? Dávat dohromady, to je teda moc pěkný. Takže můžu vnímat přirozený svět, ale to už ho mám teda dohromady v tom věnu. Co tam mám dávat ještě dohromady? No myšlenou, myšlenou ve smyslu toho myšlení určitýho. No očkejte, no co, tak což, co tam mám teda s tím dělat? No nechytejte mi za slova. No to, já mně se to líbí, že tam něco musí dát dohromady, ale co ten vněm? Je to teda ten počítek, který nedávat? Není žádný vněm krávý, nebož jednotlivý počítky barev a tvarů a eventuelně modřiny, kterou jsem obdržel od nabodnutí a takovýhle věci, že? A to si potom poskládám do toho vněmu? Ne, to ne. To všechno je nám dáno. Ale potom, když on chce napsat takovouhle práci, tak to, co on tady píše, to už třeba na první pohled není. To on už si musí do jisté míry třeba poskládat, aby o tom mohl tady takhle psát. A to už je ta vlastní reflexe, kdy on pracuje se sebou a s těma vněmama, s těma mostama prostě k tomu přirozenému světu. Vněmama, jestli se to dá tak říct, když píšu o přirozeném světě, tak přece ne píšu o sobě. Píšu o autobiografii teda, když píšu o sobě, píšu o přirozeném světě. Ale já jsem to takhle neřekl, že bych píšel celému o sobě. No dobře, tak to znamená, když píše o přirozeném světě, v té reflexi, tak transcenduje k přirozenému světu, ne? No, ale ne konkrétně. Transcenduje v něm v rámci té reflexi. No podobně jako ne konkrétně v rámci věmu. No moment, to tady má napsáno. On tady říká, reflex se na rozdíl od objektivního měmu netranscenduje do věcí mimo nás. Transcenduje do věcí, které jsou u nás. To znamená, že pracuje s těma, víme tomu třeba s nějakýma těma intencionálníma předmětama, nebo takhle, ale... Moment, intencionální přirozené, to je tam vůbec nedávěte, pať. To je konstrukce. No tak, jak bychom to teda řekli? To je právě, tam musí být ta věc sama přece. A ne konstrukce. Jaký by to byl přirozený svět, kdyby tam byly konstrukce? Tam musí být věc sama. A co to je ta věc sama? Ne, tak když zavžu oči, tak co mám před sebou? Jako potom, teda podle toho... Podle toho, no co myslíte? Co si představujete? Vždycky ale něco. Co myslíte vy? Ale co je u mě v tu chvíli, jako co není už... No zajíždá se u vás. Kde je u vás? Už je blízko levýho ucha, pravýho ucha, nebo... Kde je u vás? No to už není ten přirozený svět. To už je tam, tam je představa přece. Ten můj jako... Představa čeho? No toho přirozenýho světa, ale už to není ten přirozený svět. No dobře, no to je jedno. No to snad není jedno. No jestli že si... Počkejte, tak představa čeho? Držme se ty karafy třeba, jo? Představa čeho? Držme se karafy. Představa karafy. Karafy, no. No tak prosím vás, představa karafy transcenduje nebo netranscenuje? Karaf... Představa karafy, ta ne už. No tak čau, je to... Představa představy. Ale ten vním je... Vním jako... Jak tady je o něm teda... Vním, jak se tady o něm mluví, tak ten jako, ten... To je jakási transcendence ven, zda... Jak to, že? No jistě, no tak... Vním je vním. Vním není karafa. Jak se vztahuje vním ke karafě? Jaký je rozdíl, jak se vním vztahuje ke karafě a představa se vztahuje ke karafě? Jaký je rozdíl? Karafa je furt jedna. Mám určitý vním tý karafy. No, dobře, no. A mám určitou představu tý karafy. Tý... Te... Tež je karafy. Ale ten vním je... Když... Takhle. Vním... Když se podívám na tenhle hrníček, tak mám určitý vním hrníčku. Dá se to takhle říct. Když zavřu oči, tak už vním hrníčku nemám. Mám představu hrníčku. A to je představu hrníčku. Platí to takhle. No, tak to je... To je hrníčku. Ale to je ono. Když teda, tak v tomto smyslu se dá... Ten hrníček je vždycky mimo vaší představu, stejně jako je mimo váš věm. Ale není to představa, tedy ale jestli to myslíš... Stažená spíš k tomu bývalému věmu než k té karafě. No podle toho čeho je to představa. Pokud si představuju bývalou představu, tak je to představa bývalých představí. Ale pokud je to představa hrníčku, tak je to představa hrníčku. Pak musíme rozjíždět, o kterou představu jde. Vy si umíte představit svůj věr? Ne, ne. Dobře, ale rozhodně spíš než ten hrníček. Jak to? Malířovi ukážete hrníček, on se otočí a namaluje ho po paměti, přesně jak byl a viděl chvíli. Pak má na to, je na to cvičenej, má paměť, koukne a namaluje. Jak může malíř namalovat koně v pohybu? Když ten kuň mu v tom pohybu nepostojí. Takže prostě má vizuální paměť, zachytí okamžik a obrádí se a namaluje. To je to vizuální paměť. To je jedno. Prostě ale tady co je důležité, o čem mluvíme je, že věm není karafát a představa taky není karafát. Ten věm, já vím, že je to problém, jaké mezi nimi má rozdílet a tak dále, ale nemůžete si docela samozřejmě předpokládat, že ten věm je vstažený k něčemu, když to představa zůstává jenom u nás. Promiňte, věm je taky jenom u nás. Věm je buď můj věm, anebo žádnej není. To je soukromá zážitek, stejně tak jako předmět, jako představa. Jo, ale je tady obohacená o to, že to nějakým způsobem už před sebou aspoň vidím, že si to nějak jedí. A já to vidím duševně taky. No ale to... Já jsem vám citoval z toho Fajdra, jak tam si máchají ty nohy soukromé s Fajdrem, kde pak mám toho mladíka. Kdykoliv si vzpomeneš, máš ho tady před sebou. No ale já si myslím, že to nikdy už není přesně ten mladík, který člověk může bezprostředně takhle vnímat. Vždycky už to je prostě, už je to jenom ta představa. No, kdyby to není, co to je, tak čeho je to představa? Tak je to nějakého jiného mladíka, to vám připustím. No ale jestli je to představa toho mladíka, který ho jste viděl předtím, tak je to tyž mladík, ne jiný. No, mluví to. No ale breďme se k textu, jo? No jistě. Je možno to chápat jako tak, že by uznával objektivní vněmy, které by zajišťovaly tu transcendence? Já nevím, co myslí objektivní vněm. To termín je strašlivý, paž, to znamená, že existuje na rozdíl od objektivního vněmu ještě subjektivní vněm, že? Každý vněm je subjektivní. Objektivní teda může ten termín použít asi v tom smyslu, že se vztahuje k nějakému objektu. To by bylo... To by nemohl říct objektivní, to by snad gramaticky zabádělo. Ne. Objektivní