Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
Ta reflexe, jak jsem tady probíral, jestli reflexe na rozdíl od objektivního věmu, že od co to je objektivní věc, zatím nechám vztránu, že zda ta reflexe, jestli transcenduje nebo ne, a druhá poznámka se prakticky týká toho předmětné a nepředmětné stránky myšlení, při tom ukazování třeba, která mě nakonec, jak si si pamatujete poslední, kdy jsem vám uváděl ten příklad z toho Heideggera o tom nemocném člověku, který se může ukazovat, že je nemocný tím, že vypadá, že má červený skvrý na tváři a tak dále, ale skrz toho ukazování se může jevit, že je nemocný. Vy jste mě právě jako říkal tu věc, že on se už může ukazovat, že třeba vám se může ukazovat nemocný. Toto když provedete, tak pro mě je potom záhodou otázka toho, kde je ta nepředmětná stránka toho myšlení a kde je ta předmětná stránka toho myšlení. Protože pak jistým způsobem pro někoho ta předmětná stránka myšlení může být nepředmětnou stránkou myšlení a pro jiného zase ta nepředmětná stránka může být předmětnou stránkou toho myšlení. Kde tedy je vůbec ta hranice té předmětné stránky a té nepředmětné stránky. Prakticky to je nepředmětné, to znamená toho co není vysloveno. Já jsem se to sebou asi nevzal ten váš příklad s tím, když ten muž odchází a ptá se jaká je veku teplota a živá manželka mu teda odpojujeme si sebou kabát. Takže ten příklad s tím nemocným člověkem mě právě přivedl k tomu, že pro vás jistým způsobem tou předmětnou stránkou je, že ten člověk je nemocný, ale pro někoho to může být nepředmětná stránka. Já se teda domnívám takto. Můžu ještě poprosit, já tady vidím, že máte nějaký věci, které já docela neznám. Možná jenom úplně v krátkosti uvést, co to je teda nějak řekněme za předmětná stránka toho myšlení, nebo jestli tomu rozumím, a nebo a to nepředmětná stránka. Já bych to nechal, abych to nemusel nějak zbytečně komplikovat. Já bych se to, jestli byste to mohli vy sám na těchto příkladůch objasnit a tím se objasní v podstatě, co se míní tou předmětnou a nepředmětnou stránkou. Protože mě to nakonec uniklo. Kde tedy držet, kde mohout hovořit. Něco jiného to je třeba v řeči. Jedna stránka je, že my můžeme hovořit o předmětná a nepředmětná stránce pouze v myšlení. Věci skutečné předmětnou a nepředmětnou stránku nemají. Jako nějak tak, nebo ale v řeči, jak se k ní dostať, jestli vůbec nějaká taková je. No jo, ale není to těch věcí, které jsou nezávislé na nás. Já mohu vypovídat o věcech, které mají. Pes je nezávislý na mě a samozřejmě, že má v nepředmětnou stránku. Ta nepředmětná stránka se ukazuje jenom v řeči, jinak není možná. Já jsem se domníval teda, že to předmětné a nepředmětné, o tom se hovořit jenom ve světě řeči. No hovořit nemůžete mimo svět řeči. Když hovoříte, jak jste ve světě řeči, tak to je jasný. Ale když budu vypovídat, když budu tvrdit, že ten pes má mimo svět řeči v předmětnou a nepředmětnou stránku, tak to nevím, jak to mohu dokázat. No to vidíte, tomu se právě budeme muset dostat. Já vlitu především jedné věci. Jeli naši do písku a já nemoh, tak jsem jim strčil nějaké knihy, které jsem si tam nechal odvízt. Mimo jiné, třetí den jsem dostal z Logische Untersuchungen druhý svazek, první a druhý díl. V tom prvním dílu druhého svazku, tam je to slavné místo, respektive to je dlouhá studie o intenzionalitě, který vyrovnává Husserl s tím Brentánem, že má výhrady vůči jeho terminologii, vůči tomu, jak staví problém, naopak mnohem navazuje a tak dále. Já jsem se do toho vrch úplně sem tomu propál, řekl jsem si, jak tohle okamžitě musím pánit. Já jsem měl ty Logische Untersuchungen v Ruce, právě někdy v 47. noci, když to patočka v Břehové ulici měl na prosemináři, když jsme to proběhli. A od té doby jsem to v Ruce neměl a já už si dobře nepamatuju, co tam všecko je, ovlivněn jsem tím nějak, byl jen, že už si to nepamatuju jak, takže teď jsem se do toho vrch jak do detektívky a byl jsem přímo stržen. Tedy já to budu muset udělat, takže třeba tomu věnujeme, už stejně jsme se trochu odpoutali od původního plánu. Tak to stojí za to to probrat, tak já bych snad začal od tuhle, i když to nemám teda po ruce, tak co teda si z toho zapamatuju, vykejváte hlavou, to znamená, vy jste to hledali v ruce, četl jste to, tak to budete kontrolovat. A nečetl jste to přímo. No tam především Husser navazuje na Brentána, cituje tam jeho psychologii, kterou já jsem taky nikdy neměl v ruce, Petr to má nějak voxeroxovaný nebo co, ale já to znám, já jsem si to ověřoval v jiných Brentánových věcech, kde to má zkráceně, takže jsem to celkem znal přímo z Brentána taky. Ten vynález Brentána, nebo prostě ta nová myšlenka spočívá v tom, že on při pokusu o rozlišení mezi jemama fyzickýma a psychickýma charakterizuje ty psychický jako vybavený intencionalitou. To je, když je někde nějaký šutr, eventuálně šutr se valí z hory, ze skály, nebo voda proudí z vrchu a vytváří potoky a řeky a tak, tak to je prostej přírodní proces jev, který už k ničemu dalšímu nemíří. I když teda my můžeme říct, že ta voda teče, potok se vlévá do řeky, tak nebudeme mít za to, že je intencí potoku se vlét do řeky. Podobně řeka se vlévá do moře, ale není její intencí se vlévat do moře. Čili i když tuhletu souvislost nějakou, že to někam nějakej proces někam směřuje, najdeme, tak tento směřování toho procesu není intence. A to proč? Protože intence je charakterizovaná tím, že už nějakým způsobem obsahuje, to je termin Brentánův, obsahuje to k čemu míří. A proto mluví o intencionálních předmětech, které jsou imanentní myšlenkovému aktu. Mluví o imanenci. To je bod, kde Husserl provádí korekturu, kritiku, ale u Brentána je to skutečně imanentní předmět toho myšlenkového aktu. Čili to, k čemu ten myšlenkový akt se odnáší, jak jsme si zvyklí říkat, to pro Brentána je obsahem toho myšlenkového aktu. To je v něm. On snad, já si teda nepamatuji tak přesně, ale snad tam má na to přece nějaké jemnější odlišení, snad nějaká intenceonální inexistence. On říká inexistence, což je také, že to je v, ale říká imanentní. Termín jeho je imanentní také. S tím právě polemizuje potom Husserl. Je to Brentáno, který velmi dobře znal středověkou filozofii a ten termín intencionální intence si vypůjčil ze středověkej zkusí. On to sám cituje a ovšem říká, že to mu dává trochu odlišnej smysl. Nicméně ta vazba mezi Brentánem a těma středověkýma diskusema, tím způsobem užití, je přinejmenši tak úzká jako mezi Brentánem a Husserlem. Tedy to není nic tak obsahově vzdáleného tomu Brentánovi. Husserl teď na to navazuje a jeho hlavní argument se týká toho, že mluvit o imanency nebo o inexistenci, že je nešťastný, že to mate, že to neobstojí a říká proč. Ukazuje to několikerým způsobem a to jednak tady nejmí dvěma, jestli si to vybavuju teď dobře, a na jiných místech ještě jinak. Já se teď dotknu jenom jedné věci, která je důležitá pro naši souvislost, totiž on tam říká takovou zajímavou věc, že různýma intencema se můžeme intendovat jeden a týže intenciální předpět. Jako příklad říká Večerka A. na tomto místě, tam to nenašel, tam tady mluví o nějakém nejmenovaném králi, císaři německém a říká, ale to už o sobou můžeme mínit jako syna císaře Wiléma, to už tam jmenuje, nevím proč teda to císaře samotného nemenuje, ale syn císaře Wiléma to už tam říká. A nebo vnuka královny Viktorie. A nebo jako jeho samotného taky, ne? To je ten císař, kterého tam nemenuje, čili řekně Karel, já nevím, v historii se nevyznám, nehledal jsem to, čili řekně, že se jmenoval Karel, tak buď císař Karel, nebo syn císaře Wiléma, nebo vnuk královny Viktorie. To jsou různé intence, které ale míří k témuž předmětu intencionální. To je pro něj doklad, že ten intencionální předmět není součástí, složkou té intence. Jo? Protože jinak by po každé byl složkou jiné intence a nemoh by být týž tímž předmětem. To znamená, že ten intencionální předmět je stále týž? Ano. Akorát, že ty intence k němu bývají různé. Jsou různé. A co to znamená? Když, a tohle to ještě, on udělá tenhle další krok a dál nic, pomimo soudu, to je přesně ten bod navázání pro nás. On tam říká, že když ovšem míním intenduju císaře X, takže EO Y je tím míněm, teda tím míněným předmětem, je také syn císaře Vilema nebo vnuk královny Viktorie. Čili ačkoliv to není míněno, není to součástí intendování, je to nicméně ve všech těch případech součástí intendovaného. Ano, ale ještě mě tady chybí, tak to spíš dokreslení celé věci. Ty různé intence mohu chápat jako pojmy, jo? Ne, žádným případem ne. No, tak co to jsou ty různé intence, které tady směřují k tomu intentionálnímu předmětu a jakým způsobem se ten intentionální předmět stahuje k nějakému skutečnému předmětu? Tak to tam neřešíme. Jo, dobře, ten stav k tomu skutečnému tak necháme stranou, ale jak si mám představit tu intenci, která směřuje k tomu intentionálnímu předmětu? To je něco jako kategorie. To je možná složka aktu. Ano, to je prostě součást toho myšlenkového aktu. Konec konců, intence je to intendování. To je ten akt intendování. To je součást myšlenkového aktu. Jak to je? To je prostě, to nechává on stranou. On navazuje na Brentána, který tímhletím rozlíšuje mezi procesy jako fenomény, jak to jmenujeme, fyzickými a psychickými. Šuter už k ničemu nemíří. Když něco říkáte, tak nejenom něco říkáte, ale něco říkáte o něčem. Tím, co říkáte, míříte k něčemu, aniž byste to, k čemu míříte, říkal. Vaše říkání, to, co povídáte, míří, vy to povídáte o stromu. Ale vaše povídání není strom. Strom není součástí vašeho povídání. Ano, já mohu, ale v tom povídání taktéž o tom stromu výslovně hovořit. O ně, ale ten strom tam není. Kde jako? V tom vašem povídání. To tam není ten strom, že jo. Ale mě ne, mě daje všeo dvojí rozlišení v tomto vykládání. Já v tom vykládání mohu výslovně říct, jako ten strom je a tak dále. Tím, že ten strom tam jmenuji, tak o něm vykládám. Ale taky může být to, že já ten strom, jako to slovo vůbec se tam nemusí objevit. A mohu taky o tom slovo. Ještě. Já mohu mluvit o Josefovi K. Ale při tom hovořím, na konec celá, nevím jaká intence teď, nebo jak ji nazvat, že nebudu tady pléct to nepředně jednou nebo jakou, tak ta vypovídá o tom stromu, ale ne o tom Josefu. Jo, když o tom Josefu, tak tež vypovídá jistým způsobem, ale není to, na konec se ukáže to druhé. Ale že vy tam strkáte moc brzo tohleto, že. Já teď vykládám, co tam je u tou houserla. Ještě jsem neudělal ani krok dál, než co on tam říká. Do jistý mír už to stejně to, na co Aleš poukazuje, bylo obsaženo. Právě v tom, že jsme řekli, že vlastně ty způsoby toho intendování, ty rozmanitý intence, mohou teda všechny intendovat jeden křepnět, tak to vlastně v tom Alšově je vymezení, že teda vlastně já mohu jak intendovat strom tím, že řeknu strom, i jiným způsobem, tak vlastně to se shoduje zcela s tím, co bylo, že no. A teď tohleto pro houserla představuje jaksi důkaz pro to, že intendovaný předmět, intencionální předmět, že není součástí intence. Protože, a to je na tomto kuriózní, v tom intendovaném předmětu je vždycky víc, než je aktuálně intendováno. Jo? To jest, já míním císaře Kix, a i když nemám šajnu třeba o tom, že je vnukem krála Viktorie, tak ve skutečnosti míním také vnuka krála Viktorie. Takže ten intencionální předmět, tohleto teď o tom králi nebo císaři, že? To je příklad Husserlu. Tam ten problém je v tom, že ten císař je živej skutečnej císař, to je skutečnost. My si to teď zjednodušíme na chvíli způsobem, který tam Husserl neřeší. Jak je to trojuhenně? Na tom jsme si to udělali my. My přestože žádný trojuhenník jako císař, jako císaře před sebou nemáme, neexistuje žádný skutečnej trojuhenník, skutečnej trojuhenník, tak jako je skutečnej císař. Tak přestože já mohu konstituovat, což není termín Husserlu a něco jiného, ale prostě nějak konstituovat intencionální předmět, trojuhenník. Můžu tak, že míním trojuhenník, tak zároveň aniž bych víc do té intence vložil, tak míním trojistraník. Tedy dokonce i když ten intencionální předmět není reálný, takže by jenom ta skutečnost, ta reálnost spojovala do jakési personální únie ty různý aspekty. Jako například prostě, když mám před sebou císaře X, tak já na něm nepoznám, že to je, i kdybych ho prohledal do poslední nitky, tak já nepoznám, že to je vnuk královny Viktorie. Ano, ale touto trojuhenníka, to jsou spíš obecnější pojmy. Trojuhenník není pojem. No dobře, tak máme pojem trojuhenníka a trojuhenník jako ideální obrazec v rovině, to je intenciální předmět. Jaký je rozdíl mezi nimi? Trojuhenník jako rovinej obrazec má tři vrcholy a tři úhly a tři strany a součet vnitřních úhlů je 180 a tak dále a tak dále. Kdežto pojem trojuhenníka nemá nic z toho. Pojem trojuhenníka nemá tři vrcholy, nemá tři úhly, nemá tři strany, že? To je ono. No ale mám doufání, že když uvedete tyto dva příklady, takže když u toho trojuhenníku řeknete, že máte třeba pravou vlí trojuhenník, že to je jako, mohou mé intence mířit jako tímto směrem, ale pak taky tím, že já v tom mohu vidět jenom trojuhenník, taky v tom mohu vidět jenom trojhran, nebo trojstrán teda, jo? Ale to podle mě jsou už jenom jisté stupně obecnosti, které já v tom mohu vidět, na rozdíl od toho císaře Karla. Chyba. Především žádné stupně obecnosti v trojuhenníku nemůžete vidět. Protože obecnost není charakter trojuhenníku. Trojuhenníku ne, ale ty mé intence, které, no intence také mohou být stupněm, že? Pojem trojuhenníka. Pojem rovnostraného trojuhenníka je obecnější, než pojem, promiňte, je konkrétnější, než pojem rovnorameného trojuhenníka. A oba jsou konkrétnější než pojem obecného trojuhenníka. Čili ty pojmy se lišejí od sebe, od rozsahem a obsahem, svůj obecností a tak dále. To ale neplatí o obrazcích v rovině. Tam je to vždycky jedinečná, takzvaně konkrétní věc. Prostě vy nemůžete mít, mínit ideální obrazec v rovině, tak aby měl různý vlastnosti. Vy buď můžete mínit intencionální předmět obecného trojuhenníka, obecný trojuhenník jako intencionální předmět, nebo rovnostraný trojuhenník jako intenciální předmět a tak dále. Vy nemůžete mínit intenciální předmět a potom na něm najít různý vlastnosti. Nemůžete, protože intenciální předmět vždycky jedinečně daný je konstituovaný ve své jednoznačnosti. Třeba jako obecní trojuhenník. V tom případě nemá žádný vlastnosti, které by byly specifické. Vy ho nemůžete namalovat, vy nemůžete namalovat obecný trojuhenník. Ty intence, které k tomu intencionálnímu předmětu, v tomto případě trojuhenníku, míří a které jsou tedy různé, takže obsah těch intencí se liší jenom co do jistého stupně obecnosti. No ale já si myslím, že ten tvůj příklad, že nebyl jako myslím útařilý v tom, že právě teda intence, řekněme, nějakého, jak se tam říká, pravouhleho... Pravouhly, trojuhenník, trojuhenník a jenom trojstrán. No trojstrán, trojuhenník bude to samé, ale... No ne, trojstrán, trojuhenník, jenom trojstrán. No to bude to snad... To je ten příklad, který zmiňoval pan doktor. Ale pravouhly, trojuhenník, to už jako míří k trochu jinému ideálnímu soucnu, než je trojuhenník. No je to stejný intencionální předmět jako trojuhenník. No, ve stejné kategorii. Prostě je to předmět stejného věku, ale je to jiný předmět. Ne, já když budu mít pravouhly, trojuhenník, tak já se k němu mohu vstáhnout jako k pravouhlému trojuhenníku, ale taky jako jenom k trojuhenníku. Jak ho máte? Ne, jak ho mám. Já se mohu vstáhnout k pravouhlému trojuhenníku, svou intenci jako k pravouhlému trojuhenníku. Ale abyste se mohli vstáhnout, tak ho hned musíte intendovat. Jako pravouhlej. Ale když ho intendoješ pak jenom jako trojuhenník, tak jeho pravouhlost prostě tam není žádná. Malý dítě, který se v životě neslyšel o pravých úhlech, tak prostě intendoje pravouhlej trojuhenník. Já teď nevím, co mě chcete na tom vytknout. Nemůžete zaměňovat intenciální předměty. Je pravda, že jeden a týž předmět můžete mínit různýma intenciama. Můžete mínit různýma intencema. Ale to neznamená, že je tomu tak vždy, že různé intence míněj týž předmět. Prostě jestliže intendujete pravouhlej trojuhenník, tak je to jiný intenciální předmět, než když intendujete obecnej trojuhenník. Vy můžete pak srovnávat tyto dva intenciální předměty, ale jsou to dva různý. No moment, ten příklad jste, s tím jste přišel vy s tím trojuhenníkem. Ale to byl jiný příklad. To byl příklad s trojuhenníkem a trojstěnem. Tam dokutečně jde o ten samý příklad. Trojstrané. Vy můžete mít různé intence, to je zříct obrazec v rovině, a on je omezený přímkama a má tři vrcholy. Nebo má tři úhly. Nebo má tři strany. Vy vždycky můžete se dostávat k tomu předmětu intenciálnímu po různých cestách. Vy můžete definovat, tak říkajíc, ten trojuhenník různými způsoby. A vždycky je to ten týž intenciální předmět. Ovšem jsou případy, že když intendujete pravouhlej trojuhenník, no tak pak tím předmětem intenciálním je pravouhlej trojuhenník a nikoli obecnej trojuhenník. No to je fakt... Věřte, trojstěn, obecnej trojstran a obecnej trojuhenník, to je to též. Takže intenciální předmět? Takže to jsou dva různé intenciální... Tento argument Husserlův je, že kdyby intenciální předmět byl inexistentní té intenci, kdyby byl součástí toho intendujícího aktu, tak potom by nemohl být intenciální předmět dvojí intence, jednou trojstranu a druhé trojuhenníku, by nemohl být týž. A to, že se takovýmto způsobem mohou vztáhnout k témuž intenciální předmětu, ačkoliv do pomocí různých intencií, je pro něj dokladem, že ten intenciální předmět není inexistentní, nebože je mimo ten akt intendování. Tak to je jeden z těch jeho argumentů. On tam ještě pak uvádí další, ale to je nedůležité. A on tam výslovně mluví, že intendirn a nichtintendirn s pomličkou. Takže když mluvím o králi, on tam mluví o tom císaři, tak prostě k vlastnostem toho intendovaného předmětu patří nejenom to, co bylo součástí intence, nebo k čemu mířila intence, totiž, že to je císař X. Nýbrž vlastností toho císaře X, kterého já míním pomocí intence, že to je císař X, patří, že to je také vnuk královny Viktorie. Ale to já jsem neintendoval. Takže on tam se dostane hodnil až tak daleko, že intendovaný předmět má také neintendované vlastnosti. A tam končí. Samozřejmě se tam má, aniž se to dravi sloví, že pochopitelně já mohu jinými intencemi ty neintendované vlastnosti intendovat. Ale on to neříká takto. Ani nereflektuje. Ne, možná v rámci tohohle zkoumání, abychom nevznikli klamu. Dobře. No a tak, pomimo slouhu, je to velmi důležitý moment, protože on nám neklade otázku, alespoň na tomto místě, jak je možný, že při konstituci intenciálního předmětu, teď proč to neklade? Protože mluví o třísaři. A ten je objektivně tak řečeno. Objektivně je vnukem královny Viktorie. Jenže u toho trojuherníku je to daleko zajímavější. Ten trojuherník objektivně není nic. To je má konstrukce. A jak je možný, že já konstruuju jakýsí obrazec v rovině a že se tam najednou v té konstrukcí objeví něco, co já tam nedal? No tohle je právě ten problém, od kterého se k tomu ten Husserl dostal. Vlastně začínal svou takzvanou filozofií aritmetiky, kde teda nezhodl na výslovně uhelnících alebo matematických předmětek. Vlastně vůbec to byla pro něj ta větší filozofická práce. A právě teda skrz zkoumání takovýchto předmětů, jako jsou, řekněme, součet, jak se to dělá v té filozofii aritmetiky, vůbec se mu tato problematika otevřela. Já teda jsem to taky nečetal, ale Patočka to taky referuje v tom úvodu. On touhle problematikou se zabejval velmi důkladně Kant, ale to srovnání s Husserlem ukazuje tu nápadnou nedostačivost toho pojmovýho aparátu Kantova. Ten Husserl tady se prokázal, udělal prostě několik mílových kroků, aby se toho chopil daleko tady podstatně. Ale mě jde o tohleto. Husserlovi nějak jako nepřišlo, zdá se mi, důležitý se zabejvat otázkou, jak je možný, on skončil tím, když prokázal, že ve vlastnostech konstruovaného intenciálního předmětu jsou vlastnosti také neintendované, tak on tady skončil jasným závěrem, že tedy intenciální předmět nemůže být složkou, součástí toho intendujícího aktu. Ale otázka je, po mém soudu, velice podstatná, jestli je to jenom tak, že když jsem tou intencií konstituoval intenciální předmět, tak jestli vopravdu se tam najednou u toho intenciálního předmětu objevilo něco, co nebylo intendováno. To jest, jestli je to vopravdu tak, že já to neintendoval. Prostě bych se předpokládal, že samozřejmě jsem to neintendoval. Po něm jsem řekl trojuhelník. No ale co jestli, že když já řeknu trojuhelník, tak já jsem plně soustředěn na ty úhly, ale vůbec nejsem soustředěn na něco, co ale stejně tam je jako intenciální. Čili já mohu zároveň mínit, prostě ta intence může být komplikovanější. Já mám pod kontrolou jenom některé její složky a ty ostatní složky nemám pod kontrolou. A proč? No protože jsem v tradici předmětného myšlení, které dává pozor jenom na ty předmětné intence. Předmětné, ale tak teď právě řekněte, co to je. To jsou ty, které já vědomně zaměřuju k tomu předmětu. To znamená, že prakticky v té intenci se výslovně hovoří o trojuhelníku tedy. Ano, o třech úhlech. Že je jí jmenová. Že tam jsou tři úhly. Já to vím, já jsem soustředěn na ty tři úhly. Ovšem, já tvrdím, že když už někdo míní trojuhelník, jako že se hlavně soustředuje, převážně, přednostně se soustředuje na ty tři úhly, takže ale fakticky nemůže ten trojuhelník mínit, aniž by nějak nekontrolovaně a aniž by se na to soustředěl, že tam mínil taky ty tři strany, ty tři vrchole a tak dále. Že vlastně to tam taky je. Že ta konstituce trojuhelníka jako intenciálního předmětu není možná jenom pomocí třech úhly. Fakticky tam je víc než ty tři úhly, vždycky. Jenže já na to nejsem soustředěný. Ano, ale já právě tady je ta úloha toho subjektu v tom, že ten subjekt to tam vůbec nemusí nakonec ani vidět. Že on opravdu v té intenci může být zaměřen jenom tou jednou intenci. A že by ta druhá intence byla při tom nějakým způsobem obsažená, si vůbec nemusí být věděl. To máte lepší příklad s tím Karlem. Já vám to připouštím, že si toho nemusí být věděl. Ale já vám říkám, že to neznamená, že to neintenduje. To je teďka subjektivní problém, takže můžu vám trošku automaticky dotazit. Protože asi je teda nutný nějak jemně vymezit, co to znamená, že to intenduje, anič bych si toho byl vědom. Protože tadyhle by mohl vzniknout třeba, já nevím, když zase otečeme od strojů Helníka, a ne k tomu příkladu napoleon jako vítěz u Slavkova, poražený u Vatrlova. Tak tohle stoje zajisté dvě různé intence, stavující se k témuž předmětu. Přitom řekněme, že někdy v roku 1810 mohli zajisté lidé intendovat napoleon jako vítěze u Slavkova, ale je zvláštní by bylo tvrdit třeba, že už v tom byla obsažena, třeba myslím si, že jste to tak nemíněl, že by už tam bylo obsaženo třeba... Víte, proto jsem utíkal k těm trojuhelníkům. Jasně. Abych se vyhnul tomu, že v reality mohou být spojeny vlastnosti, které jedna s druhým nevyplývají. Takhle, jasně. Víš to, u těch obrazců v rovině, tam to má logickou souvislost. Prostě trojuhelník aniž by byl trojstrán, není možné. To souhlasím, ale potom teda se ptám, jestli teda ta vlastně, řekněme to, vrzení, jako který jste tu vyslal, nebo ta hypotéza, jestli se teda týká i jiných než těchto ideálních nebo mimočasových... Jistě, když se týká tohoto, tady prokážu, že něco takového existuje. Já tady chci prokázat, že existuje intence, kterou nereflektuju, kterou nekontroluju, který si nejsem vědom, ale která je součástí mého aktu. To dobře, dobře. No a teď samozřejmě, jestliže existuje u těch obrazců, no tak nepochybně existuje taky jinde. No ne, to jsou sidycky jako... Jo, takhle, no, ale jaký by teda, že jo... Jak se to teda ale vztahuje, řekněme teda, k tomu prostě zvláštnímu případu těchto časových soucen, kde vlastně se... Ono je to celé... To, jak jsem na ten příklad přišel, je prostě problém, řekněme, za té teda té teorie právě těch analytických, syntetických svůdů, jo. Zdá se mi, že prostě tak, jak to bylo, že vlastně vlastně, tak trochu prostě je ekvivalentní právě teda tvrzení, že každý pravdivý soud je analytický. Že totiž vždycky teda už jakákoliv prostě vlastnost předmětu už prostě patří do toho, jak je... Jak je vlastnost předmětu. Že teda jakákoliv prostě pravdivá věta toho tvaru, prostě A je B, nebo prostě S je P, takže jakákoliv pravdivá věta tohodlec toho tvaru je jenom prostě nějakým zvýrazněním čehosi, co už prostě předmětu, v tom S je obsaženo. A řepok teda samozřejmě se dá říct, že když člověk míní, já nevím, teda krupu, takže už zároveň míní, řekněme, nějakou třeba... nějakou si jako jednoduchou větu třeba o krupě. Což je prostě věc, která jistě jako různýma těma teoretikama, epistemologama nebo tak, jako byla prostě mnohdy jako zkoumána. A já sám třeba vím, že se o to hodně lidí ještě dneska jako hádají. Zda právě teda potřebuji třeba i jenom v rámci těch matematických předmětů je tohleto poznávání, zda prostě mu máme přisoudit ten charakter analytický nebo ten syntetický a co by to jako obnášelo. Ale zdá se mi, že přeci jen prostě říkat, že dost myslím si prostě to pojetí, jestli jsem mu dobře rozuměl, tak to vaše ani v té oblasti, ve které to je všechno, je prostě jednodušší těch nečasovejch matematických soucen. Že teda není moc uznávaný a dokonce i tak trochu vím třeba proč. To pojetí, který by teda říkalo, že řekněme, jakmile se člověk naučí rozumět tomu, co to jsou přilozená čísla, takže zároveň aniž si toho je vědou tak zná nebo prostě míní všechny spachonitosti, všechny věty z teorie čísel matematické. Ten důvod, proč tohleto třeba dneska je dost kritizováno, on je teda velmi abstraktní a souvisí s Gedlovou vědou. Souvisí například s tím, že právě se nějak podařilo teda těm logikům prostě předvést, že vlastně ani nikdy nebude možný dokázat vůbec, no vlastně ne, to je pravda, že ty důvody jsou odmítnutelné, ty jejich důvody. Oni by se týkali jenom vlastně jakýhosi formalizovaný teorie čísel. Dobře, to nechme teda stranou, ale přesto teda už jako samotný zdá se mi to tvrzení, řekněme, že teda kdykoliv se člověk prostě seznámí s přirozenými čísli, což seznámí prostě hanebě jako už teda to malé dítě na té základní škole, takže vlastně teda tím, jak intenduje prostě ta přirozená čísla a tu třeba operaci, teda nevím, sčítání, násobení, odčítání, takže by už zároveň teda intendoval prostě všechny ty věty z teorie čísel. Tady je právě to, co jsem se snažil tvrdit já, pravouhlej trojuhelník a obecnej trojuhelník, to jsou potom úplně jiné intencionální předměty. Tady se hovoří jenom o intencích jednoho a téhož intencionálního předmětu. No ale jestli že řekneme, že k tomu, že trojuhelník je, řekněme, teda rovnouhlý, patří také to, že tento rovnouhlý trojuhelník má všechny strany stejné, neboli že je teda tež rovnostranný, no tak co to je než prostě tvrzení o tom rovnouhlém trojuhelníku.
s1.flac
====================
Ta reflexe, jak jsem tady probíral, jestli reflexe na rozdíl od objektivního věmu, že od co to je objektivní věc, zatím nechám vztránu, že zda ta reflexe, jestli transcenduje nebo ne, a druhá poznámka se prakticky týká toho předmětné a nepředmětné stránky myšlení, při tom ukazování třeba, která mě nakonec, jak si si pamatujete poslední, kdy jsem vám uváděl ten příklad z toho Heideggera o tom nemocném člověku, který se může ukazovat, že je nemocný tím, že vypadá, že má červený skvrý na tváři a tak dále, ale skrz toho ukazování se může jevit, že je nemocný. Vy jste mě právě jako říkal tu věc, že on se už může ukazovat, že třeba vám se může ukazovat nemocný. Toto když provedete, tak pro mě je potom záhodou otázka toho, kde je ta nepředmětná stránka toho myšlení a kde je ta předmětná stránka toho myšlení. Protože pak jistým způsobem pro někoho ta předmětná stránka myšlení může být nepředmětnou stránkou myšlení a pro jiného zase ta nepředmětná stránka může být předmětnou stránkou toho myšlení. Kde tedy je vůbec ta hranice té předmětné stránky a té nepředmětné stránky. Prakticky to je nepředmětné, to znamená toho co není vysloveno. Já jsem se to sebou asi nevzal ten váš příklad s tím, když ten muž odchází a ptá se jaká je veku teplota a živá manželka mu teda odpojujeme si sebou kabát. Takže ten příklad s tím nemocným člověkem mě právě přivedl k tomu, že pro vás jistým způsobem tou předmětnou stránkou je, že ten člověk je nemocný, ale pro někoho to může být nepředmětná stránka. Já se teda domnívám takto. Můžu ještě poprosit, já tady vidím, že máte nějaký věci, které já docela neznám. Možná jenom úplně v krátkosti uvést, co to je teda nějak řekněme za předmětná stránka toho myšlení, nebo jestli tomu rozumím, a nebo a to nepředmětná stránka. Já bych to nechal, abych to nemusel nějak zbytečně komplikovat. Já bych se to, jestli byste to mohli vy sám na těchto příkladůch objasnit a tím se objasní v podstatě, co se míní tou předmětnou a nepředmětnou stránkou. Protože mě to nakonec uniklo. Kde tedy držet, kde mohout hovořit. Něco jiného to je třeba v řeči. Jedna stránka je, že my můžeme hovořit o předmětná a nepředmětná stránce pouze v myšlení. Věci skutečné předmětnou a nepředmětnou stránku nemají. Jako nějak tak, nebo ale v řeči, jak se k ní dostať, jestli vůbec nějaká taková je. No jo, ale není to těch věcí, které jsou nezávislé na nás. Já mohu vypovídat o věcech, které mají. Pes je nezávislý na mě a samozřejmě, že má v nepředmětnou stránku. Ta nepředmětná stránka se ukazuje jenom v řeči, jinak není možná. Já jsem se domníval teda, že to předmětné a nepředmětné, o tom se hovořit jenom ve světě řeči. No hovořit nemůžete mimo svět řeči. Když hovoříte, jak jste ve světě řeči, tak to je jasný. Ale když budu vypovídat, když budu tvrdit, že ten pes má mimo svět řeči v předmětnou a nepředmětnou stránku, tak to nevím, jak to mohu dokázat. No to vidíte, tomu se právě budeme muset dostat. Já vlitu především jedné věci. Jeli naši do písku a já nemoh, tak jsem jim strčil nějaké knihy, které jsem si tam nechal odvízt. Mimo jiné, třetí den jsem dostal z Logische Untersuchungen druhý svazek, první a druhý díl. V tom prvním dílu druhého svazku, tam je to slavné místo, respektive to je dlouhá studie o intenzionalitě, který vyrovnává Husserl s tím Brentánem, že má výhrady vůči jeho terminologii, vůči tomu, jak staví problém, naopak mnohem navazuje a tak dále. Já jsem se do toho vrch úplně sem tomu propál, řekl jsem si, jak tohle okamžitě musím pánit. Já jsem měl ty Logische Untersuchungen v Ruce, právě někdy v 47. noci, když to patočka v Břehové ulici měl na prosemináři, když jsme to proběhli. A od té doby jsem to v Ruce neměl a já už si dobře nepamatuju, co tam všecko je, ovlivněn jsem tím nějak, byl jen, že už si to nepamatuju jak, takže teď jsem se do toho vrch jak do detektívky a byl jsem přímo stržen. Tedy já to budu muset udělat, takže třeba tomu věnujeme, už stejně jsme se trochu odpoutali od původního plánu. Tak to stojí za to to probrat, tak já bych snad začal od tuhle, i když to nemám teda po ruce, tak co teda si z toho zapamatuju, vykejváte hlavou, to znamená, vy jste to hledali v ruce, četl jste to, tak to budete kontrolovat. A nečetl jste to přímo. No tam především Husser navazuje na Brentána, cituje tam jeho psychologii, kterou já jsem taky nikdy neměl v ruce, Petr to má nějak voxeroxovaný nebo co, ale já to znám, já jsem si to ověřoval v jiných Brentánových věcech, kde to má zkráceně, takže jsem to celkem znal přímo z Brentána taky. Ten vynález Brentána, nebo prostě ta nová myšlenka spočívá v tom, že on při pokusu o rozlišení mezi jemama fyzickýma a psychickýma charakterizuje ty psychický jako vybavený intencionalitou. To je, když je někde nějaký šutr, eventuálně šutr se valí z hory, ze skály, nebo voda proudí z vrchu a vytváří potoky a řeky a tak, tak to je prostej přírodní proces jev, který už k ničemu dalšímu nemíří. I když teda my můžeme říct, že ta voda teče, potok se vlévá do řeky, tak nebudeme mít za to, že je intencí potoku se vlét do řeky. Podobně řeka se vlévá do moře, ale není její intencí se vlévat do moře. Čili i když tuhletu souvislost nějakou, že to někam nějakej proces někam směřuje, najdeme, tak tento směřování toho procesu není intence. A to proč? Protože intence je charakterizovaná tím, že už nějakým způsobem obsahuje, to je termin Brentánův, obsahuje to k čemu míří. A proto mluví o intencionálních předmětech, které jsou imanentní myšlenkovému aktu. Mluví o imanenci. To je bod, kde Husserl provádí korekturu, kritiku, ale u Brentána je to skutečně imanentní předmět toho myšlenkového aktu. Čili to, k čemu ten myšlenkový akt se odnáší, jak jsme si zvyklí říkat, to pro Brentána je obsahem toho myšlenkového aktu. To je v něm. On snad, já si teda nepamatuji tak přesně, ale snad tam má na to přece nějaké jemnější odlišení, snad nějaká intenceonální inexistence. On říká inexistence, což je také, že to je v, ale říká imanentní. Termín jeho je imanentní také. S tím právě polemizuje potom Husserl. Je to Brentáno, který velmi dobře znal středověkou filozofii a ten termín intencionální intence si vypůjčil ze středověkej zkusí. On to sám cituje a ovšem říká, že to mu dává trochu odlišnej smysl. Nicméně ta vazba mezi Brentánem a těma středověkýma diskusema, tím způsobem užití, je přinejmenši tak úzká jako mezi Brentánem a Husserlem. Tedy to není nic tak obsahově vzdáleného tomu Brentánovi. Husserl teď na to navazuje a jeho hlavní argument se týká toho, že mluvit o imanency nebo o inexistenci, že je nešťastný, že to mate, že to neobstojí a říká proč. Ukazuje to několikerým způsobem a to jednak tady nejmí dvěma, jestli si to vybavuju teď dobře, a na jiných místech ještě jinak. Já se teď dotknu jenom jedné věci, která je důležitá pro naši souvislost, totiž on tam říká takovou zajímavou věc, že různýma intencema se můžeme intendovat jeden a týže intenciální předpět. Jako příklad říká Večerka A. na tomto místě, tam to nenašel, tam tady mluví o nějakém nejmenovaném králi, císaři německém a říká, ale to už o sobou můžeme mínit jako syna císaře Wiléma, to už tam jmenuje, nevím proč teda to císaře samotného nemenuje, ale syn císaře Wiléma to už tam říká. A nebo vnuka královny Viktorie. A nebo jako jeho samotného taky, ne? To je ten císař, kterého tam nemenuje, čili řekně Karel, já nevím, v historii se nevyznám, nehledal jsem to, čili řekně, že se jmenoval Karel, tak buď císař Karel, nebo syn císaře Wiléma, nebo vnuk královny Viktorie. To jsou různé intence, které ale míří k témuž předmětu intencionální. To je pro něj doklad, že ten intencionální předmět není součástí, složkou té intence. Jo? Protože jinak by po každé byl složkou jiné intence a nemoh by být týž tímž předmětem. To znamená, že ten intencionální předmět je stále týž? Ano. Akorát, že ty intence k němu bývají různé. Jsou různé. A co to znamená? Když, a tohle to ještě, on udělá tenhle další krok a dál nic, pomimo soudu, to je přesně ten bod navázání pro nás. On tam říká, že když ovšem míním intenduju císaře X, takže EO Y je tím míněm, teda tím míněným předmětem, je také syn císaře Vilema nebo vnuk královny Viktorie. Čili ačkoliv to není míněno, není to součástí intendování, je to nicméně ve všech těch případech součástí intendovaného. Ano, ale ještě mě tady chybí, tak to spíš dokreslení celé věci. Ty různé intence mohu chápat jako pojmy, jo? Ne, žádným případem ne. No, tak co to jsou ty různé intence, které tady směřují k tomu intentionálnímu předmětu a jakým způsobem se ten intentionální předmět stahuje k nějakému skutečnému předmětu? Tak to tam neřešíme. Jo, dobře, ten stav k tomu skutečnému tak necháme stranou, ale jak si mám představit tu intenci, která směřuje k tomu intentionálnímu předmětu? To je něco jako kategorie. To je možná složka aktu. Ano, to je prostě součást toho myšlenkového