ho noužívá, toho ten termín nezná. Objektivní vněm. No co to je objektivní vněm? V tom smyslu, jestli je to ve smyslu v tom, že to je skutečnej vněm, no tak reflex je taky skutečná, takže taky objektivní. To je fakt, že někdo reflektuje, ne? Buď reflektuje, nebo nereflektuje, to není otázka dohody, to je fakt. Čili je to stejný fakt, jako ten vněm. Buď někdo vnímá, nebo nevnímá. Stejně tak myslí, nebo nemyslí. Reflektuje, nebo nereflektuje. Čili co to znamená objektivní vněm? To může znamenat jedině objekt, vněm, který se vztahuje k nějakému objektu. Teď něčemu, co je před ním. To už se dosadí. Všechno. Ať už tak. A proto je tam, že transcenduje do věcí mimo nás. Ukazuje, poukazuje k ničemu mimo. Vněmem něčeho mimo nás. A teď o reflexi se říká, že dovoluje studium přirozeného světa. Tak jestli, že je pravda, že reflex se netranscenduje, to znamená, že přirozený svět je náš soukromý výmysl. Čili konstrukce. Je to to, co jsem kritizoval, tak to tady máme teda demonstrovat. Je to prostě náš výmysl. Ani konstrukce to není. Váš konstrukce už je před náma. To už my jsme tady konstruovali a jednou konstruováno to tady je. Ne, ani to ne. Reflexe je jakýsi uplývající, subjektivní nějaký fluidum, který se vůbec neobjektivuje, ale prostě uplyne. To je třeba nemožný odpověď. Taky to tu nevíme. No jistě, to je nemožný. Čili reflex je pomyť. On je transcendující jako věn. Ale to je vně. Jak to, že ne? Když reflektuju přirozený svět, no tak to znamená, že jsou věci nahoře a dole, bozy a lidé, smrtelní a nesmrtelní, jak to říká Heidegger. To je ten přirozený svět. Patočka mluví ze nebez a země u máty. A takový věci. No tak co to je? To teda to mě potřebuje. Jestli tady není transcendence, tak kde je? Transcendence zajišťuje pouze v něm. Prosím tě, co to jsou nebežtí a pozemští? Vnímeň pozemské a nebeské. Co to je? Země a nebe. Co to je? Co to má se s vněmem co dělat? Vůbec nic. Zem a nebenem nelze vnímat. Jenom pokouskák. A ta reflexe se prostě zabývá jenom tou, potom, je to vlastně reflexe, reflexe. Ale to je jedno, jak to je udělaný, ale o čem se tady vlastně mluví? O čem ta reflexe reflektuje? Jednak o sobě, proč tady říká, že to je vždycky smyslem pro? Už jenom ten smysl je přece něco jiného než já. Ten smysl je pro mě. To znamená, není to to, že nejsi se mnou. Jestli já reflektuji o smyslu, tak nereflektuji o sobě. Ne? No tak. Ta jedině může říct, že samozřejmě ten smysl není objektivně někde jako šutr nestojí tadyhle smysl. No to jistě ne. To je zase trivialita jenom. No ale přece je to smysl, který je pro mě, ne smysl, který si vymýšlím, nebo kterýho se nožím, nebo který se mi dme v mé mítru, nebo něco takového. To je smysl pro mě, který já musím nahlídnout. Čili ta reflexe má intence jinou určitou a vzdahuje se intencionálně k tomu smyslu. To znamená transcenduje. Každá intence je transcendence. A nebo tomu nerozumím vůbec. No ale on to právě říká, že tohle to si právě on nemyslí. Pro ně je transcendence pouze ten vněm. Ta intence ne? To nechápu proč. Čím se to liší od sebe? Ten vněm přece transcenduje k tý věci stejně jako reflexe. Když vidím strom a když o něm mluvím s někým, tak je to furt ten strom, ke kterému transcenduje. Ale v té reflexi už je to nepřímo. Jak to nepřímo? Díky já o tom stromu mluvím. Přímo o něm mluvím. Přímo mluvíte o stromu, ale už to není ten strom. Jak to řekat? Tak mluvím o nějakém jiném. Ale ne. Vy to moc dobře víte, jak to myslím. Nechcete to vnímat, ale to taky není ten strom. Ten strom je nevnímanej. Budiš, ale je to něco, co jde k vám. Ale když o tom mluvíte, tak už je to něco, co máte u sebe nějakým způsobem. Nebo před sebou prostě, ale ne jako reálně, ale prostě v určitý teda tý představě nebo v tý intence. No, že něco vnímám, tak toho taky před sebou. Ale máte to před sebou, jako opravdu před sebou. Žeho nemůžete říct, když zavřete oči, tak nevnímáte. Tenhle tu karafu, dejme tomu, nebo co to je, že jo. Ale pamatuju si, jak jsem ji vnímal před chvílí a včera a před rokem. Když si představuješ, to je ten piktor v tom sluhu. Prostě ta transcendence totiž jde o to, že transcendence znamená ten poukaz, ten vztah k něčemu jinému. A to jiné, to je ta karafa. A jestli se k tomu vztahu refleksí, nebo vněmem, nebo já nevím čím, no tak... Já se tady pokusím vysvětlit to, co je tady napsané akorát. A na mě to působí takhle, jak vám to tady říkám, že tady akorát to jinak pojatý, že máte určité představy o těch slovech a on akorát má u nich poněkud odlišnější mínění. Že pro něj opravdu ta intence prostě netranscenduje jako ven. Na mě to takhle působí. No to je právě, ale to transcenduje, tím se liší huserl od Brentána. Brentáno ještě furt, když mluví o intence, tak má dojem, že to je něco imanentního. Tady to slovo imanentního... Taky někde padá. Ano, je tady ke konci toho v poslední větě. No. Tím se liší huserl od Brentána, že pro něho předmět intence není imanentní, protože můj brž je něčím mimo. Tady je transcendentní. No jak potomhle tady... Návrat Brentánové, no. Já vám to můžu přijíst. Já myslím, že ho najdu toho Brentána, tam to je naprosto evidentní. No ne totiž potom se mi jenom tady, jaký potom má smysl to dodání toho, že teda ten v nější věm je co do typu bytí transcendentní. Když tohle to potom dodá, to je asi pro něj ten... Jaký v nější věm? Tady to potom tak říkáme, že imanentní. Zatímco, ta reflexe. Zatímco v nější věm je co do typu bytí transcendentní, jako tady dodáváno. Proč by to dodával, kdyby už ta intence byla transcendentní? Proč by to říkal? V nější věm to mě taky jako... Jak může být nějaký v něm vější? Tak jasně, no. V něm mimo mě? Je to v něm něčeho v nějšího. No ale podobně já můžu myslet něco v nějšího. No jasně, ale to už prostě, to už není co do typu něcoho, co je transcendentního, nebo proč už je to něco, co je z prvou, co se přidržuje v vaší vlastní soustnosti. Že už to prostě, že už nepracujete jako... Tak já můžu myslet něco, co se nepřidržuje v mé soustnosti. No to můžete akorát myslet, ale už to nemůžete vnímat, protože krávu, to se nepřidržuje v mé soustnosti a přesto ji můžu vnímat. A také ji můžu mínit. Prostě intenci nepovažuje zatracené vlastní soustnosti. Je to jasné, co mám v srdce. O tom je potřeba jako vysvětlovat mě. Máte víc, že neví, co myslí. Ale že to je blbě na podstatě. No tak jedno, tím se to dá jako toho, tím se to dá zakončit. Protože když se to skutečno zaříží, že to je intence transcendence, to je to tež. Reflex má teda dvojí intence. Ta dvojá je ke mně. To je teda transcendence ke mně. Nechám to trochu protisknout. Je to ještě jedno. Reflex má dvojí intence. Jedna je někam a jedna ke mně. Takže jestli řeknu, že intence je transcendence, pak ta reflexe transcenduje ke mně. Vode mě samýho transcenduje ke mně. No protože k sobě se člověk může dostat, jedině když od sebe odstoupí. Odstoupit může jedině v té reflexi. Bez toho k sobě nemůže přistoupit. Jestliže studiu přirozeného světa je možné jenom tak, že to je zároveň tak trochu vztah k sobě, tak to předpokládá, aby to mohlo být vztahem k sobě, že tady jsem od sebe odstoupil. No ale příště běžná, jako jsi říkal, to bude transcendence. To je nutný pak. Totiž ono dej otázka, co to je, a to já. My vlastně teď mluvíme o vědomí. Reflexe to je vědomí. Ale je vědomí totéž co já? To je moje vědomí. Já si sebe v tom vědomí uvědomuji. Ale já jsem přece i bez toho vědomý. Takže pokud to vědomí se vztahuje ke mně, no tak se překračuje stejně. Protože já přece nejsem kusem svého vědomí. Kdybyž naopak vědomí je kusem mě na nejvyšší. Čili když vědomí se vztahuje ke mně, no tak transcenduje stejně, jako když se vztahuje k nějakým jiným věcím. Pokud se to bere takhle, tak jo samozřejmě. Totiž to je struktura vědomí. Byl to Husserl, který na základě, jak se poučil u Brentana, objevil intencionality. Toto je podstata intencionality. Vědomí něčeho, neexistuje žádné vědomí, které by nebylo vědomí něčeho. Každé vědomí se vztahuje k něčemu. To je to veliký, jeden z velikých bodů, jeden z velikých bodů, který objevil, s kterýma přišel Husserl. No tak se toho držme. Tady je podiv. To by mě taky zajímalo. Nevím. Jistě, že mezi reflexí a mezi věmem je rozdíl, bo to nebude spolu. Jenomže ten rozdíl nespočívá v tom, že jedno by transcendovalo druhý. Takže třeba najít rozdíl jiný. On? To není tradice. Já nevím. Ne. Ten Brentano, ten objevil intencionalitu, ale zároveň byl přesvědčený, že to, co myslíme, že je immanentním obsahem našeho vědomí. Proti tomu Husserl prokazoval, že to immanentní obsah našeho vědomí není, že to je něco mimo vědomí, co má svou vlastní jakoby své bytnost. A na našem vědomí není závislí. A v tomto rozdílu překonal brentánovský psychologismus a ve psychologičném untersvukování prokázal, že logiku nelze vysvětlit psychologie. A to právě díky tomu, že je základní rozdíl mezi tím, co je immanentní našemu vědomí a co je transcendentní. Přičemž transcendentní neznamenalo reální, mimož to mohly být taky matematický tým. On byl napadem matematik, tak to nejdřív prokazoval na geometrických problémech. Ale prostě trojuhelník není obsahem vědomí. Obsahem vědomí je, kdybych teď řekl já, ne on, je pojem. Ale trojuhelník jako ideální obrazec v rovině prostě není obsahem vědomí. Printán ještě měl za to, že je. Že je immanentním obsahem vědomí. I když mu byl o intencionalitě, tak si myslel, že ty intencionalní předměty, to ještě jiným než v tom našem smyslu, to je to, k čemu intence míří, že je ještě furt, stejně jako intence, obsahem součástí složkou vědomí. A tohle právě Husserl prokázal, že není pravda a že vědomí se vztahuje k něčemu mimo sebe a vlastnosti toho, k čemu se vztahuje vůbec nezáleží na povaze toho myšlení. Čili jestli myslíme intenzivně ji méně, rychle ji méně, jestli škobrtáme ve svém myšlení a děláme chyby nebo neděláme, na tom vůbec nezáleží prostě buď, jestli je to platný, tak k tomu dojde každej, ať škobrtáne nebo neškobrtáne, ať to dělá rychle nebo pomalu, prostě trojuhelník je stejný pro všechny, nezávisí na tom, jestli má někdo stack nebo nemá stack, prostě pokud myslí trojuhelník. Což u Brentána nebylo možné, tam všetky stavy duševní, všechny obsahy vědomí na sebe měly vliv. Tohle je právě prokázal Husserl, že jsou určitý předměty na našich vědomých intencí, které nejsou na průběhu vědomí, nejsou závislí. Jednou konstruovány platěj pro každýho, ať myslí jak chce. Pokud vůbec myslí. Samozřejmě může nemyslet, nebo může myslet blbě, neplatně a tak dále, to je jiná. Ale pokud musí platně, tak ty takové ty ingredience toho myšlení, které jsou vždycky, jedinečnost toho myšlentového průběhu, že někdo je nadánej intuitivním pohledem, rychle najednou posoudí celou situaci a může se mydět. Jinej nevidí vůbec nic, ale pomalinku si to dává dohromady, až nakonec k tomu přijde. Na to vůbec nezáleží. Pokud dostatečně oni prokontrolujou a odstranějí svý chyby, tak dojdou k tému. To je teda transcendence. Jinou transcendence Husserl nezná, protože on jako fenomenolog nemůže mluvit o nějaké transcendence ve smyslu Dink-Ansich. Transcendence rozumí se intence. Všechno, co intenduje, co má intenci, tak EOY transcenduje. K něčemu mimo sebe. A v tomto smyslu je nepochopím, jak je možno říct, že Reflexe netranscenduje. Je jasný, že má na mysli, že Reflexe, jak třeba Hromádka se jednou vyjádřil v svým přednášení, myslím, že tam nebo někde jinde, říkal, že ať myslíme, jak myslíme, tak přímo tím myšlením se reality nedotkne. Ale to vnímáním taky ne. Čili pokud měl tohle na mysli, tak zase neplatí ten vním. Vždyť ten vním taky je vním. Prosím vás, co to je vním? On by to nepřipustil. Fenomenologie začne vním, je vždy vnímem věci. A už mluví o věci. No ale připust mě moderní psychologii, fyziologickou, neurologickou a tak dále. Co to je vním? Když vidíte strom, no tak vy vlastně nevidíte strom, mimož vnímáte paprsky, nějaké prostě fotony, které se odrazejí od toho stromu a létají vzduchem, že? A některých z nich letějí akorát na vaše oko. A ještě byste neviděli furt nic a vy tam máte čočku, která ty, které jdou paralelně, soustředí