aktu. Konec konců, intence je to intendování. To je ten akt intendování. To je součást myšlenkového aktu. Jak to je? To je prostě, to nechává on stranou. On navazuje na Brentána, který tímhletím rozlíšuje mezi procesy jako fenomény, jak to jmenujeme, fyzickými a psychickými. Šuter už k ničemu nemíří. Když něco říkáte, tak nejenom něco říkáte, ale něco říkáte o něčem. Tím, co říkáte, míříte k něčemu, aniž byste to, k čemu míříte, říkal. Vaše říkání, to, co povídáte, míří, vy to povídáte o stromu. Ale vaše povídání není strom. Strom není součástí vašeho povídání. Ano, já mohu, ale v tom povídání taktéž o tom stromu výslovně hovořit. O ně, ale ten strom tam není. Kde jako? V tom vašem povídání. To tam není ten strom, že jo. Ale mě ne, mě daje všeo dvojí rozlišení v tomto vykládání. Já v tom vykládání mohu výslovně říct, jako ten strom je a tak dále. Tím, že ten strom tam jmenuji, tak o něm vykládám. Ale taky může být to, že já ten strom, jako to slovo vůbec se tam nemusí objevit. A mohu taky o tom slovo. Ještě. Já mohu mluvit o Josefovi K. Ale při tom hovořím, na konec celá, nevím jaká intence teď, nebo jak ji nazvat, že nebudu tady pléct to nepředně jednou nebo jakou, tak ta vypovídá o tom stromu, ale ne o tom Josefu. Jo, když o tom Josefu, tak tež vypovídá jistým způsobem, ale není to, na konec se ukáže to druhé. Ale že vy tam strkáte moc brzo tohleto, že. Já teď vykládám, co tam je u tou houserla. Ještě jsem neudělal ani krok dál, než co on tam říká. Do jistý mír už to stejně to, na co Aleš poukazuje, bylo obsaženo. Právě v tom, že jsme řekli, že vlastně ty způsoby toho intendování, ty rozmanitý intence, mohou teda všechny intendovat jeden křepnět, tak to vlastně v tom Alšově je vymezení, že teda vlastně já mohu jak intendovat strom tím, že řeknu strom, i jiným způsobem, tak vlastně to se shoduje zcela s tím, co bylo, že no. A teď tohleto pro houserla představuje jaksi důkaz pro to, že intendovaný předmět, intencionální předmět, že není součástí intence. Protože, a to je na tomto kuriózní, v tom intendovaném předmětu je vždycky víc, než je aktuálně intendováno. Jo? To jest, já míním císaře Kix, a i když nemám šajnu třeba o tom, že je vnukem krála Viktorie, tak ve skutečnosti míním také vnuka krála Viktorie. Takže ten intencionální předmět, tohleto teď o tom králi nebo císaři, že? To je příklad Husserlu. Tam ten problém je v tom, že ten císař je živej skutečnej císař, to je skutečnost. My si to teď zjednodušíme na chvíli způsobem, který tam Husserl neřeší. Jak je to trojuhenně? Na tom jsme si to udělali my. My přestože žádný trojuhenník jako císař, jako císaře před sebou nemáme, neexistuje žádný skutečnej trojuhenník, skutečnej trojuhenník, tak jako je skutečnej císař. Tak přestože já mohu konstituovat, což není termín Husserlu a něco jiného, ale prostě nějak konstituovat intencionální předmět, trojuhenník. Můžu tak, že míním trojuhenník, tak zároveň aniž bych víc do té intence vložil, tak míním trojistraník. Tedy dokonce i když ten intencionální předmět není reálný, takže by jenom ta skutečnost, ta reálnost spojovala do jakési personální únie ty různý aspekty. Jako například prostě, když mám před sebou císaře X, tak já na něm nepoznám, že to je, i kdybych ho prohledal do poslední nitky, tak já nepoznám, že to je vnuk královny Viktorie. Ano, ale touto trojuhenníka, to jsou spíš obecnější pojmy. Trojuhenník není pojem. No dobře, tak máme pojem trojuhenníka a trojuhenník jako ideální obrazec v rovině, to je intenciální předmět. Jaký je rozdíl mezi nimi? Trojuhenník jako rovinej obrazec má tři vrcholy a tři úhly a tři strany a součet vnitřních úhlů je 180 a tak dále a tak dále. Kdežto pojem trojuhenníka nemá nic z toho. Pojem trojuhenníka nemá tři vrcholy, nemá tři úhly, nemá tři strany, že? To je ono. No ale mám doufání, že když uvedete tyto dva příklady, takže když u toho trojuhenníku řeknete, že máte třeba pravou vlí trojuhenník, že to je jako, mohou mé intence mířit jako tímto směrem, ale pak taky tím, že já v tom mohu vidět jenom trojuhenník, taky v tom mohu vidět jenom trojhran, nebo trojstrán teda, jo? Ale to podle mě jsou už jenom jisté stupně obecnosti, které já v tom mohu vidět, na rozdíl od toho císaře Karla. Chyba. Především žádné stupně obecnosti v trojuhenníku nemůžete vidět. Protože obecnost není charakter trojuhenníku. Trojuhenníku ne, ale ty mé intence, které, no intence také mohou být stupněm, že? Pojem trojuhenníka. Pojem rovnostraného trojuhenníka je obecnější, než pojem, promiňte, je konkrétnější, než pojem rovnorameného trojuhenníka. A oba jsou konkrétnější než pojem obecného trojuhenníka. Čili ty pojmy se lišejí od sebe, od rozsahem a obsahem, svůj obecností a tak dále. To ale neplatí o obrazcích v rovině. Tam je to vždycky jedinečná, takzvaně konkrétní věc. Prostě vy nemůžete mít, mínit ideální obrazec v rovině, tak aby měl různý vlastnosti. Vy buď můžete mínit intencionální předmět obecného trojuhenníka, obecný trojuhenník jako intencionální předmět, nebo rovnostraný trojuhenník jako intenciální předmět a tak dále. Vy nemůžete mínit intenciální předmět a potom na něm najít různý vlastnosti. Nemůžete, protože intenciální předmět vždycky jedinečně daný je konstituovaný ve své jednoznačnosti. Třeba jako obecní trojuhenník. V tom případě nemá žádný vlastnosti, které by byly specifické. Vy ho nemůžete namalovat, vy nemůžete namalovat obecný trojuhenník. Ty intence, které k tomu intencionálnímu předmětu, v tomto případě trojuhenníku, míří a které jsou tedy různé, takže obsah těch intencí se liší jenom co do jistého stupně obecnosti. No ale já si myslím, že ten tvůj příklad, že nebyl jako myslím útařilý v tom, že právě teda intence, řekněme, nějakého, jak se tam říká, pravouhleho... Pravouhly, trojuhenník, trojuhenník a jenom trojstrán. No trojstrán, trojuhenník bude to samé, ale... No ne, trojstrán, trojuhenník, jenom trojstrán. No to bude to snad... To je ten příklad, který zmiňoval pan doktor. Ale pravouhly, trojuhenník, to už jako míří k trochu jinému ideálnímu soucnu, než je trojuhenník. No je to stejný intencionální předmět jako trojuhenník. No, ve stejné kategorii. Prostě je to předmět stejného věku, ale je to jiný předmět. Ne, já když budu mít pravouhly, trojuhenník, tak já se k němu mohu vstáhnout jako k pravouhlému trojuhenníku, ale taky jako jenom k trojuhenníku. Jak ho máte? Ne, jak ho mám. Já se mohu vstáhnout k pravouhlému trojuhenníku, svou intenci jako k pravouhlému trojuhenníku. Ale abyste se mohli vstáhnout, tak ho hned musíte intendovat. Jako pravouhlej. Ale když ho intendoješ pak jenom jako trojuhenník, tak jeho pravouhlost prostě tam není žádná. Malý dítě, který se v životě neslyšel o pravých úhlech, tak prostě intendoje pravouhlej trojuhenník. Já teď nevím, co mě chcete na tom vytknout. Nemůžete zaměňovat intenciální předměty. Je pravda, že jeden a týž předmět můžete mínit různýma intenciama. Můžete mínit různýma intencema. Ale to neznamená, že je tomu tak vždy, že různé intence míněj týž předmět. Prostě jestliže intendujete pravouhlej trojuhenník, tak je to jiný intenciální předmět, než když intendujete obecnej trojuhenník. Vy můžete pak srovnávat tyto dva intenciální předměty, ale jsou to dva různý. No moment, ten příklad jste, s tím jste přišel vy s tím trojuhenníkem. Ale to byl jiný příklad. To byl příklad s trojuhenníkem a trojstěnem. Tam dokutečně jde o ten samý příklad. Trojstrané. Vy můžete mít různé intence, to je zříct obrazec v rovině, a on je omezený přímkama a má tři vrcholy. Nebo má tři úhly. Nebo má tři strany. Vy vždycky můžete se dostávat k tomu předmětu intenciálnímu po různých cestách. Vy můžete definovat, tak říkajíc, ten trojuhenník různými způsoby. A vždycky je to ten týž intenciální předmět. Ovšem jsou případy, že když intendujete pravouhlej trojuhenník, no tak pak tím předmětem intenciálním je pravouhlej trojuhenník a nikoli obecnej trojuhenník. No to je fakt... Věřte, trojstěn, obecnej trojstran a obecnej trojuhenník, to je to též. Takže intenciální předmět? Takže to jsou dva různé intenciální... Tento argument Husserlův je, že kdyby intenciální předmět byl inexistentní té intenci, kdyby byl součástí toho intendujícího aktu, tak potom by nemohl být intenciální předmět dvojí intence, jednou trojstranu a druhé trojuhenníku, by nemohl být týž. A to, že se takovýmto způsobem mohou vztáhnout k témuž intenciální předmětu, ačkoliv do pomocí různých intencií, je pro něj dokladem, že ten intenciální předmět není inexistentní, nebože je mimo ten akt intendování. Tak to je jeden z těch jeho argumentů. On tam ještě pak uvádí další, ale to je nedůležité. A on tam výslovně mluví, že intendirn a nichtintendirn s pomličkou. Takže když mluvím o králi, on tam mluví o tom císaři, tak prostě k vlastnostem toho intendovaného předmětu patří nejenom to, co bylo součástí intence, nebo k čemu mířila intence, totiž, že to je císař X. Nýbrž vlastností toho císaře X, kterého já míním pomocí intence, že to je císař X, patří, že to je také vnuk královny Viktorie. Ale to já jsem neintendoval. Takže on tam se dostane hodnil až tak daleko, že intendovaný předmět má také neintendované vlastnosti. A tam končí. Samozřejmě se tam má, aniž se to dravi sloví, že pochopitelně já mohu jinými intencemi ty neintendované vlastnosti intendovat. Ale on to neříká takto. Ani nereflektuje. Ne, možná v rámci tohohle zkoumání, abychom nevznikli klamu. Dobře. No a tak, pomimo slouhu, je to velmi důležitý moment, protože on nám neklade otázku, alespoň na tomto místě, jak je možný, že při konstituci intenciálního předmětu, teď proč to neklade? Protože mluví o třísaři. A ten je objektivně tak řečeno. Objektivně je vnukem královny Viktorie. Jenže u toho trojuherníku je to daleko zajímavější. Ten trojuherník objektivně není nic. To je má konstrukce. A jak je možný, že já konstruuju jakýsí obrazec v rovině a že se tam najednou v té konstrukcí objeví něco, co já tam nedal? No tohle je právě ten problém, od kterého se k tomu ten Husserl dostal. Vlastně začínal svou takzvanou filozofií aritmetiky, kde teda nezhodl na výslovně uhelnících alebo matematických předmětek. Vlastně vůbec to byla pro něj ta větší filozofická práce. A právě teda skrz zkoumání takovýchto předmětů, jako jsou, řekněme, součet, jak se to dělá v té filozofii aritmetiky, vůbec se mu tato problematika otevřela. Já teda jsem to taky nečetal, ale Patočka to taky referuje v tom úvodu. On touhle problematikou se zabejval velmi důkladně Kant, ale to srovnání s Husserlem ukazuje tu nápadnou nedostačivost toho pojmovýho aparátu Kantova. Ten Husserl tady se prokázal, udělal prostě několik mílových kroků, aby se toho chopil daleko tady podstatně. Ale mě jde o tohleto. Husserlovi nějak jako nepřišlo, zdá se mi, důležitý se zabejvat otázkou, jak je možný, on skončil tím, když prokázal, že ve vlastnostech konstruovaného intenciálního předmětu jsou vlastnosti také neintendované, tak on tady skončil jasným závěrem, že tedy intenciální předmět nemůže být složkou, součástí toho intendujícího aktu. Ale otázka je, po mém soudu, velice podstatná, jestli je to jenom tak, že když jsem tou intencií konstituoval intenciální předmět, tak jestli vopravdu se tam najednou u toho intenciálního předmětu objevilo něco, co nebylo intendováno. To jest, jestli je to vopravdu tak, že já to neintendoval. Prostě bych se předpokládal, že samozřejmě jsem to neintendoval. Po něm jsem řekl trojuhelník. No ale co jestli, že když já řeknu trojuhelník, tak já jsem plně soustředěn na ty úhly, ale vůbec nejsem soustředěn na něco, co ale stejně tam je jako intenciální. Čili já mohu zároveň mínit, prostě ta intence může být komplikovanější. Já mám pod kontrolou jenom některé její složky a ty ostatní složky nemám pod kontrolou. A proč? No protože jsem v tradici předmětného myšlení, které dává pozor jenom na ty předmětné intence. Předmětné, ale tak teď právě řekněte, co to je. To jsou ty, které já vědomně zaměřuju k tomu předmětu. To znamená, že prakticky v té intenci se výslovně hovoří o trojuhelníku tedy. Ano, o třech úhlech. Že je jí jmenová. Že tam jsou tři úhly. Já to vím, já jsem soustředěn na ty tři úhly. Ovšem, já tvrdím, že když už někdo míní trojuhelník, jako že se hlavně soustředuje, převážně, přednostně se soustředuje na ty tři úhly, takže ale fakticky nemůže ten trojuhelník mínit, aniž by nějak nekontrolovaně a aniž by se na to soustředěl, že tam mínil taky ty tři strany, ty tři vrchole a tak dále. Že vlastně to tam taky je. Že ta konstituce trojuhelníka jako intenciálního předmětu není možná jenom pomocí třech úhly. Fakticky tam je víc než ty tři úhly, vždycky. Jenže já na to nejsem soustředěný. Ano, ale já právě tady je ta úloha toho subjektu v tom, že ten subjekt to tam vůbec nemusí nakonec ani vidět. Že on opravdu v té intenci může být zaměřen jenom tou jednou intenci. A že by ta druhá intence byla při tom nějakým způsobem obsažená, si vůbec nemusí být věděl. To máte lepší příklad s tím Karlem. Já vám to připouštím, že si toho nemusí být věděl. Ale já vám říkám, že to neznamená, že to neintenduje. To je teďka subjektivní problém, takže můžu vám trošku automaticky dotazit. Protože asi je teda nutný nějak jemně vymezit, co to znamená, že to intenduje, anič bych si toho byl vědom. Protože tadyhle by mohl vzniknout třeba, já nevím, když zase otečeme od strojů Helníka, a ne k tomu příkladu napoleon jako vítěz u Slavkova, poražený u Vatrlova. Tak tohle stoje zajisté dvě různé intence, stavující se k témuž předmětu. Přitom řekněme, že někdy v roku 1810 mohli zajisté lidé intendovat napoleon jako vítěze u Slavkova, ale je zvláštní by bylo tvrdit třeba, že už v tom byla obsažena, třeba myslím si, že jste to tak nemíněl, že by už tam bylo obsaženo třeba... Víte, proto jsem utíkal k těm trojuhelníkům. Jasně. Abych se vyhnul tomu, že v reality mohou být spojeny vlastnosti, které jedna s druhým nevyplývají. Takhle, jasně. Víš to, u těch obrazců v rovině, tam to má logickou souvislost. Prostě trojuhelník aniž by byl trojstrán, není možné. To souhlasím, ale potom teda se ptám, jestli teda ta vlastně, řekněme to, vrzení, jako který jste tu vyslal, nebo ta hypotéza, jestli se teda týká i jiných než těchto ideálních nebo mimočasových... Jistě, když se týká tohoto, tady prokážu, že něco takového existuje. Já tady chci prokázat, že existuje intence, kterou nereflektuju, kterou nekontroluju, který si nejsem vědom, ale která je součástí mého aktu. To dobře, dobře. No a teď samozřejmě, jestliže existuje u těch obrazců, no tak nepochybně existuje taky jinde. No ne, to jsou sidycky jako... Jo, takhle, no, ale jaký by teda, že jo... Jak se to teda ale vztahuje, řekněme teda, k tomu prostě zvláštnímu případu těchto časových soucen, kde vlastně se... Ono je to celé... To, jak jsem na ten příklad přišel, je prostě problém, řekněme, za té teda té teorie právě těch analytických, syntetických svůdů, jo. Zdá se mi, že prostě tak, jak to bylo, že vlastně vlastně, tak trochu prostě je ekvivalentní právě teda tvrzení, že každý pravdivý soud je analytický. Že totiž vždycky teda už jakákoliv prostě vlastnost předmětu už prostě patří do toho, jak je... Jak je vlastnost předmětu. Že teda jakákoliv prostě pravdivá věta toho tvaru, prostě A je B, nebo prostě S je P, takže jakákoliv pravdivá věta tohodlec toho tvaru je jenom prostě nějakým zvýrazněním čehosi, co už prostě předmětu, v tom S je obsaženo. A řepok teda samozřejmě se dá říct, že když člověk míní, já nevím, teda krupu, takže už zároveň míní, řekněme, nějakou třeba... nějakou si jako jednoduchou větu třeba o krupě. Což je prostě věc, která jistě jako různýma těma teoretikama, epistemologama nebo tak, jako byla prostě mnohdy jako zkoumána. A já sám třeba vím, že se o to hodně lidí ještě dneska jako hádají. Zda právě teda potřebuji třeba i jenom v rámci těch matematických předmětů je tohleto poznávání, zda prostě mu máme přisoudit ten charakter analytický nebo ten syntetický a co by to jako obnášelo. Ale zdá se mi, že přeci jen prostě říkat, že dost myslím si prostě to pojetí, jestli jsem mu dobře rozuměl, tak to vaše ani v té oblasti, ve které to je všechno, je prostě jednodušší těch nečasovejch matematických soucen. Že teda není moc uznávaný a dokonce i tak trochu vím třeba proč. To pojetí, který by teda říkalo, že řekněme, jakmile se člověk naučí rozumět tomu, co to jsou přilozená čísla, takže zároveň aniž si toho je vědou tak zná nebo prostě míní všechny spachonitosti, všechny věty z teorie čísel matematické. Ten důvod, proč tohleto třeba dneska je dost kritizováno, on je teda velmi abstraktní a souvisí s Gedlovou vědou. Souvisí například s tím, že právě se nějak podařilo teda těm logikům prostě předvést, že vlastně ani nikdy nebude možný dokázat vůbec, no vlastně ne, to je pravda, že ty důvody jsou odmítnutelné, ty jejich důvody. Oni by se týkali jenom vlastně jakýhosi formalizovaný teorie čísel. Dobře, to nechme teda stranou, ale přesto teda už jako samotný zdá se mi to tvrzení, řekněme, že teda kdykoliv se člověk prostě seznámí s přirozenými čísli, což seznámí prostě hanebě jako už teda to malé dítě na té základní škole, takže vlastně teda tím, jak intenduje prostě ta přirozená čísla a tu třeba operaci, teda nevím, sčítání, násobení, odčítání, takže by už zároveň teda intendoval prostě všechny ty věty z teorie čísel. Tady je právě to, co jsem se snažil tvrdit já, pravouhlej trojuhelník a obecnej trojuhelník, to jsou potom úplně jiné intencionální předměty. Tady se hovoří jenom o intencích jednoho a téhož intencionálního předmětu. No ale jestli že řekneme, že k tomu, že trojuhelník je, řekněme, teda rovnouhlý, patří také to, že tento rovnouhlý trojuhelník má všechny strany stejné, neboli že je teda tež rovnostranný, no tak co to je než prostě tvrzení o tom rovnouhlém trojuhelníku.
====================
s1.flac
====================
Podívejte se, my tady musíme rozlišit dvojí věci. Jednak je nám velmi užitečný seznámit s tím, co o tom říká Úsrlav. Ale druhá věc je, že my to musíme chápat ne tak, že v posledu jde o recepci Úsrlava. Nyní, protože my si to musíme tady teď nějak osvojit. A když se to budeme osvojovat, tak je otázka, jestli budeme polikat všetky ty okolnosti, například ten subjektivismus, takzvaný, jak se nadává, Úsrlův, který odmítal Heidegger, který odmítal například náš patočka, ačkoliv se cítil celoživotně Úsrlovým žákem a měl za to, že jde v jeho intencií. No a v tom případě teda, my si musíme ujasnit, oč nám teď jde. Jestli že nám jde o to, jak o tom nadále my budeme mluvit. A to je ne, jak budeme mluvit o Úsrlově pojetí, protože jak my o tom budeme mluvit. No tak pak tam pomimo soudu musíme, samozřejmě ortodoxní úsrlovci nebo ortodoxní fenomenologie bouřvát, jsem říkal na začátku, že já si myslím, že musíme rozlišit tu tzv. věc o sobě, takovou profláknutou, že jo, od dopkantovejch a problematickou, prostě co je ta věc skutečně. Když říká Úsrlovník věcem samým, tak nemyslí tuto věc. A druhá věc je ty intenciální předměty. A ty intenciální předměty bych interpretoval jako myšlenkové modely nebo produkty, konstrukce myšlenkových, kterýma se pokoušíme zachytit to nejpodstatnější v té skutečnosti. To znamená, že já proti těm konstrukcím zásadně nic nemám, jenom je chci skontrolovat, jestli jsou vyhovující nebo nevyhovující. Já nemám tendenci dělat to, co Úsrl, že tady vybuduje jakousi antikonstrukci přirozeného světa a vůči ní, jak si dá do závorky všechny ty konstrukce té moderní vědy. Konec koncu, ty konstrukce, jak je dělá moderní věda, jsou sice dělané poněkud jiným způsobem, ale jsou vlastně stejnýma konstrukcema, jako to dělá přírodní člověk, ten taky konstruuje, ten taky nemá tu věc sám před sebou. Přistupuje k ní s nějakýma svům bylnama, s nějakým prismatem, tam zásadně není mezi tím rozdíl, něco jako přirozeného světa. Mně se zdá, že to je neumnostný koncept. Má smysl určitý, ale jak si do detailů ho brát, se všim všudy, prostě se mi zdá nemyslitej. Takže navrhuji, to je to, o čem furt mluvíme do kolečka. Je potřeba si uvědomit historicky, dějíně, že jsme v určité etapě myšlenkové, nebo v určité epoše myšlenkové, která je jiná než epocha předchozí. To je, když mluví Heidegger o forbe griffliches denken a begriffliches denken, tak to musíme vzít vážně. My dnes žijeme v Evropě, která už dlouhé staretí je zamořena a promořena pojmové myšlení. V čem spočívá pojmové myšlení? V tom, že pomocí pojmů, to je ten vynález, se podařilo soustředit, koncentrovat některé z intencií, pač intence po mém souhu zase jsou nezáležitostí jenom psychickou, to je zase proti Bentánovi, intence celý život češtní a rostlinní říči jsou identifikovaly. Všetky tropizmy jsou intencionální pováhy. To není jako šutr, který se balí z hore. Tady je určitá reakce, která k něčemu míří, něčeho dosahuje a tak dále. Není tam vůbec žádný vědomí, jistě nechci prýst žádný roviny, ale intence ve smyslu směřování od někad někam, tu je. Ale co tu není? A teď na úrovni vědomí samozřejmě intence existuje taky v mytickým výšlením. Veforebegriflich, tam taky existuje intencionalita samozřejmě. Jenomže to je jiná intencionalita. Intencionalita, která nevytváří ty intencionalní předměty. A proč je nevytváří? Protože nemá potřebný prostor, kam by je dala. Ta intencionalita toho předpojmového myšlení je taková přímočara, nebo tam je nakrátko spojeno to, co se mi dává a ta danost toho, co se mi dává. Prostě já když vidím třeba běžet háj zajíce, tak v mým vědomí je, že tamhle běží zajíc. A já nereflektuji natolik, abych řekl, jak to, že vidím. Kdyk vlastně zajíc je tamhle a jak to, že já ho vidím. Mám ho jako kdyby tady ve svým mysli. Tyhle ty věci jsou mi naprosto cizí. Prostě je mi zajíc tamhle daný, já ho tamhle vidím a běžím za ním. Stejně jako pes. Čili tam není žádný prostor, kde by mohlo dojít k odstupu mezi tím, jak já to vidím a co vidím. Tenhle prostor volnej je vytvořen tím pojmovým myšlením, které to není podstata věcí, pro nás důležitý důsledek. Pojmový myšlení nám umožňuje říct zajíc a zároveň nemít dojem, že už tady je. Jak to je u první týdních. Tam řeknete TIGR a všichni se začnou zkovalat. Jenom prostě řeknete TIGR, protože to je u nich tak z přítomnění TIGRA, že prostě je TIGR tady. Tak my už víme, že když řekneme TIGR, tak to nic neznamená. U nás je možný díky pojmovýmu myšlení, že někdo řekne HOŘÍM a lidi tam jdou pomáhat a řekne to dvakrát, třikrát, udělá se jistým stranům a potřebuje jak je to v té pohádce. A pak HOŘÍM, opravdu oni tam nejdou. Jak to, že tam nejdou? Ty archaické lidi by tam vždycky šli znovu. Protože ten odstup tam není. Oni na to vždycky by skočili. A že my na to neskočujeme díky tomu, že víme, že když říct HOŘÍM nemusí ještě znamenat, že opravdu HOŘÍM. Že jenom mluvíme o tom, že HOŘÍM. A to, že si tohodle jsme vědomí, to je dokladem toho, že tady je něco mezi tím, že míním HOŘÍM a mezi tím, že opravdu HOŘÍM. Totiž je tady to míněné HOŘENÍ, které není skutečné HOŘENÍ. Tohle je teda situace pojmovýho myšlení. My musíme od doby, kdy se prosazovalo, a to se neprosazovalo na jedno. Taky v reflexi nevěděli filozofové dost dobře, co dělají, když pojmově povědujeme. Proto také si mysleli, že když si vymyslejí přesně pojmově ty archaie, jaký ty elementy základní, a já nevím, co všechno, tak oni v ní přisuzovali tomu tu pravou skutečnost. Ačkoliv to byla konstrukce. Nezlobě se, já musím odejít na ten vlák, takže se nedá nic dělat. Ale chtěl jsem se ptat ještě na jednu maličkost, domluvili jste se někdy na příště? Nedomluvili, já jsem teď trošku v nejasnosti. Předběžně bychom to mohli udělat, ale s rezervou, že to budeme muset změnit. Takže já nevím, jestli by mělo nejlépe, je potřeba to předen se do tom domluvit. No tak já jsem jenom tak zhruba... Můžeme, jo, ale já totiž... Já bych ještě to dotáhl. Prostě to pojmový myšlení znamená, že se otevřel tento prostor. To ještě neznamená, že byla do všech detailů provedená reflexe, která by to důkladně analyzovala, která by to důkladně přešetřila, jak to vlastně vypadá. Takže po dlouhé staletí ještě se táhnou různé konfuze, které znamenají nedomyšlení, nedorozpoznání té situace, která je tak pronikavě nová po tom vynálozu pojmovýho myšlení. To pojmový myšlení neznamená, že okamžitě samo sebe reflektuje na tolik, ale ta reflexe je otevřena, ta je možná. Díky právě tomu, protože v mytickým myšlení, díky tomu, že ta distance žádná není, tak není možná reflexe. Pokud nějaká reflexe se odehraje, tak se odehraje takovým nekontrolovatelným způsobem. Sice zasáhne něco podstatního, to je, jak Matočka říká, mýtus je plnej smysl, jenomže vůbec se neví, jak se na to přišlo. Je to asi prereflex. Reflexe je možná teprve tam, kde skutečně dochází k tomu odstupu. A k tomu odstupu může dojít teprve tam, kde je uvolněný ten prostor. To je tou distancí mezi věcí samou a mezi tím aktem, kterým ji míjí. A do této distance se zařazuje další člen, totiž intenciální předmět, který není ani součástí věci samé, ani součástí toho aktu mínění. Je to asi tak... Není to dost jasný? Je to jasný... Že s tím nesouhlasíte, to je jiná věc. Já to vykládám proto, abych zdůvodnil, proč je potřeba tady zavíst tu sféru intenciálních objektů v trošku jiném smyslu, než to má na mysli Úsadlov. Totiž ve smyslu sféry jakýchsi mimočasových a mimoprostorových. Mimoprostorových říkám proto, protože pokud mají nějaký prostorový charakter, tak je to prostor míněnej, neskutečnej. Oni nejsou součástí žádného skutečného času a skutečného prostoru. No a pokud nejsou součástí toho skutečného času, tak tedy nepodléhají změně. Nepodléhají změni, proto Kozák, můj učitel tvrdil, že pojmy se nemůžou vyvíjet. A měl přitom na mysli, že intenciální předměty se nemůžou vyvíjet. Můžou být jenom zaměňovaný jeden za druhý. Jako škrtaný teda vysloveně. Prostě vyhodím a dám tam lepší. Ale nemůžu mluvit o vývoji pojmu. On nerozeznává ještě pojma intenciální předmětě. A když bychom si měli rozlišit rozdíl s tím pojmem a tím intenciálním předmětem, je to ten problém toho trojvihelníka s úhlem a trojvihelníka bez úhlu. No tak bez úhlu. Ano, to je přesně ono. Ten pojem, to je záhada, která je nedořešená. A současná logika to řeší tím, že ten pojem tabuizuje. Že pojem pojmu tabuizuje. Že ho vyloučila, když já jsem si objednal několik různých učenic logiky a říkal jsem, že já nechci matematickou symbolickou logiku, takzvanou moderní logiku, jak tomu říkají. Já chci učenici tradiční logiky. Oni mě dali nejrůznější učenice, tam jsou historické úvody, ale prostě slovo pojem je tam tabuizováno. Tam buď se vůbec nevyskytuje, anebo když se tam vyskytuje, tak se jí nazapřenou. Není to pojem, s kterým se pracovalo. Je to tam jenom proto, že se nějak nemůžou nabývářit. Ale tváří se jako, že o to nejde. A zaměňují to nebo vyjadřují tím? Jak ho vyjadřují? Která je ta skutečnost? Slovo. V místo říkají slovo. A v místo soudu říkají jírok. Mluví prostě o tom jazyci především. Ano, převádí to na semiotiku, semantiku, lingvistiku a všechny tyhle záležitosti. To je zvědečtění, ale filozofická logika je na odstřel. Nebo prostě je vystřílena, je zlikvidována. No, čili to je obrovský problém. A protože tento, samozřejmě ve středověku to byl živej problém, který se furt řešil. Jenomže to bylo v kontexte, kde ještě nebylo Husserla, nebylo Brentána, nebylo Husserla, nebylo Heidegrála a tak dále. Takže ten problém dnes vlastně není postaven. Těmi prostředky, které tady jsou nově. Takže říct, co to je pojem, je velmi obtížný. My jenom víme, co to není. My víme, že třeba pojem, ono je obtížné říct, že pojem je součástí aktu vědomí. Protože ono to tak docela dobře neplatí. Já si pomáhám tím, že přirovnávám pojem k čočce, která soustředuje jistý stránky, jistý složky toho aktu intendování nebo aktu myšlenkový, aktu vědomí do jistého průmětu. Čili já tady mám kromě těch intencií, které jsou původně střapatý na vše strany, takže se do žádného průmětu sami nesoustředějí. Pak tady mám ten průmět, když promítáme diafilm. Potřebuju ten objektiv toho diaprojektoru a to je ten pojem. A když se to podíváme z tohle pohledu, tak třeba slovičku představa. Musíme rozlišit dvojí význam slova představa. Buď je to míněno ve smyslu psychologickém a to vylůčujeme, protože to potom automaticky je záležitost, která nám nic není. A nebo tím myslíme, že představa má to souvislost s představováním, stavením před. Potom už jen představa a předmět je to tež. To, co je představeno, je předmítnuto. A pak buď máme na mysli představu představující, analogie toho rozlišení Husserlova, že představa představující a představa představovaná. Musíme rozlišit, jestli máme na mysli představování, a nebo to představené. Řekneme, že představa může to být oboje. Pokud míníme představou to představené, tak je to intenciální představ. Nesmíme ovšem to představování, nebo představivost, zaměnit za názor. Názornost potom s představováním nemá co dělat. To, co fyzikové říkají, že třeba model atomů je nenázornej, tak to ještě neznamená, že je to není představa. Je to představa. Tady je popřed nás představen určitý model, že je nepředstavitelný v psychologickém zmyslu. To nás nesmí rušit, ale právě protože to slovo představa má tolik významu, tak je lépe používat něco určitějšího. A mně se zdá ten intenciální předmět, že je velmi dobrý, i když zase to má tu dnes nás, že každý myslí, že to je pojetího slovo. Čili třeba se vohradit, že to není v tom smyslu, jak on to takový. Já mám na mysli trojici, že je tady ten akt vědomý, který je organizován pomocí pojmu a tam není správný, není držitelný říct, že ten pojem je součástí toho aktu, ale je to, co sice organizuje ten akt. To je důležitá věc. To už je třeba, když jsme se bavili o tom trojohelníku a já si teda představím ty tři strany, takže vlastně se zásároveň s tím už představují i ty úhly, aby mi to ten trojohelník dával. Protože když si představíme ty tři strany, tak vlastně trojohelník nemá, protože ty tři strany se můžou nastříhat jak chtějí. Takže se tam mají teda ty tři úhly a hlavně ty tři vrcholy, které teda nám... Ano, v tomto případě to tak je. Čili je to asi tak, že... To je akt vědomý, o čem jsi hovořil? Akt intence, jo, konkrétně v tom. Což je akt vědomý, že, samozřejmě, ale je to akt intenciální. Akt vědomý může být ještě jak jiný než intenciální. Takže to je správný. Prostě když míním trojohelník jako intenciální předmět a míním ho pomocí intence, která pracuje, nebo je zorganizována pomocí pojmů úhlu a tří a eventuálně dalších pojmů, které tady nepřicházejí teda k řeči, ke slovu, protože se mluví jenom o trojohelníku, takže tam ke slovu přichází jenom tři a u l, tak ve skutečnosti ta konstituce toho intenciálního předmětu není plně realizovaná jenom těmi intencemi organizovanými pomocí pojmů tři a u l, míním ještě dalšími intencemi, které si neuvědomují, které nereflektují, ale které jsou skutečné. A bez nich by ta konstituce nebyla možná. Čili spolukonstitutivní funkci tam mají intence, na který nedávám pozor, který si mi sebě domů v tu chvíli. A to díky tomu, že z důsadku předmětného myšlení, to je z pojmového myšlení, jsem se naučil dávat hlavní důraz a hlavní pozornost věnovat jenom tomu, o čem výslovně mluvím, na co výslovně myslím. A zapomínat na to, co tam je přítomno vždycky, dokonce cez nosný, bez čeho vědít předmětní intence nebyly možný, ale já tomu nevěnuju pozornost. To byly poslední, možná se mi zdá budit takový dojem, nevím jestli úmyslně, že před v tom myšlení, jako dříve, než bylo to předmětné, tak ne, že by to nebylo jinak, ale jako by to bylo tak, že tam ta pozornost byla věnová. Na to asi tak nemíníte. Že nevěnuju pozornost těm skrytým nebo netematickým. Tam nebyla pozornost vůbec věnová. Takže tady, aby to byl ten dojem, nevznikl tak, že v důsledku pojmového myšlení se zapomnělo věnovat pozornost tamtomu. To jde o to, že nejdřív si člověk všimne něčeho a vůbec není vědom toho, že si máš tě všímat dalších věcí, kterých si vůbec nikdy nevšímal. Původně si všímal jen zajce před sebou a řekl, že třeba jak Masaryk v tom třetím oddílu hovoru údajně teda Čapkovi tam něco říká opravdě, že a o těch vránách a tak dále, tak jsou to vrány nebo a vrání je to na dávu, já to nedohu rozjeznat. Jo, toto uvažování je možné jenom díky pojmovýmu myšlení. To je, že já si uvědomuji, že vím, co je vrán, uvědomuji si, že vím, co je vrána, uvědomuji si, že vím, jaký je mezi nimi rozdíl a teď zkoumáme si na tu dálku, jsem schopen to rozpoznat. Jo, čili já vysloveně ve svým vědomí mám tuto komplikovanou strukturu v tom okamžiku, když před sebou mám vránu. A takhle prostě od malička jsou děti vychovávané. Něco běží a on už vidí, že to je pejsek. No a teď je problém teda otevřený, co to je vlastně ten pojem. My dost těžko můžeme říct, co to je, že my můžeme charakterizovat jen funkční vlastnosti pojemu, a ne, co to je. My víme, jakou má funkci, k čemu slouží, že nám umožňuje konstituovat intenciální předměstí. A teď víme o některých vlastnostech toho pojmu, o kterých se tradičně mluví a my to předjíráme a ještě nevíme, jestli je to all right, jestli je to legitimní. To je, že my o pojmu mluvíme v souvislosti logický. Pojmy se vztahují k jiným pojmům, a to prostřednictvím soudům. Pojmy samy jsou produktem nasouzení. To znamená, jakmile mluvíme o pojmech, tak tam rozhodující jsou vlastnosti, které je odlišují od jiných pojmů. Takže například my můžeme zjistit u dvou pojmů, jestli se třeba překrývají, nebo jestli jsou zcela něco odlišují, nepřekrývají se ničem, nebo jestli jsou totožní, nebo jestli je jeden obsažen v druhým, který má v širší rozsah větší obsah. A takovýhle věci tradičně, která logika o tom jednala. To jsou vlastnosti pojmů, to nejsou vlastnosti techintenciálních předmětů. Ty intenciální předměty mají vlastnosti stejný jako reální předměty, jenom v podobě modelů. Když já řeknu, že intenciální předmět, trojuhelník, má tři vrcholy, tak jsou to vrcholy, které má, ale nemůžu nikoho píchnout. Já nemůžu je přenúst do oblasti reální a tam si má něco dělat. Čili já sleduju jenom jakousi korespondenci mezi těma modelama a mezi skutečnostmi. Všechny taxonomické jednotky, živočichů a rostlin, jsou intenciální předměty. A já zjišťuju, jaká je korespondence mezi těma vymyšlenýma, konstruovanýma taxonomickýma jednotkama a mezi skutečnýma individuálníma rostlinama nebo živočichama, které můžu najít někde. A teď se zjistí, že ty taxonomické jednotky byly stanovené špatně. Tak já je musím vyměnit za jiný. Čili ty taxonomické jednotky, jakožto intenciální předměty, jsou něco jiného než ty skutečné předměty. Celý problém je, že já neproniknu svou myslí do kaktusu. Já tam nemůžu vlízt do toho kaktusu. Ale já naprostě tomu zcela mám pod kontrolou, jako kdybych tam mohl vlízt, ten model toho kaktusu. Čili když já řeknu, že to je rebucia, minuscula, varia ceta a ta, tak já ji mám přesně definovanou, jaký má mít vlastnosti. A teď já vždyckám kaktus. A teď zjišťu, jestli je to ona, nebo jestli je to jiná. A teď, když já jich najdu třeba 50, a teď najednou se mi tam ukáže něco, co mi