do jednoho místa. Čímž umožní, že vznikne jakýsi obraz. Ale my to tak říkáme, protože to známe z fyzikálních pokusů, že jo? Čili my si představujeme, že to oko je tady prostě jakási kamera, vzadu je, sítnice je je ta, ta, no, ta, ta, ta, ta, ta, no, ta deska, jak se to na ní ukazuje, že jo? Průhled, částečně transparentní, jak se tomu říká s tím? S tím nikdo nejinač. Dříve se to tak, nejdřív se zavostřovalo na transparent takovej, takovej zabroušenej kuska matnice. Tak, prostě tam je něco jako matnice, že? My to tam zavostříme, no a co tam zavostříte? No, fotóny, které se odrazily od stromu, s tím stromem to nemá co dělat, ten fotón přece nic z toho stromu nemá. Strom je támhle a fotón je už dávno, strom o ničem neví, i kdyby mohl vědět, tak by, prosím vás, někdo si všimne jednoho fotónu, že? A teď ty fotóny různý vítají po všech čatech a vy pár jich chytnete a soustředíte tady někam vzádu a teď tam máte jednotlivý buníčky, které jsou podrážděné různýma fotónama. No. A to dráždění pak jde po nervech někam dál. Teď mě řekněte, co z toho stromu zbylo. A vy mě budete říkat, že tady před sebou máme strom? Protože to je přece, jaký je rozdíl mezi tou reflexí a mezi tím vnímáním. Vy si prostě musíte z těch útrškovitejch informací, které jsou mnohonásobně ještě transponované do něčeho úplně jiného, to je nejvíc, jsou to fotóny, ty něco podráždějí, pak tam nějaký vzruky běžejí a teď po různých těch vlákincích, pak tam někde dojde v nějakých neurónech k setkání více vlákenek dohromady, někdo něco se tam prostě syntetizuje, takže prostě něco se podpoří, pak jdou další ještě a tak dále, pak to přijde do mozgu a teď vy najednou na základě toho si představíte ten strom. Ale na základě informací, které tam přijdou, jaký je zásadní rozdíl mezi věmém a představou. Že tam nemá ty fotóny? Že tam nemá ty fotóny, ale to je úplně teda druhořada, takže z těch fotónů totiž tam stejně nic nezbýde. Ty fotóny poučej na sítnici a sítnici my nevidíme přece, my je vidíme v mozgu. Ten obraz někdo musí dát do hhromady. Jo, tak prostě tohle každý fenomen by šval teď, že konstrukce moderní přírodově.

====================
s2.flac
====================
No, pochopitelně, pojaždánost je to, co je dáno. No a dáno to může být jenom někomu, takže když tady ten někdo není, tak to nemůže být dáno. To je pochopitelně. To vyplývá teda z toho kořene slova. No a myslím, že postoupíme dál, ne? Myslím, že už těžko dá něco víc dělat. Protože je smysl vždy smyslem pro. Musí být studium přirozeného světa, nezbytně studium reflexi. Studium reflexi, mám počítat? Možná příště to dostaneš. Studium reflexi poskytuje možnost postavit studium přirozeného světa na jeho přirozenou základnu. Provádět je nikoliv spekulativně, nýbrž rozborem daných struktur a jejich dotazováním na předpoklady všeho smyslu, které jsou v nich obsaženy. Reflexe na rozdíl od objektivního vněmu netranscenduje do věcí mimo nás. Nýbrž přidržuje se zprvu v naší vlastní soustnosti. Říkáme, že imanentní zatímco vnější vněm je co do typu bytí transcendentní. Tak, jelikož je smysl vždy smyslem pro, co se tím myslí? Smyslem pro, to je pro někoho, konkrétně pro nás. Jelikož smysl je vždy smyslem pro, musí být studium přirozeného světa nebo nezbytně studium v reflexi. Je to nahlédnutelné? Jako s tím, že myslíme, kdo tu reflexii může provádět, tak se to myslí. Tak za předpokladu, že je to přirozené, že přirozený svět má být studován, a za předpokladu, že přirozený svět má smysl a to pro nás, to znamená ergo, že přirozený svět může být studován pouze jakož to smysl pro nás. My můžeme přirozeným svět studovat, jakož to smysl, jako něco, co má smysl pro nás. Čili my, když studujeme přirozený svět, tak studujeme zároveň sebe. Aspoň z části nebyl. Takže bychom se stali hlavním tématem. Ale to je o to, že my ten přirozený svět nemůžeme studovat, aniž bychom studovali, jak je pro nás, jaký smysl má pro nás, aniž bychom studovali z části sami sebe, pro které ten přirozený svět ten smysl má. To je výklad. Já jsem se ptal, jestli to lze nahlédnout. Jak jinak je možno z toho, že smysl je vždy smyslem pro, to je pro nás, jak můžeme z toho vyvodit, že studium přirozeného světa musí být nesbytně studium reflexi? Já mám důvěr, že někdo z měníček může mluvit. Počkejte, já se tam budu dělat. Výklad první věty je studium reflexi. Co má smysl pro nás? To znamená studium reflexi. Pro mě to neznamená zatím, že to znamená studium reflexe. Dobře, takže ty máš za to, že to prostě z té věty, že to nevyplývá a že když já to vykládám, jak jsem to vyložil, takže vlastně tam strkám něco, co tam není. Takže tam by bylo studium reflexe. To ne, studium reflexe. Studium reflexe to by byla další reflexe už. Tady ale studium v reflexi, skrze reflexi. To znamená, jestli že já mám studovat něco, co má smysl jen pro mě, tak se k tomu můžu vztáhnout jedině tak, že to bylo něco, co já bych měl vztáhnout. A jak se částečně stavu k sobě, tak je to reflexe. Neznáme jiný způsob, jak se člověk stavuje sám u sobě, než jí? Což mně připadá, že to by se dalo. No a teď dál říká studium v reflexi, poskytuje možnost postavit studium přirozeného světa na jeho přirozenou základnu. To je věc neobyčejně původná, protože tradice oživená zejména na počátku století Bergsone zdůrazňovala, že přirozené je vidět věci bez reflexe. Že reflexe už je prvek nepřirozenosti ve vidění světa. A Patočka říká, že to bylo něco takového, a Patočka říká, že teprve v reflexi se nám může ukázat přirozený svět. To je taková podivohodná klíčka, jedna z nejpůvodnějších úsadlových, která přesně v té době měla právě tu váhu, kterou málo dobrého všema vědomí. Přirozený svět to není svět, jak ho vidějí pčeli, vosy, ješkové, dvě střáby, lišky a tak dále, a mezi ním taky člověk, pokud není zkažený civilizací. Nejbrž přirozený svět se ukáže teprve na té úrovni, kde už je schopen reflex. Toto ale znamená, že to není nic původního. Je to původní pro nás, ale není to původní. Protože je to úplně v ráj, úplně zkažený. Tak vypadala ta debata, že co