neštimuje, tak já teď musím, jako to dělají, třeba přeřadit ten kaktus jeden, přeřadit stek rebucí do jiného rodu, protože se ukáže, že vlastně to nepatří mezi rebucie. No co to je? No ta skutečnost zůstává furt stejná. Ale ty mý sůhbily se měnějí. Ty sůhbily, ty sůhpojmy, sůhbe hirfy, že? Měnějí se ty intenciální předměty, které jsem namodeloval, a tak přesně vím, nebo můžu vědět, co v nich všecko je. Někdy je namodeluj a je tam víc. Jako jsem namodeloval prvník a nakonec se ukázal, že jsem na tom mohl vybudovat celou technonometrii. Ale zásadně můžu takhle pracovat. Nevím teda, jestli to ho rozumím, ale snad teda to znamená, že ten intenciální předmět, tak jak ho podím hobořítevi, jak se líší teda od pojmu? Že má vlastnosti toho předmětu, byť jenom intenciální vlastnosti. Tak to jasně, ano. Kdežto ten pojem, ten má vlastnosti logický. Rozumím. A já nemůžu jinak prokázat, že nebo pojem trojujení, leči, že od toho pojmu odejdu k tomu intenciálním předmětu. Ano, jasně. A teď říkám, jaké je to intenciální předmět. Rozumím. Já nemůžu říct, jak se líší od sebe pojem trojuhelníku rovnostranýho a pojem trojuhelníku rovnoramenýho, leč, že řeknu, jaký je rozdíl mezi trojuhelníkem rovnorameným a rovnostraným. Mezi těma pojmama já nevím, jaký je rozdíl. Já to nerozpoznám. Ani sebe v sebe podrobnější reflexí, zjišťovat, co vlastně jsem myslel a tak dále, to vlastně není možné. Jediná možnost je, že se soustředím na ten intenciální předmět. Nicméně, když hovořím o tom, že pojem trojuhelníka rovnostraného je ušší než pojem trojuhelníka rovnorameného, tak mluvím o pojmu, anikoli o trojuhelníku. Jasně. No, to může použít. A u toho teda ještě kaktusů. Teďka. Ano, když nejde o trojuhelní, tak když jde o takovou skutečnost reálnou, že? No. No, tak tam ta komplikace spočívá v tom, že ty vlastnosti nejsou zpěty logicky, nejdeš reálně, což může být. Taky jenom kontingentně. To jest, já nemůžu si domyslet z jedněch vlastností ty druhý. Někdy ano, že pravda je, že třeba paleontologové najdou spodní čelist a podle zkušeností jak a tak dále, co kolem, nebo nebo já nevím, holený host a jsou schopní z toho vykonstruovat jak asi vysoký byl ten tvor a jestli chodil hlavně po zadních nebo po předních a takovýhle věci. No ale je potřeba prostě vznát ty spoustu faktů, spoustu souvislostí evolučních, já nevím jak, jak, a tak dále, tak je to vlastně takový vysuzování na základě bohatejch zkušeností, je to těžko teda prokazatelní, je to spíše otázka citu, představivosti a já nevím čeho, ale v zásadě teda, přece jenom tam jsou nějaké souvislosti a některé souvislosti můžou být úplně nahodilé, skutečně kontingentní a přesto v té reality jsou zpětné a žádnou logikou nemůžu dojít k tomu, že patří k sobě, to musím říct jenom jako fakt. Už toho trojuhedníku tam nic takového se nemůže stát, tam prostě všechno musí logicky hrát. Teďka ale právě tady možná zajímavý problém, jakýma teda řekněme těma zúpek rychlama my tyhle kontingentní jednotliviny pojímáme, když teda asi nepojímáme, že jo? Pojmy by prostě nás vedly k nějakým neploměným a logicky provázaným nějakým soucnům. Zatímco tadyhle jsi nahodili jednotlivý soucno, jak je teda pojímat? Podívejte, tohle je ten obrovský problém, před kterým stojí moderní věda. Zatím jaksi v té reflexi ta věda má dojem, že se dobírá skutečně vědeckých poznatků, tím když tam najde právě ty neměný faktory. Čili když už se jednou musela věda smířit s tím, že tady nejsou neměný skutečnosti, které by byly hlavním předmětem poznání. A kdyby hlavním předmětem poznání jsou právě ty změny, tak se pokouší zachovat něco z toho starého přístupu, v podstatě už archaického, tímže chce zachovat některé struktury jako by nemění. Proto třeba v celé přírodní vědě patří k podstatě věci, že když někdo přijde s novým poznatkem, tak musí přesně popsat, jakýma metodama pracoval, jakýho materiálu použil, za jakých podmínek to dělal, aby umožňoval, aby kdekoli na světě, když se veme v stejný materiál, pracuje se stejnýma metodama a za stejných podmínek, aby výsledky byly stejný. Nebo když se Newton podařilo objekt planet kolem slunce dát do matematických formulí, které jsou mimočas a prostor, tak to byl vědecký poznatek. Proto Kant ještě říká, že v každé vědě je tolik vědek, kolik je na matematiky. Protože matematika je právě ten postup, matematika dovoluje odejít z té konkrétnosti, nahodilosti času a prostoru do té sféry těch intencionalních předmětů a tam to všechno modelovat tak, aby to bylo nezávislý. Takže rozumím tomu teda dobře, že vlastně to, co jste vykládal o tom pojmu a o tom intencionalním předmětu v tom vašem pojetí, tak, že se to teda týká právě především těch nějakých struktur porozumění a že vlastně teda ale struktur porozumění, takhle, zajímalo mě, ta moje otázka jako směřovala především k tomu, zda právě si máme taky nějak představovat tu, zda teda je nějak jako prostě rozpracovaný nebo pochopitelný, jakou funkci má teda ten intencionalní předmět, v tom vašem pojmu teda, při právě teda pojíbání těch jednotlivin. Jednotlivin a jednak časových skutečností. No, tady je důležité si uvědomit nebo ukázat k tomu, že v tom běžném životě a běžném myšlení, že nám to nedělá potíže, že jsme s tím naprosto zdomácněný, zdůvěrně zbližený a klidně se ovšem domluvíme a tak dále. A ve chvíli, když se toho chopíme těmi přísnými vědeckými způsoby, tak nastanovají potíže. Z toho lze vysoudit, že ty potíže jsou důsledkem právě té precízní pojimové práce, které je použito. A že v tom běžném myšlení, že pracujeme jinak. A že tudíž celý problém je v tom, že my se snažíme ve chvíli, kdy pracujeme jako vědci, tak zapomenout na to, jak běžně o tom myslíme a mluvíme. A teď se vyjadřujeme způsobem, aby to bylo akceptáblé a košér v lámci té vědecké tradice. Proto tam ty obrovské problémy jsou. To platí ovšem nejen ve vědě, ale ve filozofii taky. Jestliže ta filozofie teď a věda s ní se dostává do potíží v určitéch problémech, no tak je pochopitelné, proč ta anarchická filozofie, která na tohle byla teda zvláštní, háklivá, protože tam to bylo strašlivé, ty zjednodušený, ty omezený prostředky, který měla výspočci, jenom podtrhovali tuhletu neschopnost se zabejvat. Proč se obrátila k té takzvané každodenní řeči, k té běžné řeči? Protože ona tam vlastně přeskočila, metodicky přeskočila něco důležitého. Totiž to, že v té běžné řeči, v tom běžném životě, že myslíme a mluvíme jinak než v té vědě. Ale to je jenom jako dokument, takový signum, jde o to, že právě z té každodenní zkušenosti víme, že jsme schopní se domluvit velmi přesně, dostatečně tedy, ne přesně, ale dostatečně, jako prakticky nám to naprosto vyjavuje, způsobem, který není košer z hlediska vědeckého. Takže dokonce z hlediska toho vědeckého, to vypadá jako, že mluvíme bláznivě, nedává to smysl, jak by řekla Arnab třeba, nedává to žádný smysl. A nicméně nám to úplně stačí, mluvíme se o tom, že to je ten příklad toho muže, který odchází, že jo, a říká kolik je stupňů, a žena říká, jo, cítí kabát, jako když mluví s kozou na ledě, bláznivě spolu mluví. Přitom ale každej chápe, že to je naprosto rozumím, a může to vysvětlit, proč a tak dále. No jinými slovy, že v tom praktickém životě a v tom praktickém způsobu myšlení a mluvení, je počítání s intencema jiného typu, než s kterýma výhradně pracuje ta pojmová tradice evropská, filozoficko-vědecká. A teď zbývá jenom to odkryt, jak to asi je, a pokusit se s těma jinýma než předmětnýma intencema se naučit pracovat tak přesně, jako jsme se to naučili s těma předmětnýma. Ne poukazovat, že musíme být vásníky. Jasně. Co to je ten program hledání přirozeného světa? Má to spolu co dělat, jenomže jsou tam určitý problémy, že zatímco ten cíl jde o problémy, tak Husser to zpředmětnil do problému přirozeného světa. A tím si ovšem znemožnil to řešení, protože ten přirozený svět je stejná konstrukce, jako jsou ty konstrukce. Když mluví o přirozeném světě, tak prostě jenom vytvořil nové intenciální předmět. My musíme se pokusit pracovat s nepředmětnýma intencema tak, že nepřešupačíme do těch předmětných, že z nich neuděláme předmětné intence. A proč ne? Běžně se to tak dělá. Když ten muž se zeptá, kolik je stupňů, tak on může se zeptat, mám si říct kabát. A je to v pořádku. Jenže teď já tady přicházím s tím, jestli je pravda, co odhalil Heidegger. A mně se zdá, že se to netýká jenom toho zajmu. Ale jestli je pravda, že je něco takového jako bytí, které předmětně nemůžeme uchopit, to jestli my nemůžeme konstituovat intencionální předmět bytí. A pokud to uděláme, tak jsme vedle a uděláme felskřid. Tak to znamená, že ty nepředmětné intence, s kterýma běžně pracujeme, ale o kterých se domníváme, že kdykoliv je můžeme nahradit těma předmětnýma. Když prostě zaměříme pozornost kousek vedle, tak v tu ráno jenom uděláme z toho, co jsme nepředmětně mínili, uděláme to, co je předmětně míno. A máme dojím, že to je tak vždycky možné. A zapomínáme při tom, že je důležitý, že aniž bychom to udělali, tak přece můžeme nepředmětně to mínit. Ten fakt, že to můžeme mínit v rámci toho předmětního mínění, že je taky něco míněno, nebo přesně něčeho nemíněno předmětně, čili míněno nepředmětně, to necháváme strachu. Čili já to chci dát teď pod reflektor, ukázat, že to je možné. No a teď kladu otázku, no a nejsou tady skutečnosti, který předmětně mínit nelze? Skutečnosti jsou skutečný, ale nejsou předmětní. To jest, já je nemůžu mínit žádnýma předmětnýma intencema. To jest, já nemůžu pomocí pojmů vytvořit předmětné modely, nemůžu vytvořit intenciální předměty, kterých bych mohl srovnávat a zjišťovat korespondenci těch modelů s těma skutečnostmi. Tak to snad pořádom říká, že nejistě takovýhle, takovýhle něco je třeba čas, že je prostě takový otázek. No ale to je, no to by bylo potřeba ukázat, že jo, takovýhle, on to říká, jenomže Heidegger to říká taky. A říká to jinak. Ta časovost u Heideggera hraje úplně epochální roli, právě v tom převratu, v tom povědomí, že je tady ještě možno a nutno myslet jinak, než jenom pomocí těch předmětných intencií. No ono, asi teda přece jenom, mně se pořád zdá, že nemám úplně jasno, nevím teda, jestli to ještě zvládneme dnes, jak odlišit teda ty intence předmětné od těch nepředmětných. Já zatím tak hlubou představu prostě mám takovou,
s1.flac
====================
Podívejte se, my tady musíme rozlišit dvojí věci. Jednak je nám velmi užitečný seznámit s tím, co o tom říká Úsrlav. Ale druhá věc je, že my to musíme chápat ne tak, že v posledu jde o recepci Úsrlava. Nyní, protože my si to musíme tady teď nějak osvojit. A když se to budeme osvojovat, tak je otázka, jestli budeme polikat všetky ty okolnosti, například ten subjektivismus, takzvaný, jak se nadává, Úsrlův, který odmítal Heidegger, který odmítal například náš patočka, ačkoliv se cítil celoživotně Úsrlovým žákem a měl za to, že jde v jeho intencií. No a v tom případě teda, my si musíme ujasnit, oč nám teď jde. Jestli že nám jde o to, jak o tom nadále my budeme mluvit. A to je ne, jak budeme mluvit o Úsrlově pojetí, protože jak my o tom budeme mluvit. No tak pak tam pomimo soudu musíme, samozřejmě ortodoxní úsrlovci nebo ortodoxní fenomenologie bouřvát, jsem říkal na začátku, že já si myslím, že musíme rozlišit tu tzv. věc o sobě, takovou profláknutou, že jo, od dopkantovejch a problematickou, prostě co je ta věc skutečně. Když říká Úsrlovník věcem samým, tak nemyslí tuto věc. A druhá věc je ty intenciální předměty. A ty intenciální předměty bych interpretoval jako myšlenkové modely nebo produkty, konstrukce myšlenkových, kterýma se pokoušíme zachytit to nejpodstatnější v té skutečnosti. To znamená, že já proti těm konstrukcím zásadně nic nemám, jenom je chci skontrolovat, jestli jsou vyhovující nebo nevyhovující. Já nemám tendenci dělat to, co Úsrl, že tady vybuduje jakousi antikonstrukci přirozeného světa a vůči ní, jak si dá do závorky všechny ty konstrukce té moderní vědy. Konec koncu, ty konstrukce, jak je dělá moderní věda, jsou sice dělané poněkud jiným způsobem, ale jsou vlastně stejnýma konstrukcema, jako to dělá přírodní člověk, ten taky konstruuje, ten taky nemá tu věc sám před sebou. Přistupuje k ní s nějakýma svům bylnama, s nějakým prismatem, tam zásadně není mezi tím rozdíl, něco jako přirozeného světa. Mně se zdá, že to je neumnostný koncept. Má smysl určitý, ale jak si do detailů ho brát, se všim všudy, prostě se mi zdá nemyslitej. Takže navrhuji, to je to, o čem furt mluvíme do kolečka. Je potřeba si uvědomit historicky, dějíně, že jsme v určité etapě myšlenkové, nebo v určité epoše myšlenkové, která je jiná než epocha předchozí. To je, když mluví Heidegger o forbe griffliches denken a begriffliches denken, tak to musíme vzít vážně. My dnes žijeme v Evropě, která už dlouhé staretí je zamořena a promořena pojmové myšlení. V čem spočívá pojmové myšlení? V tom, že pomocí pojmů, to je ten vynález, se podařilo soustředit, koncentrovat některé z intencií, pač intence po mém souhu zase jsou nezáležitostí jenom psychickou, to je zase proti Bentánovi, intence celý život češtní a rostlinní říči jsou identifikovaly. Všetky tropizmy jsou intencionální pováhy. To není jako šutr, který se balí z hore. Tady je určitá reakce, která k něčemu míří, něčeho dosahuje a tak dále. Není tam vůbec žádný vědomí, jistě nechci prýst žádný roviny, ale intence ve smyslu směřování od někad někam, tu je. Ale co tu není? A teď na úrovni vědomí samozřejmě intence existuje taky v mytickým výšlením. Veforebegriflich, tam taky existuje intencionalita samozřejmě. Jenomže to je jiná intencionalita. Intencionalita, která nevytváří ty intencionalní předměty. A proč je nevytváří? Protože nemá potřebný prostor, kam by je dala. Ta intencionalita toho předpojmového myšlení je taková přímočara, nebo tam je nakrátko spojeno to, co se mi dává a ta danost toho, co se mi dává. Prostě já když vidím třeba běžet háj zajíce, tak v mým vědomí je, že tamhle běží zajíc. A já nereflektuji natolik, abych řekl, jak to, že vidím. Kdyk vlastně zajíc je tamhle a jak to, že já ho vidím. Mám ho jako kdyby tady ve svým mysli. Tyhle ty věci jsou mi naprosto cizí. Prostě je mi zajíc tamhle daný, já ho tamhle vidím a běžím za ním. Stejně jako pes. Čili tam není žádný prostor, kde by mohlo dojít k odstupu mezi tím, jak já to vidím a co vidím. Tenhle prostor volnej je vytvořen tím pojmovým myšlením, které to není podstata věcí, pro nás důležitý důsledek. Pojmový myšlení nám umožňuje říct zajíc a zároveň nemít dojem, že už tady je. Jak to je u první týdních. Tam řeknete TIGR a všichni se začnou zkovalat. Jenom prostě řeknete TIGR, protože to je u nich tak z přítomnění TIGRA, že prostě je TIGR tady. Tak my už víme, že když řekneme TIGR, tak to nic neznamená. U nás je možný díky pojmovýmu myšlení, že někdo řekne HOŘÍM a lidi tam jdou pomáhat a řekne to dvakrát, třikrát, udělá se jistým stranům a potřebuje jak je to v té pohádce. A pak HOŘÍM, opravdu oni tam nejdou. Jak to, že tam nejdou? Ty archaické lidi by tam vždycky šli znovu. Protože ten odstup tam není. Oni na to vždycky by skočili. A že my na to neskočujeme díky tomu, že víme, že když říct HOŘÍM nemusí ještě znamenat, že opravdu HOŘÍM. Že jenom mluvíme o tom, že HOŘÍM. A to, že si tohodle jsme vědomí, to je dokladem toho, že tady je něco mezi tím, že míním HOŘÍM a mezi tím, že opravdu HOŘÍM. Totiž je tady to míněné HOŘENÍ, které není skutečné HOŘENÍ. Tohle je teda situace pojmovýho myšlení. My musíme od doby, kdy se prosazovalo, a to se neprosazovalo na jedno. Taky v reflexi nevěděli filozofové dost dobře, co dělají, když pojmově povědujeme. Proto také si mysleli, že když si vymyslejí přesně pojmově ty archaie, jaký ty elementy základní, a já nevím, co všechno, tak oni v ní přisuzovali tomu tu pravou skutečnost. Ačkoliv to byla konstrukce. Nezlobě se, já musím odejít na ten vlák, takže se nedá nic dělat. Ale chtěl jsem se ptat ještě na jednu maličkost, domluvili jste se někdy na příště? Nedomluvili, já jsem teď trošku v nejasnosti. Předběžně bychom to mohli udělat, ale s rezervou, že to budeme muset změnit. Takže já nevím, jestli by mělo nejlépe, je potřeba to předen se do tom domluvit. No tak já jsem jenom tak zhruba... Můžeme, jo, ale já totiž... Já bych ještě to dotáhl. Prostě to pojmový myšlení znamená, že se otevřel tento prostor. To ještě neznamená, že byla do všech detailů provedená reflexe, která by to důkladně analyzovala, která by to důkladně přešetřila, jak to vlastně vypadá. Takže po dlouhé staletí ještě se táhnou různé konfuze, které znamenají nedomyšlení, nedorozpoznání té situace, která je tak pronikavě nová po tom vynálozu pojmovýho myšlení. To pojmový myšlení neznamená, že okamžitě samo sebe reflektuje na tolik, ale ta reflexe je otevřena, ta je možná. Díky právě tomu, protože v mytickým myšlení, díky tomu, že ta distance žádná není, tak není možná reflexe. Pokud nějaká reflexe se odehraje, tak se odehraje takovým nekontrolovatelným způsobem. Sice zasáhne něco podstatního, to je, jak Matočka říká, mýtus je plnej smysl, jenomže vůbec se neví, jak se na to přišlo. Je to asi prereflex. Reflexe je možná teprve tam, kde skutečně dochází k tomu odstupu. A k tomu odstupu může dojít teprve tam, kde je uvolněný ten prostor. To je tou distancí mezi věcí samou a mezi tím aktem, kterým ji míjí. A do této distance se zařazuje další člen, totiž intenciální předmět, který není ani součástí věci samé, ani součástí toho aktu mínění. Je to asi tak... Není to dost jasný? Je to jasný... Že s tím nesouhlasíte, to je jiná věc. Já to vykládám proto, abych zdůvodnil, proč je potřeba tady zavíst tu sféru intenciálních objektů v trošku jiném smyslu, než to má na mysli Úsadlov. Totiž ve smyslu sféry jakýchsi mimočasových a mimoprostorových. Mimoprostorových říkám proto, protože pokud mají nějaký prostorový charakter, tak je to prostor míněnej, neskutečnej. Oni nejsou součástí žádného skutečného času a skutečného prostoru. No a pokud nejsou součástí toho skutečného času, tak tedy nepodléhají změně. Nepodléhají změni, proto Kozák, můj učitel tvrdil, že pojmy se nemůžou vyvíjet. A měl přitom na mysli, že intenciální předměty se nemůžou vyvíjet. Můžou být jenom zaměňovaný jeden za druhý. Jako škrtaný teda vysloveně. Prostě vyhodím a dám tam lepší. Ale nemůžu mluvit o vývoji pojmu. On nerozeznává ještě pojma intenciální předmětě. A když bychom si měli rozlišit rozdíl s tím pojmem a tím intenciálním předmětem, je to ten problém toho trojvihelníka s úhlem a trojvihelníka bez úhlu. No tak bez úhlu. Ano, to je přesně ono. Ten pojem, to je záhada, která je nedořešená. A současná logika to řeší tím, že ten pojem tabuizuje. Že pojem pojmu tabuizuje. Že ho vyloučila, když já jsem si objednal několik různých učenic logiky a říkal jsem, že já nechci matematickou symbolickou logiku, takzvanou moderní logiku, jak tomu říkají. Já chci učenici tradiční logiky. Oni mě dali nejrůznější učenice, tam jsou historické úvody, ale prostě slovo pojem je tam tabuizováno. Tam buď se vůbec nevyskytuje, anebo když se tam vyskytuje, tak se jí nazapřenou. Není to pojem, s kterým se pracovalo. Je to tam jenom proto, že se nějak nemůžou nabývářit. Ale tváří se jako, že o to nejde. A zaměňují to nebo vyjadřují tím? Jak ho vyjadřují? Která je ta skutečnost? Slovo. V místo říkají slovo. A v místo soudu říkají jírok. Mluví prostě o tom jazyci především. Ano, převádí to na semiotiku, semantiku, lingvistiku a všechny tyhle záležitosti. To je zvědečtění, ale filozofická logika je na odstřel. Nebo prostě je vystřílena, je zlikvidována. No, čili to je obrovský problém. A protože tento, samozřejmě ve středověku to byl živej problém, který se furt řešil. Jenomže to bylo v kontexte, kde ještě nebylo Husserla, nebylo Brentána, nebylo Husserla, nebylo Heidegrála a tak dále. Takže ten problém dnes vlastně není postaven. Těmi prostředky, které tady jsou nově. Takže říct, co to je pojem, je velmi obtížný. My jenom víme, co to není. My víme, že třeba pojem, ono je obtížné říct, že pojem je součástí aktu vědomí. Protože ono to tak docela dobře neplatí. Já si pomáhám tím, že přirovnávám pojem k čočce, která soustředuje jistý stránky, jistý složky toho aktu intendování nebo aktu myšlenkový, aktu vědomí do jistého průmětu. Čili já tady mám kromě těch intencií, které jsou původně střapatý na vše strany, takže se do žádného průmětu sami nesoustředějí. Pak tady mám ten průmět, když promítáme diafilm. Potřebuju ten objektiv toho diaprojektoru a to je ten pojem. A když se to podíváme z tohle pohledu, tak třeba slovičku představa. Musíme rozlišit dvojí význam slova představa. Buď je to míněno ve smyslu psychologickém a to vylůčujeme, protože to potom automaticky je záležitost, která nám nic není. A nebo tím myslíme, že představa má to souvislost s představováním, stavením před. Potom už jen představa a předmět je to tež. To, co je představeno, je předmítnuto. A pak buď máme na mysli představu představující, analogie toho rozlišení Husserlova, že představa představující a představa představovaná. Musíme rozlišit, jestli máme na mysli představování, a nebo to představené. Řekneme, že představa může to být oboje. Pokud míníme představou to představené, tak je to intenciální představ. Nesmíme ovšem to představování, nebo představivost, zaměnit za názor. Názornost potom s představováním nemá co dělat. To, co fyzikové říkají, že třeba model atomů je nenázornej, tak to ještě neznamená, že je to není představa. Je to představa. Tady je popřed nás představen určitý model, že je nepředstavitelný v psychologickém zmyslu. To nás nesmí rušit, ale právě protože to slovo představa má tolik významu, tak je lépe používat něco určitějšího. A mně se zdá ten intenciální předmět, že je velmi dobrý, i když zase to má tu dnes nás, že každý myslí, že to je pojetího slovo. Čili třeba se vohradit, že to není v tom smyslu, jak on to takový. Já mám na mysli trojici, že je tady ten akt vědomý, který je organizován pomocí pojmu a tam není správný, není držitelný říct, že ten pojem je součástí toho aktu, ale je to, co sice organizuje ten akt. To je důležitá věc. To už je třeba, když jsme se bavili o tom trojohelníku a já si teda představím ty tři strany, takže vlastně se zásároveň s tím už představují i ty úhly, aby mi to ten trojohelník dával. Protože když si představíme ty tři strany, tak vlastně trojohelník nemá, protože ty tři strany se můžou nastříhat jak chtějí. Takže se tam mají teda ty tři úhly a hlavně ty tři vrcholy, které teda nám... Ano, v tomto případě to tak je. Čili je to asi tak, že... To je akt vědomý, o čem jsi hovořil? Akt intence, jo, konkrétně v tom. Což je akt vědomý, že, samozřejmě, ale je to akt intenciální. Akt vědomý může být ještě jak jiný než intenciální. Takže to je správný. Prostě když míním trojohelník jako intenciální předmět a míním ho pomocí intence, která pracuje, nebo je zorganizována pomocí pojmů úhlu a tří a eventuálně dalších pojmů, které tady nepřicházejí teda k řeči, ke slovu, protože se mluví jenom o trojohelníku, takže tam ke slovu přichází jenom tři a u l, tak ve skutečnosti ta konstituce toho intenciálního předmětu není plně realizovaná jenom těmi intencemi organizovanými pomocí pojmů tři a u l, míním ještě dalšími intencemi, které si neuvědomují, které nereflektují, ale které jsou skutečné. A bez nich by ta konstituce nebyla možná. Čili spolukonstitutivní funkci tam mají intence, na který nedávám pozor, který si mi sebě domů v tu chvíli. A to díky tomu, že z důsadku předmětného myšlení, to je z pojmového myšlení, jsem se naučil dávat hlavní důraz a hlavní pozornost věnovat jenom tomu, o čem výslovně mluvím, na co výslovně myslím. A zapomínat na to, co tam je přítomno vždycky, dokonce cez nosný, bez čeho vědít předmětní intence nebyly možný, ale já tomu nevěnuju pozornost. To byly poslední, možná se mi zdá budit takový dojem, nevím jestli úmyslně, že před v tom myšlení, jako dříve, než bylo to předmětné, tak ne, že by to nebylo jinak, ale jako by to bylo tak, že tam ta pozornost byla věnová. Na to asi tak nemíníte. Že nevěnuju pozornost těm skrytým nebo netematickým. Tam nebyla pozornost vůbec věnová. Takže tady, aby to byl ten dojem, nevznikl tak, že v důsledku pojmového myšlení se zapomnělo věnovat pozornost tamtomu. To jde o to, že nejdřív si člověk všimne něčeho a vůbec není vědom toho, že si máš tě všímat dalších věcí, kterých si vůbec nikdy nevšímal. Původně si všímal jen zajce před sebou a řekl, že třeba jak Masaryk v tom třetím oddílu hovoru údajně teda Čapkovi tam něco říká opravdě, že a o těch vránách a tak dále, tak jsou to vrány nebo a vrání je to na dávu, já to nedohu rozjeznat. Jo, toto uvažování je možné jenom díky pojmovýmu myšlení. To je, že já si uvědomuji, že vím, co je vrán, uvědomuji si, že vím, co je vrána, uvědomuji si, že vím, jaký je mezi nimi rozdíl a teď zkoumáme si na tu dálku, jsem schopen to rozpoznat. Jo, čili já vysloveně ve svým vědomí mám tuto komplikovanou strukturu v tom okamžiku, když před sebou mám vránu. A takhle prostě od malička jsou děti vychovávané. Něco běží a on už vidí, že to je pejsek. No a teď je problém teda otevřený, co to je vlastně ten pojem. My dost těžko můžeme říct, co to je, že my můžeme charakterizovat jen funkční vlastnosti pojemu, a ne, co to je. My víme, jakou má funkci, k čemu slouží, že nám umožňuje konstituovat intenciální předměstí. A teď víme o některých vlastnostech toho pojmu, o kterých se tradičně mluví a my to předjíráme a ještě nevíme, jestli je to all right, jestli je to legitimní. To je, že my o pojmu mluvíme v souvislosti logický. Pojmy se vztahují k jiným pojmům, a to prostřednictvím soudům. Pojmy samy jsou produktem nasouzení. To znamená, jakmile mluvíme o pojmech, tak tam rozhodující jsou vlastnosti, které je odlišují od jiných pojmů. Takže například my můžeme zjistit u dvou pojmů, jestli se třeba překrývají, nebo jestli jsou zcela něco odlišují, nepřekrývají se ničem, nebo jestli jsou totožní, nebo jestli je jeden obsažen v druhým, který má v širší rozsah větší obsah. A takovýhle věci tradičně, která logika o tom jednala. To jsou vlastnosti pojmů, to nejsou vlastnosti techintenciálních předmětů. Ty intenciální předměty mají vlastnosti stejný jako reální předměty, jenom v podobě modelů. Když já řeknu, že intenciální předmět, trojuhelník, má tři vrcholy, tak jsou to vrcholy, které má, ale nemůžu nikoho píchnout. Já nemůžu je přenúst do oblasti reální a tam si má něco dělat. Čili já sleduju jenom jakousi korespondenci mezi těma modelama a mezi skutečnostmi. Všechny taxonomické jednotky, živočichů a rostlin, jsou intenciální předměty. A já zjišťuju, jaká je korespondence mezi těma vymyšlenýma, konstruovanýma taxonomickýma jednotkama a mezi skutečnýma individuálníma rostlinama nebo živočichama, které můžu najít někde. A teď se zjistí, že ty taxonomické jednotky byly stanovené špatně. Tak já je musím vyměnit za jiný. Čili ty taxonomické jednotky, jakožto intenciální předměty, jsou něco jiného než ty skutečné předměty. Celý problém je, že já neproniknu svou myslí do kaktusu. Já tam nemůžu vlízt do toho kaktusu. Ale já naprostě tomu zcela mám pod kontrolou, jako kdybych tam mohl vlízt, ten model toho kaktusu. Čili když já řeknu, že to je rebucia, minuscula, varia ceta a ta, tak já ji mám přesně definovanou, jaký má mít vlastnosti. A teď já vždyckám kaktus. A teď zjišťu, jestli je to ona, nebo jestli je to jiná. A teď, když já jich najdu třeba 50, a teď najednou se mi tam ukáže něco, co mi neštimuje, tak já teď musím, jako to dělají, třeba přeřadit ten kaktus jeden, přeřadit stek rebucí do jiného rodu, protože se ukáže, že vlastně to nepatří mezi rebucie. No co to je? No ta skutečnost zůstává furt stejná. Ale ty mý sůhbily se měnějí. Ty sůhbily, ty sůhpojmy, sůhbe hirfy, že? Měnějí se ty intenciální předměty, které jsem namodeloval, a tak přesně vím, nebo můžu vědět, co v nich všecko je. Někdy je namodeluj a je tam víc. Jako jsem namodeloval prvník a nakonec se ukázal, že jsem na tom mohl vybudovat celou technonometrii. Ale zásadně můžu takhle pracovat. Nevím teda, jestli to ho rozumím, ale snad teda to znamená, že ten intenciální předmět, tak jak ho podím hobořítevi, jak se líší teda od pojmu? Že má vlastnosti toho předmětu, byť jenom intenciální vlastnosti. Tak to jasně, ano. Kdežto ten pojem, ten má vlastnosti logický. Rozumím. A já nemůžu jinak prokázat, že nebo pojem trojujení, leči, že od toho pojmu odejdu k tomu intenciálním předmětu. Ano, jasně. A teď říkám, jaké je to intenciální předmět. Rozumím. Já nemůžu říct, jak se líší od sebe pojem trojuhelníku rovnostranýho a pojem trojuhelníku rovnoramenýho, leč, že řeknu, jaký je rozdíl mezi trojuhelníkem rovnorameným a rovnostraným. Mezi těma pojmama já nevím, jaký je rozdíl. Já to nerozpoznám. Ani sebe v sebe podrobnější reflexí, zjišťovat, co vlastně jsem myslel a tak dále, to vlastně není možné. Jediná možnost je, že se soustředím na ten intenciální předmět. Nicméně, když hovořím o tom, že pojem trojuhelníka rovnostraného je ušší než pojem trojuhelníka rovnorameného, tak mluvím o pojmu, anikoli o trojuhelníku. Jasně. No, to může použít. A u toho teda ještě kaktusů. Teďka. Ano, když nejde o trojuhelní, tak když jde o takovou skutečnost reálnou, že? No. No, tak tam ta komplikace spočívá v tom, že ty vlastnosti nejsou zpěty logicky, nejdeš reálně, což může být. Taky jenom kontingentně. To jest, já nemůžu si domyslet z jedněch vlastností ty druhý. Někdy ano, že pravda je, že třeba paleontologové najdou spodní čelist a podle zkušeností jak a tak dále, co kolem, nebo nebo já nevím, holený host a jsou schopní z toho vykonstruovat jak asi vysoký byl ten tvor a jestli chodil hlavně po zadních nebo po předních a takovýhle věci. No ale je potřeba prostě vznát ty spoustu faktů, spoustu souvislostí evolučních, já nevím jak, jak, a tak dále, tak je to vlastně takový vysuzování na základě bohatejch zkušeností, je to těžko teda prokazatelní, je to spíše otázka citu, představivosti a já nevím čeho, ale v zásadě teda, přece jenom tam jsou nějaké souvislosti a některé souvislosti můžou být úplně nahodilé, skutečně kontingentní a přesto v té reality jsou zpětné a žádnou logikou nemůžu dojít k tomu, že patří k sobě, to musím říct jenom jako fakt. Už toho trojuhedníku tam nic takového se nemůže stát, tam prostě všechno musí logicky hrát. Teďka ale právě tady možná zajímavý problém, jakýma teda řekněme těma zúpek rychlama my tyhle kontingentní jednotliviny pojímáme, když teda asi nepojímáme, že jo? Pojmy by prostě nás vedly k nějakým neploměným a logicky provázaným nějakým soucnům. Zatímco tadyhle jsi nahodili jednotlivý soucno, jak je teda pojímat? Podívejte, tohle je ten obrovský problém, před kterým stojí moderní věda. Zatím jaksi v té reflexi ta věda má dojem, že se dobírá skutečně vědeckých poznatků, tím když tam najde právě ty neměný faktory. Čili když už se jednou musela věda smířit s tím, že tady nejsou neměný skutečnosti, které by byly hlavním předmětem poznání. A kdyby hlavním předmětem poznání jsou právě ty změny, tak se pokouší zachovat něco z toho starého přístupu, v podstatě už archaického, tímže chce zachovat některé struktury jako by nemění. Proto třeba v celé přírodní vědě patří k podstatě věci, že když někdo přijde s novým poznatkem, tak musí přesně popsat, jakýma metodama pracoval, jakýho materiálu použil, za jakých podmínek to dělal, aby umožňoval, aby kdekoli na světě, když se veme v stejný materiál, pracuje se stejnýma metodama a za stejných podmínek, aby výsledky byly stejný. Nebo když se Newton podařilo objekt planet kolem slunce dát do matematických formulí, které jsou mimočas a prostor, tak to byl vědecký poznatek. Proto Kant ještě říká, že v každé vědě je tolik vědek, kolik je na matematiky. Protože matematika je právě ten postup, matematika dovoluje odejít z té konkrétnosti, nahodilosti času a prostoru do té sféry těch intencionalních předmětů a tam to všechno modelovat tak, aby to bylo nezávislý. Takže rozumím tomu teda dobře, že vlastně to, co jste vykládal o tom pojmu a o tom intencionalním předmětu v tom vašem pojetí, tak, že se to teda týká právě především těch nějakých struktur porozumění a že vlastně teda ale struktur porozumění, takhle, zajímalo mě, ta moje otázka jako směřovala především k tomu, zda právě si máme taky nějak představovat tu, zda teda je nějak jako prostě rozpracovaný nebo pochopitelný, jakou funkci má teda ten intencionalní předmět, v tom vašem pojmu teda, při právě teda pojíbání těch jednotlivin. Jednotlivin a jednak časových skutečností. No, tady je důležité si uvědomit nebo ukázat k tomu, že v tom běžném životě a běžném myšlení, že nám to nedělá potíže, že jsme s tím naprosto zdomácněný, zdůvěrně zbližený a klidně se ovšem domluvíme a tak dále. A ve chvíli, když se toho chopíme těmi přísnými vědeckými způsoby, tak nastanovají potíže. Z toho lze vysoudit, že ty potíže jsou důsledkem právě té precízní pojimové práce, které je použito. A že v tom běžném myšlení, že pracujeme jinak. A že tudíž celý problém je v tom, že my se snažíme ve chvíli, kdy pracujeme jako vědci, tak zapomenout na to, jak běžně o tom myslíme a mluvíme. A teď se vyjadřujeme způsobem, aby to bylo akceptáblé a košér v lámci té vědecké tradice. Proto tam ty obrovské problémy jsou. To platí ovšem nejen ve vědě, ale ve filozofii taky. Jestliže ta filozofie teď a věda s ní se dostává do potíží v určitéch problémech, no tak je pochopitelné, proč ta anarchická filozofie, která na tohle byla teda zvláštní, háklivá, protože tam to bylo strašlivé, ty zjednodušený, ty omezený prostředky, který měla výspočci, jenom podtrhovali tuhletu neschopnost se zabejvat. Proč se obrátila k té takzvané každodenní řeči, k té běžné řeči? Protože ona tam vlastně přeskočila, metodicky přeskočila něco důležitého. Totiž to, že v té běžné řeči, v tom běžném životě, že myslíme a mluvíme jinak než v té vědě. Ale to je jenom jako dokument, takový signum, jde o to, že právě z té každodenní zkušenosti víme, že jsme schopní se domluvit velmi přesně, dostatečně tedy, ne přesně, ale dostatečně, jako prakticky nám to naprosto vyjavuje, způsobem, který není košer z hlediska vědeckého. Takže dokonce z hlediska toho vědeckého, to vypadá jako, že mluvíme bláznivě, nedává to smysl, jak by řekla Arnab třeba, nedává to žádný smysl. A nicméně nám to úplně stačí, mluvíme se o tom, že to je ten příklad toho muže, který odchází, že jo, a říká kolik je stupňů, a žena říká, jo, cítí