je původní. Že my víme, že původní není nic. To zatím nechme stranou. Jde o to, že teprve reflexe může postavit studium přirozeného světa na jeho přirozenou základ. Tam je určitá trivialita v tom obsažena. Pochopitelně, když mluvíme o studium, že studium bez reflexe je nonsense. Čili je evidentně, že teprve jazyk nebo teprve myšlení poskytuje možnost postavit studium přirozeného světa na jeho přirozenou základ. Když chce někdo studovat, musí u mě myslet. Musí u mě užívat jazyka. Je tam jeden možný výklad, který je zcela triviální. Předpokládejme, že to neměl Matpatočka na mysli, tuto trivialitu. Jak právě říkám, podle dál té věty, že asi trochu mělo studovat. Ten rozbor daných struktů, ale myslím, že to studium je nějak. U přirozeného světa studium analytické geometry nebo studium euklídovské geometry a axiomaty a tak dále je možné tak jenom perfekce. Ale to by Patočka neřekl, protože to není žádný přirozený svět. Jestli to zdůraznuje u přirozeného světa, tak to nemyslí v té trivialitě. Nikdyž má na mysli toto, že v reflexi znamená, že se nezabýváme jenom předmětem, nikdyž také sami sebou. No a proto nikoli spekulativně, což spekulativně samozřejmě by bylo taky v reflexi, co je spekulace než reflexe? To je typ reflexe. Ale on tady myslí na něco jiného, totiž na tu obrácenost k sobě. Čili nereflexe ve smyslu francouzského použití tého termínu, který znamená vůbec přemýšlet, nejprvež myslí právě tu obrácenost, no a proto ne spekulativně, protože spekulativně to znamená zabývat si čilými předměty, těmi intencionálními předměty. Nikoli spekulativně, níbrž rozborem daných struktůr. Proč? Protože danost znamená vždycky danost někomu. To není danost něčeho jenom, něco dáno nám. A proto je to v reflexi, že my se tím můžeme zabývat jenom tak, že se částečně zabýváme sami sebou. No a jejich dotazování na předpoklady všeho smyslu, které jsou v nich obsaženy, no a dotazování na možnost veškerého smyslu, že to je potom ta otázka světa vůbec, čili to je ten přirozený svět nejprve. V celku. No a teď je tady z touto části já bych teda kompletně souhlasil. A okamžitě mám své námětky proti další. Reflexe, na rozdíl od objektivního dněmu, netranscenduje do věcí mimo nás. No to je, po mém soudu, předsudek, mýtus a nevím co. Jak to, že netranscenduje? Co to je intence? No. Co pak? Reflexe je bez intence? Reflexe dokonce má dvojí intence. Odpustet to tam samozřejmě nepatří, ale tedy patří tmé námětce. Takže studium v reflexi znamená studium něčeho, ale zároveň a neodlučně z části také studium sebe samého. Tak je tady dvoje intence. Jedna k tomu něčemu a jedna k sobě. Takže ne, že netranscenduje. Transcenduje to vědomí. Reflexe jakožto vědomí transcenduje dvojím směrem. Jednak do věcí mimo nás a jednak do nás, který nejsme totožní s tím vědomím. To je to, co dělá reflexe. Reflexe se obrací k něčemu, kde dochází k jakési kolaboraci nebo jakési směsi, smíšení, syntéze, nebo jak bychom to nazvali, jakémusi konglomerátu prvků, které patří na stranu subjektů, to je z nás a patří na stranu objektů, to je z toho, co se nám dává, co se nám je. Takže naproti tomu, co to je objektivní měm. Objektivní měm je zase další minutus, další předsudek. To je prostě Husserl převzal a Patočka tady opakuje termin a pojem angleseské tradice, která je nedržitelná prostě. Především žádný objektivní měm neexistuje, to je konstrukce. Zajíména teda, co pak v měm, to je ještě krásná ta, ale naprostá konstrukce je ten počítek, jak jsme tak říkali. Ten počítek nikdo neviděl, ostatně v měm taky nikdo neviděl. Co pak v měm je něco, co je nám dáno? Ve v měmu je nám dáno něco. No ale když vnímáme věci, co pak můžeme vnímat jenom konstrukce přírovědy? Ochopitelně my jsme schopni vnímat přirozený svět, proč tedy tady uvádět objektivní měm jako alternativu, jako kontradikci, nebo kontrérní skutečnost proti reflexi? No ale objektivně, ještě ke všem objektivním měm však si netrásit sebě do věcí, které budou u nás. Ne, ne, ne. Reflexe. Reflexe netranscenduje na rozdíl toho vnímu, čiže objektivní vnímu transcenduje. O objektivním vnímu můžeme říct, že transcenduje v tom smyslu, že každý vním je vnímem něčeho. To znamená, že vním jakožto součást vědomí je jako všechno vědomí. A v tom smyslu, který transcenduje, poukazuje k něčemu, čím není sám. To je podstata teda toho slova transcendo, že i když my jsme si to rozvedli do třech různých, ale tady můžeme zůstat prostě transcendence spočívá v tom, že něco poukazuje k něčemu dalšímu, čím není sám, čili něčemu jinému. Každá intence je transcendence. Tedy můžeme-li mluvit o vnímu jako o vnímu, tak vždycky jenom tak, že to je vním něčeho, protože vním nikdo neviděl. Vždycky ve vnímu vidíme něco. My nemůžeme říct, jak vypadá vním krávy. Vždycky musíme odkázat ke krávě. Když chceme říct o vnímu krávy, že tam někdo vnímal krávu, tak můžeme jedině vylíčit tu krávu, a ne ten vním. Na tom vnímu nemáme, co bychom vylíčili, abychom rozlišili vním krávy od vnímu vola. Nikdo neměl před sebou vním, aby pozoroval vním. Vždycky pozoruje něco. Čili v tomto smyslu je pravda, že objektivní vním transcenduje. To je, že vním je vnímem něčeho a ne vnímem sebe. Něčeho jiného. To je v počítku, které vytrací. V počítku je konstrukt, který vůbec odmítná. Je vnímání něčeho a není vním něčeho. To bychom se museli domluvit, co budeme považovat za vním. Když vám ukazují na nesmírně krátký zlomek vteřiny a postupně to zvětšují nějaký obrazec, tak při určitý dýlce, řekněme desetině vteřiny, jste schopen rozpoznat, že když jste úplně vnitř, a teď mám tam promítnou chvíličku, že to je čtverec. Tak to by se dalo považovat za vním. Ale zase je to nic přirozeného. Mimo, že je to konstrukce, i když je to potom demonstrováno v praxi, ale de facto je to vnuceno té praxi tím uspořádáním experimentu. Vním může trvat také dlouho, nemusí být krátký, že někdo viděl bílou paní, tak my můžeme mluvit o tom, on měl dojem, že to je vním bílý paní, tak co, měl halucinace, nebo bylo tam něco jiného a on to vnímal jako jenom to byl omyl, optický klám. Můžeme o tom mluvit taky, jako o vněmu. Že je to jenom nějak zándivej vněm, že je to jenom nějaká představa a tak dále. Tak řekněme, že bychom přijeli ten vním. Každopádně vněm musí být vždy vněmem něčeho. V tom smyslu je pravda, že vněm transcenduje. No ale můžeme mluvit o reflexi, reflexi něčeho. Reflexi je reflexe. Reflexi je reflexe, to znamená, že se vztahuje jak nějaké jiné reflexi, než je sama k něčemu jinému. Vále, ne, mimo nás. No počkej, mimo nás, no dobře, mimo nás. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

====================
s2.flac
====================
toho základního předělu, který se uměle vytváří mezi vnímáním a představováním. Ten Hume se pokusil, Hume jeden z nejchytřejších filozofů všech dob, bohužel filozoficky nedosti vzděla, pakže vyrostl v Anglii, tak se pokusil tenhle vážnej rozdíl založit na tom, co je živý a silný a mezi tím, co je takový vodvar. Prostě když máme živej dojem, tak to je v něm, a když máme jenom takovou mátohu, tak to je představa. To je vzpomenka na věří. Nikdo chytřejšího nic nevymyslel. To je ono, právě bylo prokázáno, že jsou možné představy, které jsou daleko živější a silnější než v původním jemu. U lidí nemocnejch, ale i u lidí zdravejch, u malířů například a tak dále. Naopak určité věmy, které by měly správně zanitnout mezi ostatními, toho navnímáme strašný kvantár, nemůžeme si to pamatovat, by měly někde tak zanitnout jako ty ostatní. A my si je vybereme a vnímáme je a vyvoláváme si je v paměti tak, že jsou porad pregnantnější, jsou už tak skak nevydržený. Malíř to má tak, ten maluje někdy obraz, protože už to nemůže vydržet, protože to má před očima a tím se toho zbaví. Je daleko silnější než ten původní věrník. A toto je to nejchytřějšího, co bylo kdyby myšleno. Ať mi někdo řekne, každý další rozdíl je už ne vyložený zevnitř, nýpeř se vykládá zvenčí. Vím je to, když tu krávu prvou před sebou mám, když to jenom představuji, tak je to představa. A to vykládají ty ostatní, což je naprosto samozřejmě nepřijatelné. To je krávovina. Ne, mezi tím není velkej rozdíl. A zejména je velmi obtížný to nějak rozhodovat, každý si to musí rozhodovat sám. Ta zkušenost je mnohonásobná, ale děti dlouho si nerozeznává mezi představou a skutečností. Děti mají tendenci léčit události, jak by si přáli, aby vypadali. A mysleli, že tak opravdu byli. Oni to nedělají, protože lžou. Černým svědomím do nich vkládají ty rozdíly, které jim nařežou, když ho lžou. Takže oni potom začnou rozlišovat a jsou opatrnější. Ale v podstatě ty malé děti si vymýšlejí, protože chtějí vyslovit to, co skutečně zažívali. A oni to zažívali jinak, než jak to bylo. Tohle je ten problém, co je sen, co je skutečnost. To je velmi obtížný případ od případu rozhodnout. Tam jsou důležité okolnosti, souvislosti. Jak dálece to má logický souvis, že neujediněla jim obraz, když tam něco souvisí s těmi postatními celým životem. Ve snu se mění skutečnost příliš náhle. Takový detaily se musí všechny zkoumat. A my se naučíme s tím tak zacházet, že už v jistém věku nám to většinou, pokud nemáme nějaké psychické potíže, tak nám to nedělá těžkosti. Ale to není tak jednoduché. To jen tak udělat tam cézuru. Jedno je objektivní a druhý není. My ten strom nikdy nedostaneme do toho oka. My nevidíme stromu. My vidíme, co vidíme. To je právě tak kuriozita. Je tam to mější dráždění těch smysloví logámu, že? No ano, jistě. Což to jako odlišuje. Tam se teda vysoudí, no. Pokud je tam to mější dráždění těch smysloví logámu, tak to nemá, když ne. To je ale teoretický řez. Ale jak zjistíme, jestli to dráždění existuje nebo neexistuje. My bychom museli vlízt tam do ty sítnice. A tam zkoumat, jestli to dráždění existuje nebo ne. Navíc je známo, že ta sítnice simuluje, jako by viděla. Že prostě tam, když spíte a zdá se vám něco, nebo si představujete něco, sítnice není ve odpočinku, protože ona pracuje. Ona se přizpůsobuje a předstírá, jako kdyby něco viděla. To je náhodou doklad pro to, jak myšlení sahá hluboko až do toho samotného věmu. Prostě nic není bez čisté jimě. Do všeho zase. Vy na to koukáte, protože jste tady nebyli, ale my jsme to probírali. Loni to bylo? Jo. Vy jste tady ještě byli? Jo. Ale moderní psychologové většinou to už jako berou. Ta konstrukce anglosaská toho empirizmu, že je naprosto nedržitelná, která předpokládá, že tady je nějaká etapa čirého vnímání, do kterého se nezastavuje žádné myšlení. A to je pravda. Potom myšlení funguje, ale to je jako kvalitátor, jako aranžér, který to dává dohromady, dělá sintervý, ale není to pravda. Prostě to myšlení, pokud víte, co chcete vidět, to vyhledá vás. A to, co dopadá na sítnici, to je strašlivá zněť. Vy se musíte rozhodnout, co chcete vidět. Jestli chcete vidět něco ve předu nebo vzadu. Vy to máte všechno na tý sítnici. Musíte se rozhodnout, jestli chcete vidět, co je tady, pak to zaostříte tak, aby ostří bylo tohle. A když chcete vidět něco v dálce, tak musíte zaostřit tu dálku. Už na tom je vidět, jak promíká to vaše rozhodnutí, co chcete vidět, do toho smyslového orgánu a ten se zachovává podle toho. Není to jenom v tomhle smyslu, ale je to už taky tím, že vy gržíte. Ráno říká takovou pěknou formuli, že když chcete si poznat něco, tak to musíte nejdřív znát. To vypadá dost blbě, že jo, ale je to krásně demonstrované, když jdete po Václavské náměstí a poznáte tam někoho, co jste ho musel předtím znát, takže jste tam mohl poznat zcela neznámeho člověka. A tak je to se všim. Jenom tak vypadá, jako že poznat znamená něco novýho poznat, co jste neznal. Vy si to vůbec nevšimnete, když to nechcete poznat. Vy musíte předem být rozhodnutý, kterým směrem to poznání půjde a teď tam něco jenom upřesnujte maličko, ale zhruba už musíte předem vědět, co chcete poznávat. Proniká to rozhodování, to vědomí, myšlení, určitý konkrétní představy způsoby myšlení a tak dále. To všechno má obrovský vliv na to vnímání. I v té nejkrajnější, na té frontě toho vnímání, tam všude ještě i prvně myšlení. No a teď jsme se tedy