kabát, jako když mluví s kozou na ledě, bláznivě spolu mluví. Přitom ale každej chápe, že to je naprosto rozumím, a může to vysvětlit, proč a tak dále. No jinými slovy, že v tom praktickém životě a v tom praktickém způsobu myšlení a mluvení, je počítání s intencema jiného typu, než s kterýma výhradně pracuje ta pojmová tradice evropská, filozoficko-vědecká. A teď zbývá jenom to odkryt, jak to asi je, a pokusit se s těma jinýma než předmětnýma intencema se naučit pracovat tak přesně, jako jsme se to naučili s těma předmětnýma. Ne poukazovat, že musíme být vásníky. Jasně. Co to je ten program hledání přirozeného světa? Má to spolu co dělat, jenomže jsou tam určitý problémy, že zatímco ten cíl jde o problémy, tak Husser to zpředmětnil do problému přirozeného světa. A tím si ovšem znemožnil to řešení, protože ten přirozený svět je stejná konstrukce, jako jsou ty konstrukce. Když mluví o přirozeném světě, tak prostě jenom vytvořil nové intenciální předmět. My musíme se pokusit pracovat s nepředmětnýma intencema tak, že nepřešupačíme do těch předmětných, že z nich neuděláme předmětné intence. A proč ne? Běžně se to tak dělá. Když ten muž se zeptá, kolik je stupňů, tak on může se zeptat, mám si říct kabát. A je to v pořádku. Jenže teď já tady přicházím s tím, jestli je pravda, co odhalil Heidegger. A mně se zdá, že se to netýká jenom toho zajmu. Ale jestli je pravda, že je něco takového jako bytí, které předmětně nemůžeme uchopit, to jestli my nemůžeme konstituovat intencionální předmět bytí. A pokud to uděláme, tak jsme vedle a uděláme felskřid. Tak to znamená, že ty nepředmětné intence, s kterýma běžně pracujeme, ale o kterých se domníváme, že kdykoliv je můžeme nahradit těma předmětnýma. Když prostě zaměříme pozornost kousek vedle, tak v tu ráno jenom uděláme z toho, co jsme nepředmětně mínili, uděláme to, co je předmětně míno. A máme dojím, že to je tak vždycky možné. A zapomínáme při tom, že je důležitý, že aniž bychom to udělali, tak přece můžeme nepředmětně to mínit. Ten fakt, že to můžeme mínit v rámci toho předmětního mínění, že je taky něco míněno, nebo přesně něčeho nemíněno předmětně, čili míněno nepředmětně, to necháváme strachu. Čili já to chci dát teď pod reflektor, ukázat, že to je možné. No a teď kladu otázku, no a nejsou tady skutečnosti, který předmětně mínit nelze? Skutečnosti jsou skutečný, ale nejsou předmětní. To jest, já je nemůžu mínit žádnýma předmětnýma intencema. To jest, já nemůžu pomocí pojmů vytvořit předmětné modely, nemůžu vytvořit intenciální předměty, kterých bych mohl srovnávat a zjišťovat korespondenci těch modelů s těma skutečnostmi. Tak to snad pořádom říká, že nejistě takovýhle, takovýhle něco je třeba čas, že je prostě takový otázek. No ale to je, no to by bylo potřeba ukázat, že jo, takovýhle, on to říká, jenomže Heidegger to říká taky. A říká to jinak. Ta časovost u Heideggera hraje úplně epochální roli, právě v tom převratu, v tom povědomí, že je tady ještě možno a nutno myslet jinak, než jenom pomocí těch předmětných intencií. No ono, asi teda přece jenom, mně se pořád zdá, že nemám úplně jasno, nevím teda, jestli to ještě zvládneme dnes, jak odlišit teda ty intence předmětné od těch nepředmětných. Já zatím tak hlubou představu prostě mám takovou,
====================
s2.flac
====================
nevím, uděláme výšku tak, že ona bude zároveň těžnící třeba v případě toho rovnostraného uhelníka. To snad k tomu patří také, nebo prostě všechny? Ne. Podívejte se, vy jste udělali moc kroků dopředu. Něco jiného je, když zůstaneme u toho rovnostraného třiuhelníku a rovnouhlého, to jsou dvě intence, které míří témuž předmětu. Přičemž ten předmět má vlastnosti, které jsou míněny tou druhou intencií. Ačkoliv tou první intencií tam nebyly míněny, nebyly intendovány, nebyly ustaveny. Ale tam nezavádíte nové logické vztahy. Když mluvíte o těžníci třeba, nebo celou trigonometrii další, tam je nezbytné, abyste zavedli nové vztahy. Vy tam postupujete logickým způsobem. Ale to, že rovnostraný třiuhelník je zároveň rovnouhlej třiuhelník, to není logický vztah. To není věc, kterou byste mohl z jedné intence vysoudit pro tu druhou intenci. Tady jde o základní fakt, že když tou jednou intencií konstituujete ten intenciální předmět, tak aniž chcete, aniž víte, aniž byste se museli o tom nějak přesvědčovat a zjišťovat a tak dále, tak automaticky konstituujete ten předmět tak, že má víc vlastností, než které jste zamýšlel. Ale vysoudit přeci můžete taky. Ano, ale vysoudit. Na všemto vysouzení má zvláštní charakter. Když řeknete třiuhelník, tak vlastně je to produkt soudu, který pracuje s takovými pojmy jako je tři, jako je úhel, že? Čili vlastně vy jste mohl intendovat, to je další zážitost, můžete intendovat ten třiuhelník pomocí určitého pojmu, který nasoudíte pomocí jiných pojmů. To je další zážitost, že je třeba rozlišovat intence, předmětné a nepředmětné, to si ukážeme jinak, a od těch předmětných platí, že efektivně je možné pracovat s předmětním intencií pouze v rámci pojmového myšlení. Že pomocí pojmů, že jste schopni určitej typ intencií soustředit tak, abyste konstituovali ten intenciální předmět. To znamená, za prvé, jsou tam ještě jiné intence, o nich nemluvíme. A za druhé, předpokladem je pojem. Organizované soustředění předmětných intencií tak, abyste konstituovali intenciální předmět je možné pouze pomocí pojmů. Nedělalo se to nikdy dřív až teprve a v řecku. Pomocí pojmů trojujerníků jsme schopni konstituovat intenciální předmět. Intenciální předmět skutečně je trojujerní. No a teď jde o to, že protože tam ten pojem je nezbytný, tak my teď můžeme tu konstituci, to čemu říká Husserl intence, Husserl celou dobu o pojmi vůbec nemluví. My můžeme týž intenciální předmět mít různými pojmy. To je přeloženo, to co říká Husserl, že je různými intencemi. Takže trojujerník je jednak intenciální předmět, ale je to také zároveň pojem trojujerníka. Pojem trojstraníka nebo trojstranů je jinej pojem, ale týž intenciální předmět. Takže tady máme další doklad, že třeba rozlišovat mezi pojmem a příslušným intenciálním předmětem. A pojem jak vzniká pojem. To je zase dlouhá velká teorie jak vznikají pojmy. Pojmy není jednota, ale já držím kozákové výklady logické, to je, že pojem není dřív než soud. Řada logiků tvrdí, že soud je složen s pojmům a jejich vztahu. Kozák poměr soudu oprávněně tvrdí, že naopak soud je dřív než pojem a pojmy jsou nasouzeny. To znamená, že když já pracuji v pomoci a nasoudím mezi jiných pojmů, souzení není možné jako začnout nějakým atomem soudem, souzení je vždycky součástí širokého kontextu. Není jiného myšlení a tedy ani souzení než v rámci řeči, v rámci celé té veliké struktury myšlenkově a tak dále. Vždycky, když ukazuji, jak je nasouzen pojem, tak se musím rekurovat k nějakým jiným pojmům v pomoci, než byl nasouzen ten pojem. Takže, když mám pojem úhel, pojem čísla a tři, konkrétně čísla tři, a eventuálně další nějaké pojmy, které tam nejsou, sice o nich se nemluví, ale nepochybně tam mám pojem. Pojem roviny a roviny o obrazce, to je prostě sice nevysloveno, ale je to přítomno, poněkud jinak to nedává smysl, že když to nebudu mluvit o roviných obrazcích, tak nedává smysl, co to je triujerní. No tak, já bych to dokonce takhle nedočel zrovna, protože je docela jako smysl úplný, hovořky dva triuhelnící, prostě jak studovat je jako triuhelníky v prostoru, a samozřejmě ta definice prostě je toho, že triuhelníky je učen těmi třemi body, tak to mohou samozřejmě, oni už vždycky tři body, teda učují rovinu. Dobře, když v prostoru, tak vlastně v prostoru, to je jedno. Já jsem jenom chtěl říct, že ten kontext je nezbýtný. Ano, ano. Jasně, někde, kde ten triuhelník je, jasně. Takže prostě to pozadí tam vždycky je, já nemůžu začít ovo. V logice není žádnej začátek přirozený, vždycky už jsem uprostřed. Teď jde o to, že já se k tomu pojmu triuhelníka se mohu dostat buď přes ty tři úhly, ale můžu se k němu taky dostat se k jinému pojmu trojstranu přes tři strany a tak dále. Čili já se můžu propracovat k nasouzení různých pojmů, přičem všemi těmi pojmy jsem schopen si zorganizovat, zintegrovat, soustředit předmětné intence do jednoho průmětu, jednoho a téhož průmětu, totiž toho intencionálního předmětu triuhelníka jako obrazce v rovině. A pro ten potom platí, že má, i když má tři úhly, má také tři strany, má tři vrcholy a tak dále. A platí pro ní spousta dalších věcí, které mohu potom vypracovávat, zase ještě, když zjišťuju souvislosti s jinými pojmy v té logické rovině. Ale furt se mi zdá, že zůstává nejasnost. Zdá teda já řekněme tou nevědomou intencií, kterou bych intendoval i tu skrytou vlastnost toho trojistranů, totiž triuhelníkem. Zda by tyhle neuvědomilé netematizované intence byly, co vše by intendovali na tom předmětu. Zda by intendovali ten příklad, jak byl zatím podanej, tak ten při nejmenším zdá se mi stvědčí proto, že by intendovali alespoň vždycky to, co by mohlo být jinou definicí nebo jiným tím učením toho předmětu. Že by intendovali vždycky ty ekvivalentní případný vlastnosti, jež intendovány by se pak vztahovali k tomu předmětu. Takhle zdá se mi zatím, že je to míněné. Teď se ptám ještě, i něco více by tyhle stisky, i třeba ještě nějaké další vlastnosti, které ale by nemohly sami o sobě dát ten předmět? Nebo je to prostě v tom obsažené, nebo to zatím necháváme stranou, jako nerozhodný? No tak to zatím ještě jsme nedali k tomu. Mně se zdá, že aspoň teda, to by tady bychom potřebovali platočku, aby nám k tomu řek, jestli on nebo né, pan ten považoval svou povinnost přečíst celého ústavla, pokud bylo v jeho silách. Takže to já nevím, jestli to někde se nenajde, pokud by to někdo došel, budeme rádi, ale zatím se mi zdá, že v tom rozhodujícím místě, které je všude citováno a které jsem teď prošel, tak tam tohle to chybí. Možná se to najde někde jinde, ale naproti tomu já znám texty Heidegrovy, kde tohle tematizová, kdy on výslovně mluví, zatímco Husserl nejdál došel tam, zatímco jsem zjistil, že mluví o vlastnostech intenciálního předmětu, které byly neintendované a jak se zapracovává to do svý koncepce, jako argument pro to, že nejsou inexistentní tomu aktu intendování, tak Heidegger výsloveně mluví opakovaně, aniž by to ovšem zpracoval tak precizním způsobem, jak to dělá Husserl, tak mluví o tom, že kdykoliv něco mýme, myslíme, takže zároveň něco nemyslíme. A to ne tak, že logicky, jenom že když míním A, takže zároveň nemyslím non A. Ne, protože specificky, že součástí intence je vždycky také neintendována. Součástí ne za její hranici, ale že specifickou součástí. To, že dokonce to, co neintenduju, vymezuje to, co intenduju. Tak říkající. Takže ta intence v tom heideggerském smyslu, by vlastně zahrnovala taky tu neintenci, o které mluví Husserl. Že ne stojí za její hranicí, ale nějakým způsobem něco z toho, co není intendováno v tom logickém smyslu. Že něco z toho je jaksi zahrnuto do té intence vlastní a že spolu určuje to intendované. Mně se zdá, že Heidegger po této stránce udělal krok dál a že vlastně, ale zase jsem to nenašel, že by to reflektoval a že by to vyložil tímto způsobem. Že teda by to tematizoval tak dalece, že by z toho učinil jaksi takovou lére. Ale nicméně se mi zdá, že z těch jeho formulací lze vysoudit, nebo na jejich základě lze prostě ještě udělat další krok k tomu, že existují složky intence, které Husserl nepovažuje za intence, nejprve za neintendování a že tyhle neintendující složky jsou konstitutivní pro tento intenciální předmět. To Husserla je určitě také velmi významné, ale ten Heidegger to asi nevykládá, protože se domnívá, že ty Husserlovi výklady z celého toho období, od těch 1925 a do toho 1929, k tomu hodně řekli. A ten Heidegger, když přednášel a psal pro lidi, o kterých celkem důvodně mohl si myslet, tak v tom spočívá mnohdy taková malá argumentativní bohatost u toho Heideggera. On mnohem vychází z toho, že lidi toho Husserla znají. Já bych sam nevím ani možná úplně přesně, ke kterým z těch Heideggerových zkoumání asi máte na mysli především Wesen von Lahrheide. Ne, jenom já jsem to teď našel v jeho přednáškách. Jo, ty přednášky. Kde to je úplně evidentní. To je to, který stál před krokem, který neudělá. To já teda třeba neznám, v kterých? V začátku třicátek, spíš konec třicátek. Já jsem dokoukal třeba do toho Zeitbegriffu a do těch grunt probléme del fenomenologii. To tam jako se vrací. Ale v celé řadě, v celé řadě. Všude se to tam najde, furt se to opakuje a on neudělá ten krok. On je myslitel hodně jinýho stylu, tak možná bychom to zatím nechali stranou. Moment, promluvte ještě, já vám do toho skočím stranou. Já jsem chtěl to dotáhnout tam, že když tematizoval bytí, tak to mohl udělat děnně díky tomuhle. Protože u Heideggera to bytí nikdy není předmětní souco. Proto mluví o tým. To je velmi často blbě interpretováno jako právě včera. A je to vlastně možné díky tomu, že se podobně jako Husserl diferencoval, odrazil se od Brentána proti jeho inexistenci, tvrdí, že intenciální předměty nejsou součástí toho aktu intendování. Takže podobným způsobem si umožnil Heidegger mluvit o bytí tak, jak mluví, díky tomu, že nedrží Husserlovou pojetí intence. Že tam de facto je zapracováno pojetí nepředmětné intence. To, čemu já říkám nepředmětné intence, což je termín, který je všelijak vatnej, ale mimochodem není tak cizí Heideggerový, on o nicht Geynstendlich málo mluví, ale o Geynstendlich kriticky mluví strašně často. To určitě by stálo za nějaké propracování s Heideggerem. Já bych se chtěl vrátit k těm bodům, které mě připadají jako podobní k tému Husserlovu. Skutečně ten Husserl se lec čemu z toho, co tady bylo zmíněno, ještě dostal a vlastně ty Logische Untersuchungen jsou jeho první fenomenologický spis a ten druhý díl je začátkem jeho fenomenologických výkladů. Takže to, že to není zrovna v tom prvním kuse, tak to rozhodně ještě by neznamenalo, že se k tomu nedostal. A ještě třeba zrovna jedna z těch věcí, která už tady z toho vašeho výkladu velmi pěkně vyplynula, tak tou se zabývá, myslím, hnedka už to druhý nebo třetí v tom oddíle toho druhého dílu těch zkoumání, totiž pojmem fundace, který právě se mi zdá, že i když on ho definuje nějak trochu jinak, který tady byl velmi hezky předvedený v tom, že řekněme, bylo zde předvedeno, že ta rovnouhlost už si sama k sobě vyžadovala, aniž by prostě jsme ještě k tomu museli cokoliv dalšího podnikat, nebo aniž by to bylo vůbec věc naší libovůle, tak už ta rovnouhlost si sama k sobě vyžaduje tu rovnostrannost u toho trojuhelníka. Tak po takovýchhle dvou pojmech se řekne, že jsou navzájem fungovány. Že to je ta zájemná fundace tzv., což je jeden z velmi užívaných úsilových termínů, to tam bude někde v tom snad druhým nebo třetím zkoumání. Možná ještě dál, ale rozhodně tam jedno to zkoumání stavům tý fundace je jako věnovaný. Tak po tomhletstvom Husserl reflektuje jen krátce na to. Po tom právě, jak to vlastně je s tím jakýmsi řádem, který ty předměty tomu způsobu intendování vlastně předpisudí. A tomu, co na nich intendovat lze a nelze. A tomu řekněme způsobu přecházení od jednoho způsobu intendování k druhýmu. To jenom jsem chtěl využít toho, když už ten výklad byl povedený, takže ten pojem zavést je teď velice lací. Pak se mi zdá taková opravdu důležitá věc, nebo ta otázka, tak jak stála totiž ta otázka potom, jak to je s těma vlastnostmi, které nejsou intendovány. Jednak si myslím, nemůžu teda opravdu dosvědčit, jak to je třeba v těch zkoumáních, ale později teda Husserl rozhodně odlišuje předmět intendovaný od technického termínu intencionální předmět. A intendovaný předmět je skutečně teda ta věc na tom stole třeba, nebo tento juhelník sám. Intencionální předmět je tenhle ten předmět, tak jak je míněn. A tohle z toho odlišení, které teda právě jako vlastně implicitné se celou dobu vyskytovalo... To je právě na tom nemyslě taky o tom mluví dvojí smysl toho game. Tak tenhle ten rozdíl teda, který prostě tady celou dobu implicitně byl přítomnej, tak ten skutečně teda Husserl jako utajen nezůstal. A on právě teda se... Tak to je teda jenom čistě terminologicky, že teda ten předmět sám samozřejmě teda je vždycky prostě více než to, jakým způsobem je intendován. Z druhé strany ovšem zase může být, to je zase druhá vlastnost, která potom je teda taky předmětem analýz. Z druhé strany ovšem se taky děje to, že může být teda taky intendován ten předmět s vlastnostmi, které vlastně jako tomu předmětu nenáleží. Že teda může být jako ten přebytek prostě na obou stranách. Jo a z jakého si teda hry teda mezi tímhle s tím potom plyne ten úběr ty zkušenosti. A rozhodně teda, jo a ještě k tomu vztahu teda, vztahu těch jako by teda neaktuálních, či aktuálně prostě netematizovaných intencií k tý konstituci toho předmětu. To je věc, kterou pokud vím teda, tak v těch zkoumáních ještě nějak moc vypracováno není. Ale už teda přinejmenším tak okolo toho roku 1945, kdy jsem musel pořádat nějaké ty přednášky, jako já nevím fundamentální problémy fenomenologie nebo něco takového, tak v téhle době už teda jako přinejmenším, možná ne zcela soustavně, ale přinejmenším prostě už jako provádí analýzy, nicž tohle to je přítomné. A to je ještě hodně začátek těch 