zaketali, já teda, a teď by bylo o to, máte podítí, z čeho to vzniklo, nebo máme se k něčomu vrátit a můžeme jít dál? Tady máme přece odstavec, který ještě ke všemu není samostatný, ale... Ten další, jako jo? To jsme přečli. Tak buď zůstáváme na tom, co jsi řekl, že to potiž je nepřijetelný, nebo se... Nemůžeme se na něčem usníst. Jde o to, aby to nevypadalo, aby to nebylo takové, že to bylo takové, aby to nevypadalo oprte, aby to nedopadalo vždycky tak, že já to celý rozmetám. Pokud máte dojem, že je to nespravedlivý nebo nějak nepatřičný, tak samozřejmě protestujte. Já bych rád radši, kdybych zase já mohl někdy protestovat a vy jste to rozmetali, ale každopádně musíme takhle rozebírat větu po větě dál. Tím teprve se... Sami psát někdy něco, tak potom, když to po sobě přečtete, tak je to třeba číst tímto způsobem. Nemůžete číst svý věci tak, že vám jenom to, co je napsané, bude připomínat, co jste chtěli říct. To nejde. Tam to musí být. Přesně určitá to, co je tam v tom obsažené, o to jde. Co jste si namysleli, co jste chtěli říct, to prostě nestačí. To musí tam být. A k tomu se nedostanete jinak, než když to rozstupujete na kaníčky a teprve potom se ukáže, jestli opravdu člověk vždycky dělá většinu. Neuhledí se. Ale mělo by to přece jenom být tu a tam, ty fališní kroky. A nemělo by to být tak na každém kroku. Takže já bych byl proto ještě teda, máme ještě čas, jeho chvíli, tak ještě ten další odstane cez to. Děkujeme za zklad. No, ještě teď. Bez reflexe se tedy filozofická uvaha, směřující k zachycení toho, co ve vší zkušenosti je prvotním základem všeho smyslu, nemůže obejít. Reflexe, sebezachycení je jejím živlem. Ale problém je dosáh, povaha, smysl a možnost reflexe. No, tak tady tohoto nebude problematickýho. No tak zase. Je tam jedna trivialita, že filozofie se neobejde bez reflexe. Bojí tě, když filozofie je reflexe. Takže tuto trivialitu pomíníme zase. A uvažujeme, co měl Batočka na mysli víc. Totiž, že filozofická uvaha nemůže být zcela objektivní v tom smyslu, že nemůže se vztahovat ke svému tématu jenom tak, jak je před ní. Nemůže dělat to, co dělá geometrie, že definuje, co to je trojuherník a potom zkoumá jeho vlastnosti a o nic jiného než o ten konstruovaný trojuherník se nestará. Takhle filozofie nemůže pracovat. Filozofie vždycky musí, když by teda se zavědl udělat trojuherník a zeptat se, a co jsem vlastně musel udělat, abych mohl konstruovat trojuherník v mysli. Co jsem to vlastně udělal? Čili, tohle je postup filozofa na rozdíl od geometra. Čili, Patočka má na mysli to, že filozofická úvaha na rozdíl od úvahy třeba geometrody nebo matematika, nebo fyzika, nebo biologa, nebo astrofyzika, nebo něco takového, že se nemůže obejít bez reflexe, čímž myslí, bez ústavištního přeskoumávání, co vlastně dělám, když to dělám. Takže filozofická úvaha může ze své téma mít svět, řekněme přirozený svět, ale protože to je filozofická úvaha, tak se nemůže obejít bez toho, aby zkoumala možnosti myslet přirozený svět, otázku, jak je vlastně přirozený svět konstituován, jak je konstituován můj přístup k přirozenému světu, atd. No a tedy v tomhle tom smyslu on tam teď podsouvá, že se nemůže obejít bez reflexe směřující k tomu, ono je to obrácené teda, bez reflexe se tedy filozofická úvaha směřující k zachycení toho, co ve vším zkušenosti je prvotním základem všeho smyslu nemůže obejít. Tedy ten prvotní základ všeho smyslu, podle Patočky, nemůže být filozoficky proskoumán bez starosti o to, jak vůbec takovým způsobem já moh položit, jaké jsou předpoklady platného položení té otázky, jak vůbec je nám ten prvotní základ všeho smyslu dán nebo jel skryt. Tyhle ty otázky teda musí filozof vždycky řešit nebo si aspoň klást tam, kde předmětem může být něco jinýho než já. Čili on tady teď říká reflexe sebezachycení. To je nešťastný termín po mým soudu, ponieważ to sebezachycení je nepřiměřený. Tam by bylo lépe sebekontrola nebo sebe sledování, sebe zkoumání nebo něco takového. To sebezachycení je takový, příliš z toho vyčnívá ten autoportrét nějakýho. A reflexe je jim živlém. Naprostý souhlas skutečně to je živel, bez něhož filozofie nemůže žít. A to je taky jedna stránka toho, jak se filozofie musí vztahovat celku a nikdo ho nemůže ztratit. To je jedna stránka toho. Pač k tomu celku patří i filozofující filozof. Ten nemůže zůstat stranou. Zatímco věda usiluje o poznání skutečností nezávisle na subjektivních předpokladech nebo nezávisle na člověku, na subjektů, na myšlení, na představování itd., tak filozofie tohle nemůže, filozofie musí do toho světa, kterým se zabývá, započíst sebe a teda filozofie, filozof sebe a své myšlení a vědomí itd. Problemem je dosah, povaha smyslu a možnost reflexe. Jinými slovy, tady se ukazuje zase dále, že tedy filozofie se nemůže obejít bez reflexe, protože reflexe je jejím živlém, ale reflexe to neznamená jenom jedna rovina, nikdy každá reflexe se stává součástí filozofie, která musí být znovu reflektována. Čili reflexe jako taková, její dosah, povaha smyslu a možnosti se znovu stávají problémem a klidí v předmětem dalších reflexů. Tak to je asi to. Mně se narýbí jenom to slovo sebezachycení, protože to neodpovídá. To, co reflexe dělá, není sebezachycení. Jo, to je zajímavé, třeba když srovnáte, je takovej úzus bezinárodní, jak se píšou vědecké práce. Tam nejdřív je definování tématu, o kterém práce je, že? A historické souvislosti. Jak to souvisí s výzkumem v posledních letech, kdo s tou, kterou otázkou přišel, kdo to kritizoval a tak dále. Ostavení otázky, co je dostupně vyřešeno. Pak tam jsou materiály a metéody. Materiál, s čím se pracuje, metéody, jakých se použilo. A pak jsou je popis toho, co se udělalo, vlastní experiment a analýze a závěry. Případně na konci je diskuse, to je polemika s jinými názory nebo korigování nějakých dřívejších věcí a podobně. Všichni v tom oddílu o experimentu samotným to popisují naprosto objektivně. Bylo přidáno tolik a tolika pek toho a toho, centrifugovalo se to a tak dále. Tam je naprosto nezajímavé to, jak, kdo to udělal. Kolik lidí to dělalo, které to dělali, jaké měly vzdělání, jaké jsou jejich názory na současnou politiku. To je prostě naprosto vyloučeno a je to opsáno takovým způsobem, aby kdokoliv, kdekoliv na celém světě, když přesně udělá to tak, jak to tam je opsané, aby mohl kontrolovat, jestli ty výsledky má stejné. Takže vzniká dojem, že když se tam něco v tom experimentě udělalo, proč se dělá experiment? Ten se dělá proto, aby se ukázalo něco, co nevíme. My něco uděláme, přesně víme, co jsme udělali a popíšeme to tak, aby to každý mohl udělat po nás. A přesto to děláme, protože nevíme, co jsme udělali nejdřív. Toto je pravda, ty výsledky ukážou, co jsme vlastně udělali. Ale takovýto vědec nikdy neřekne. On vždycky řekne, já jsem udělal tohleto a ono udělalo tohle. Čili ne, co já jsem udělal. Ne si myslet, že já udělám tohle, pokud vím, ale pak, že se ukáže, že jsem vlastně udělal ještě něco daleko víc nebo míně, než jsem si myslel. Ne, já jsem udělal přesně tohleto, já vím, co jsem udělal. Ale ono to udělalo tohle. Čili to je přístup vědce. On je přesvědčenej, že ono to něco udělá. Zatímco správně, podle tohletéto zásady, to musí ten výsledek zkoumat, ne jenom, co ono udělalo, ale co on udělal. A on udělal něco jiného, než to, co tam píše, že udělal. Konkrétně případ teda prostě, Stevenson namaloval, teda narejsoval podmínky, které by měly být teda narejsoval podrobně, teda technicky, ve vejkresech a skutečně sestrojil lokomotivu a on měl páru, co udělal. On prostě věděl, co ta lokomotiva bude dělat, že ta pára bude táhnout no a nevím, co, že? No ale, že táhnou to nejdříve lokomobila, samozřejmě, no ale to je fuk. Jaký průmyslovej zvrat tímhle zahájil, měl ponětý. Naprosto jasný, jak se stalo víc, než vůbec. A přesně to všechno namaloval. A přesto nevěděl vlastně, co dělat. Nevěděl to dostatečně. No a tohle si filozof musí uvědomovat a proto při všem, co dělá, si vždycky musí klást otázku, tak vždycky ten odstup a teď se kouknou na sebe, co vlastně provet. Takže tím se může stát, že zatímco věda, jak patočka několika říkala, věda postupuje tak, že přidává, když si dostává významnostem poznatky další, tak filozofie postupuje tak, že se furt vrací a zkoumá předpoklady a jde dozadu a dozadu, jak rak. A vlastně se podkopává sama po celé. Své vlastní základy podkopává a tím postupuje. Takže věda zatímco postupuje tím, že jde kupředu, tak filozofie postupuje tím, že jde pohod dozadu. Dáme, uděláme ještě jeden odstavek, ne? A tím už to začínáme. Dosak. Co ze sebe reflexy možno objemou zachytit? Jak známo počínaj Augustinem a Descartesem pokračuje, říká Communis Oponio, jistotu vlastní existence. Ale jistota vlastní existence neobsahuje zachycení obsahu struktury a hlavně bytostného rázu existence. Tak to jsme skoro neměli načinat. To je pálba zase trochu z těžších zbraní. Co ze sebe reflexy možno objemou zachytit? Ta otázka zaznačuje, že se nepředpokládá, že v reflexy je možno zachytit vše, to znamená celého sebe. To je taky částečná odpověď na tu vaši poznámku před tím, že reflexe vždycky je v nějaké distanci od toho, kdo reflektuje. A to i tehdy, když reflektuje tak, že se obrcí k sobě. Bez té distance se prostě nemůže obejít. Takže vždycky je otázka, co kolik toho je schopen zachytit v reflexi sám ze sebe. No a teď odkaz na Augustína Descartes, že to víte, že to cogito ergo sum de facto je už u Augustína, jenomže je to formulováno tak, že ty důsledky z toho nejsou tak nevysvítají takovým způsobem, že Descartes skutečně s tím něco udělal novýho, ale ta podobnost je úplně nápadná. Communis opinio, to je obecné mínění obvyklé obecné mínění se klade do protivy zmíněním filozofickým. Tady je to tak zvláštně nevím, jestli to udělá Naskvár nebo co, že se za communis opinio uvádějí názory filozofů, a to ne malých filozofů. Tedy otázka byla, co je možno v reflexi ze sebe obejmou zachytit a odpověď z ní jistotu vlastní existence. To je teda to cogito sum, že když myslím, mohu se mýlit všemožným způsobem, ale jedna věc je jistá, protože jí nahlížím, totiž, že když myslím, tak jsem. V myšlení se mohu mýlit, ale že myslím, to je mně evidentní a jak bych mohl myslet, kdybych nebyl. Čili ta jistota vlastní existence je to, co v reflexi je možno obejmou zachytit. Ale to říká jen komunis opinio, byť filozofů teda, ale jistota vlastní existence neobsahuje zachycení obsahu struktury a hlavně bytostného rázu existence. Takže se tady do jisté míry s tím Dekártem pracuje, ačkoliv právě po této stránce, která je tady vyzvednutá, byl velmi zproblematizován. A připouští se to, co říká sám Dekárt, totiž, že to ujištění vlastní existenci, že ještě neznamená žádné ujištění správností toho myšlení. My můžeme myslet na cokoliv, můžeme se dopouštět v chyb a přesto víme, že myslíme. I když nevíme, že blbě myslíme, ale víme, že myslíme. A to stačí pro jistotu, že jsme. Ale ta jistota, že jsme, nám nikterak nezaručuje, že myslíme správně. U Dekárta je to tak, že to svádí na Boha, který zajisté nás neklame, a tudíž, když myslíme přísně a přesně a dáváme si bacha, tak přece on by nás nechtěl zklamat. Takže to záleží jenom na nás, jestli si dáme dost práce a pokud si dáme dost práce a neděláme to lajdácky, tak Boh už se postará o to, abychom se neměli. No ale v podstatě teda je to akceptace, aspoň na této místě je to akceptace Dekárta. Kterému teda bylo možno v minulosti podat četné námětky, a to platí vlastně do dneška, že třeba strukturalismus se tomuhle vychytává a říká, že to je největší blbost, protože žádná vlastní existence neexistuje. Tady je křistové práze právě jenom ta myšlení, kterým se ujišťuju, což je trivialita, ale vysluzovat z toho, že jsem, je blbost, protože kdo je to já? Žádný já není. To je strukturalismus, například. O tom tady mluvil Ricker hned na začátku, před čtyři roky, před pěti lety, skoro čtyři a půl roku, strata subjektů v moderní filozofii. Takže zůstaneme u toho snad. Máme teď před sebou ještě buď dvě, nebo jednu. Sejdeme se po oba krát. Ještě koncem června se sedeme.