1945, zatím ještě pak celá třicetiletá dráha, během který to propracovává, do takových oblastí, ve kterých já ani si teda necítím jako povolaným znalcem. Ale například jenom taková jedna věc je v těch analýzách časového vědomí, které nakonec vyšly i Česky, takže to je celkem dostupný, tak v těch, které jsou teda z toho roku asi 1905, tak v těch právě například předvádí podíl jakýsi zvláštní intence, kterou on nazývá potencií, tak předvádí retenci, tak předvádí... To je ta časová protence, že tam míří do toho, co ještě není, a retence to je, že zadržuje něco z toho, co už je větší. No tak tahle intence ačkoliv sama je právě prázdná a netematická. Není prostě nějak v tom mínění uvědomovává, tak Husser právě v těchto analýzách předvádí naprosto nezastupitelný podíl právě na konstituování jakéhokoliv předmětu. Takže to by byl třeba jenom příklad na to, že on tahle skoumání, že on si ty bohatosti, ty intencionality, tak ještě jedomej, dokonce asi opravdu víc než množí jeho následovníci. A že právě taky si nejsem jistý, zda už v této podobě se ten pojem v těch skoumáních objevuje, nebo ne, pojem horizontovost. Asi v tom prvním ještě ne, ale jako jinak je to takový... No, ale to je hodně daleko už, to už je ten široký, totiž ta vada toho vašeho příspěvku teď je v tom, že to mluví jako... Zmiňuje jenom ty témata, které... Vy říkáte, že on tam prokazuje, místo co byste reprodukoval ten důkaz. Prostě nám tady pomůže ve věci, ne tahle informace, kterou dáváte, nejbrž to, že tady teď se prostě pustíte do toho a uděláte to, co teda podle vašeho udělá ten hostel. To je jediná... Čili já tím nechci vás tady teď dostávat do ousky. Je mi jasný, že takovou věci třeba připravit a chci to říct jako výzvu, abyste si to připravili a pak to, jaksi předvet, to, co dělá ústava, to předvet tady. Asi jako já jsem začal tady předvet, co říká k tomu Brentánovi, jak to rozvádět a tak dále, aby to bylo nahlédnutelné. A ne jenom informace o tom, že to udělal, ale nevíme jak. No jasně, já jenom... Tohle by bylo teda užítočné. Uvaruju teda, že ale ty témata jsou skutečně teda dost jako prostě rozsáhlý. No tak to musíte nějak provést, protože když je to rozsáhlý témat, tak se to týká strategie a na to nemáme. My teď musíme jít krok za krokem, abychom nahlédli ty logické souvislosti velmi úzký. My musíme podržet tu myšlenku, ne podržet dojmy o té myšlence. Souhlasím. Já jsem vlastně jako neměl, nesledoval jsem ti vlastně nic jinýho, než jenom komentář vlastně k tomu vašemu prostě pojetí, že třeba jako ta otázka by byla něčím, co ten huser vlastně, nebo ta otázka, který položím, že by byla vlastně něčím, co už huser třeba neprovedl. Já to řekl jsem si rezervou a samozřejmě, když přinesete citát a dokážete nám, že to řekl, no tak přeberu zpátky a budu vám velmi vděčnej. Jasně, no. Mně se zdá, že jsem u něj tohle nenašel a že dokonce ani nenaznačuje, že by třeba zrovna jsem se to nehodilo, ale že jinde by to chtěl provízt. Prostě nějak si toho ani není vědomo. Je mi jasný, že to je jedna z těch prvních knížek a že to může být v těch dalších, jenom že například v krizi to určitě není. To už je něco hodně jiného, ale je pravda, že spousta těch už vůbec... A o intenzionalitě tam ovšem mluví. Člověk by čekal, že takovouhle věc tam řekne. Tím spíš, že už od té doby byl rozhádaný s Heideggerem a že to vypadalo tak, on si přece stěžuje, jak Heidegger v osobním styku, už jako profesor, že furt jednal s Husserlem, jako kdyby byl jeho nejadekvátnější řák. Takže Husserl sám říkal, no celá fenomenologie to jsem já a Husserl a Heidegger. No a teď Husserl kecal. Heidegger vydal Seinu Zeit, věnoval ho Husserlovi, teda jednak napsal vědomí, nechal vytisknout věnování a jednak mu ho skutečně věnoval a Husserl ho strčil do knihovny a nečet. Až teprve vznikla veliká diskuse kolem Heideggera, on tím byl zmaten, vytáhl to z knihovny a začal to študovat a byl zdrcen. Pak zjistil, že to je úplně něco jiného, že ten Heidegger, který s ním mluví, je úplně jiný Heidegger než ten, co napsal tuto knížku. A to byl vlastně důvod toho rozchodu, že Heidegger byl zdrcen, Husserl byl zdrcen, připadal si oklamán a Heidegger neměl ani chuť, ani tu slušnost to vyjasnit. Na jednu stranu je to pochopitelné, že vřejmě byl osobně málo statečný natolik, aby to Husserlovi jasně řekl, poněvadž jinak to není možné pochopit, proč mu to neřekl. Já si myslím tak trochu taky v tom, že on měl takový dojem, že to Husserl skutečně není ochotnej přijímout a že přitom tomu Heideggeru by to připadalo, který najde úspěšně. Já to cítím velmi osobně, protože tohle má celou životní zážitost s Patočkou, kterýmu naopak jsem cítil povinnost vždycky se postavit v spříčicemu vrdle, tak říkající. Jenom proto, že jsem se bál, já jsem tu historii nevěděl, ale teď, když se dočítám, jak to bylo, prostě si tam promítám svý zkušenosti. To je hrozný, někoho si vážit a nechat ho v omilu, jenom proto, abyste nekomplikoval osobní vztahy. To je hrozný. Já měl vždycky ten dojem, že musím naopak to vyostřit, ten svůj nesouhlas, aby bylo jasný, že nejsem žádnej žehlička. To je ten problém přece nějak trošku složitější. A co bym tak oni prostě někdy, ještě před vydáním v době, kdy by zhruba Heidegger teda psal, tak oni prostě spolu trávili nějakou prázdněni či dovolenou a dlouze prostě o základech fenomenov je diskutovali. Heidegger si z tohohle setkání odnesl dojem, že to v podstatě nemá cenu, ale to snad nejde. To člověk takovýho formátu, jako přijít k tomu, že huselovi, který byl taky stejným formátem, nemá cenu, mu to dá vypadat. To celá věc spočívá v tom, že je možný, že dávat to huselovi požíčka, ať neměl cenu, protože on měl už tak vyježděný koleje, kteří to nevnímají. Proto je potřeba mu to dávat jako koňskou dávku. No tak on ten Heideggeru při němu zazvěnoval, on mu nic nezatajoval. No no dokud, to je děk. Ale odpusťte, že to jsme měli. Já jsem chtěl říct jenom toto, že když už ale k tomu průšvihu došlo, tak si nedovedu představit, že by se nepokusil právě tuhle věc, která je poměrn soudu stěžejný pro Heideggerovo pojetí bytí, že by tuhle tu věc se nepokusil vyjasnit až do posledka. Právě v polemice s tím Heideggerem. To je docela zvláštní, ale já si myslím, že ten jeho postoj byl tak trochu spíš takovej, že nechtěl s tím Heideggerem se na mě žádný úsedlí a nezlobí, ale že právě on na tu půdu Heideggerovu prostě jít nechtěl. Že on prostě do té přímé polemiky, do toho prostě přímého probírání to Heideggerová myšlení, že nějak jako možná... To nemusel, ale když už vykládal znova v krizi své pojetí intencionality a intence, tak to mohl precizovat právě tak, aby bylo jasné, kde jsou ty meze a kam už Heidegger nejde, aniž bych Heidegger jim jmenoval a aniž bych s ním polemizoval. Já myslím, že ten záměr ty krize je trošku jinej, že on ten úsedl v tom konci toho života za ten klíčovej pojem, s hledem ke kterému je právě nutný, a ten teda v té krizi je skutečně centrálním tématem toho druhého dílu. A ona také se na ní dokončená, tak kdo ví, kam by se ještě dostal. Ale rozhodně tam jsou třeba... Jsou tam partie o intencionalitě. A potom už jsou zase partie jiné, takže tyhle partie jsou tam... Dobře, ale zdá se mně, že samotné používání těch pojímů v té krizi by svědčilo například o tom, že to teda zhlavy samozřejmě neocitují, ale že teda některé ty kroky, o kterých jsme si právě zprávu nebyli jistí, zdá se, že Husser ještě provedl nebo teda je prostě nechal nedotázaný, takže teda některýma těma věcma se zabejíváme. Takže to zaujímáme. Je možný, že... Já jsem si krizi teda přečetal, nejsem si toho vědom, ale to se stane velmi snadno, když člověk čte a neví... To, když člověk si takovou vlásku neklade, jasně, to je jasný. Já jsem si ji taky nekladl, když jsem značil. Mě jako líto jedna věc. Mě líto, že to neudělal tak s takovou precizností, jak to dělal Heidegger. Mě imponuje Husser tou přesností, tou exaktností. Heidegger chvílema se stává vásníkem nebo mystagogem, mytologem a nevadí mu to. On tam najednou z něj je měštec. On začne vykládat, že musíme rozlišovat mezi pojmem pětikoruny a pětikorunou, představou pětikoruny a pětikorunou. Takový argument, který obrátí člověku celé myšlení na celý život. A teď to čtete dál a nevíte, o čem je řeč. Ke konci West der Wahrheit už vlastně nevíte, o čem je řeč. To je tak zakomplikované a jsou tam takové mysteriózní výrazy v formulace, že on to prostě uniká a jeho nejvěrnější žáci Valens a Bimmel, kteří přímo toto komentují, se neodvážejí to vyložit a když jde do tuhýho a je tam najednou takovej misteriózní výrok, tak oni ho jen recitují. To je pravda. Má zkušenost zatím s tím je, že pokud jsem byl schopnej to kontrolovat, takže zatím to precizní myšlení a za těma prostě volně vypadajícíma pasážema, jako velmi často stojí. Řekněte, že často, tak vám to každej uzná. On je tam skoro vždycky. Ale pravda je, že on si nedá tu práci. To Husserl považuje pod svou úroveň, aby řekl něco a neprve důkaz. I když ten důkaz ho stojí čtyři strany hovoru o něčem, co vůbec do kontextu nepatří, tak to provede, aby nebylo pochyby. Po týhle stránce Husserl je nesrovnatelný. Učit se od něj tomuhle je naprosto nezbytný. I když teda samozřejmě se nedá polikat všechno, ale tohle to, to je, to je. Jedině takhle se dá filozofovat. Jinak prostě nám to všechno uteče. Vrátíme se teda ještě k té intencii. Protože tohle je všechno, to je intencia. Prakticky jsme skončili teda u toho, že jsme udělali ten rozdíl mezi Husserlem a Heideggerem. Že tady u toho Heideggera se dá hovořit o tom, že ten Heidegger si uvědomil, že ta intence má ještě ty neintendované, neintendované složky, neintendojící, neintendojící složky, složky, které jsou spolukonstitující pro ten intendovaný. Intencionální nebo intendovaný? Já jsem to nevěděl, že opravda je, ale mimo tom ještě jsem měl malou poznámku k tomu, co jste tady připomínal. Ten rozdíl těch dvou Geinsteinů u Husserla je trošku jiný. Tam totiž, on rozlišuje mezi Geinsteinem, jak je intendován a Geinsteinem, který je intendován. Já jsem to možná řekl jako jinak, ale miněl jsem toto. Přičemž to, jak je intendován, to je součástí toho aktu. To je ta intence v podstatě. Čili to vlastně není Geinstein. V tom smyslu, jak jsme o něm my tady mluvili. Takže do tohohle předmětu patří i to netématizované. Teď tady právě vzniká ten problém. Pravděpodobně. Až u Heideggera. U Husserla to vůbec není. Já jsem myslel spíš ten problém pro nás. Proto Husserla to tam nemusí být. Husserl tím, že připouští Geinstein jako intendování, tak vlastně připouští ten inexistentní Geinstein Brentanu. Čili to necháváme stranou. To není tak. Vy jste to vyložil jako kdyby jednak tady byl ten intendování Geinstein ve smyslu toho intenciálního předmětu, jak my jsme o něm mluvili. To je z toho konstruování. A pak je ten Geinstein skutečnej. Ta věc na tom stole. Tak to není ten rozdíl, který má Husserla myslit. Možná jsem tím věc na stole... Jozef utekl raději k tomu trouhelníku. Já jsem byl zmatrený těma kontextama, v jakých se hovoří u fenomenologů o věci na stole a možná tady jinak. Já jsem myslel samozřejmě o tom věci na stole, ten předmět, který je intendován. To znamená třeba blok ležící na stole. Samozřejmě také je to předmět jiný než nějaký fyzikální soust. Jak možná se to probírá a když to bude třeba, tak to jsem skutečně nemyslel. Já jsem myslel skutečně taky předmět v jakousi jednotu smyslu, jak by Husserla to bral. Myslel jsem tím předmětem ležícím na stole, ten předmět, který je intendován a tím, co o něm znám já a ty desky, já vůbec nevím, a tak dále. A nakonec v podstatě intendovuju spíš jako něco, já nevím, co mě odráží. Odráží tamhle papresky, prstě zlapy. To je pak to, jak je intendován. Takže možná, že opravdu to slovo o předmětu ležícím na stole bylo v tomhle kontextu zahládějící. Tak mně se to ovšem teď zatemnělo. Intencionální předmět teda není ten, jak je míněn. Intencionální je ten, jak je míněn. A intendovánej... Jo, tak dobře, to je pro vás. Podle Husserla teda by to bylo. Ovšem já nevím, jestli tomu říká intencionální předmět. Prosím, jestli víte bezpečně, tak to já. Tam rozdíl, že je jenom dvojí smysl Game Stand. Který je míněn. To je součástí toho mínění. Ale který je míněn, ten je mimo. Takhle bych si to třeba například tedy. Takže... Intencionální předmět je ten, jak je míněn. Ne, to je ten, který je míněn. Ne, ke kterému se to mínění vztahuje. To je ten intencionální předmět. K tomu ta intence intenduje. Protože ta intence se vztahuje k tomu neexistentnímu i k tomu existentnímu. Ano, to je jako znězvláštní. Takže to mikrofon tady před náma, bavme se o to mikrofon však konkrétně. Tak to právě nikdy, nikdy to ústroj nepřipustí. Proč? Teda v tom smyslu mluvit o reálitě ansi.
s2.flac
====================
nevím, uděláme výšku tak, že ona bude zároveň těžnící třeba v případě toho rovnostraného uhelníka. To snad k tomu patří také, nebo prostě všechny? Ne. Podívejte se, vy jste udělali moc kroků dopředu. Něco jiného je, když zůstaneme u toho rovnostraného třiuhelníku a rovnouhlého, to jsou dvě intence, které míří témuž předmětu. Přičemž ten předmět má vlastnosti, které jsou míněny tou druhou intencií. Ačkoliv tou první intencií tam nebyly míněny, nebyly intendovány, nebyly ustaveny. Ale tam nezavádíte nové logické vztahy. Když mluvíte o těžníci třeba, nebo celou trigonometrii další, tam je nezbytné, abyste zavedli nové vztahy. Vy tam postupujete logickým způsobem. Ale to, že rovnostraný třiuhelník je zároveň rovnouhlej třiuhelník, to není logický vztah. To není věc, kterou byste mohl z jedné intence vysoudit pro tu druhou intenci. Tady jde o základní fakt, že když tou jednou intencií konstituujete ten intenciální předmět, tak aniž chcete, aniž víte, aniž byste se museli o tom nějak přesvědčovat a zjišťovat a tak dále, tak automaticky konstituujete ten předmět tak, že má víc vlastností, než které jste zamýšlel. Ale vysoudit přeci můžete taky. Ano, ale vysoudit. Na všemto vysouzení má zvláštní charakter. Když řeknete třiuhelník, tak vlastně je to produkt soudu, který pracuje s takovými pojmy jako je tři, jako je úhel, že? Čili vlastně vy jste mohl intendovat, to je další zážitost, můžete intendovat ten třiuhelník pomocí určitého pojmu, který nasoudíte pomocí jiných pojmů. To je další zážitost, že je třeba rozlišovat intence, předmětné a nepředmětné, to si ukážeme jinak, a od těch předmětných platí, že efektivně je možné pracovat s předmětním intencií pouze v rámci pojmového myšlení. Že pomocí pojmů, že jste schopni určitej typ intencií soustředit tak, abyste konstituovali ten intenciální předmět. To znamená, za prvé, jsou tam ještě jiné intence, o nich nemluvíme. A za druhé, předpokladem je pojem. Organizované soustředění předmětných intencií tak, abyste konstituovali intenciální předmět je možné pouze pomocí pojmů. Nedělalo se to nikdy dřív až teprve a v řecku. Pomocí pojmů trojujerníků jsme schopni konstituovat intenciální předmět. Intenciální předmět skutečně je trojujerní. No a teď jde o to, že protože tam ten pojem je nezbytný, tak my teď můžeme tu konstituci, to čemu říká Husserl intence, Husserl celou dobu o pojmi vůbec nemluví. My můžeme týž intenciální předmět mít různými pojmy. To je přeloženo, to co říká Husserl, že je různými intencemi. Takže trojujerník je jednak intenciální předmět, ale je to také zároveň pojem trojujerníka. Pojem trojstraníka nebo trojstranů je jinej pojem, ale týž intenciální předmět. Takže tady máme další doklad, že třeba rozlišovat mezi pojmem a příslušným intenciálním předmětem. A pojem jak vzniká pojem. To je zase dlouhá velká teorie jak vznikají pojmy. Pojmy není jednota, ale já držím kozákové výklady logické, to je, že pojem není dřív než soud. Řada logiků tvrdí, že soud je složen s pojmům a jejich vztahu. Kozák poměr soudu oprávněně tvrdí, že naopak soud je dřív než pojem a pojmy jsou nasouzeny. To znamená, že když já pracuji v pomoci a nasoudím mezi jiných pojmů, souzení není možné jako začnout nějakým atomem soudem, souzení je vždycky součástí širokého kontextu. Není jiného myšlení a tedy ani souzení než v rámci řeči, v rámci celé té veliké struktury myšlenkově a tak dále. Vždycky, když ukazuji, jak je nasouzen pojem, tak se musím rekurovat k nějakým jiným pojmům v pomoci, než byl nasouzen ten pojem. Takže, když mám pojem úhel, pojem čísla a tři, konkrétně čísla tři, a eventuálně další nějaké pojmy, které tam nejsou, sice o nich se nemluví, ale nepochybně tam mám pojem. Pojem roviny a roviny o obrazce, to je prostě sice nevysloveno, ale je to přítomno, poněkud jinak to nedává smysl, že když to nebudu mluvit o roviných obrazcích, tak nedává smysl, co to je triujerní. No tak, já bych to dokonce takhle nedočel zrovna, protože je docela jako smysl úplný, hovořky dva triuhelnící, prostě jak studovat je jako triuhelníky v prostoru, a samozřejmě ta definice prostě je toho, že triuhelníky je učen těmi třemi body, tak to mohou samozřejmě, oni už vždycky tři body, teda učují rovinu. Dobře, když v prostoru, tak vlastně v prostoru, to je jedno. Já jsem jenom chtěl říct, že ten kontext je nezbýtný. Ano, ano. Jasně, někde, kde ten triuhelník je, jasně. Takže prostě to pozadí tam vždycky je, já nemůžu začít ovo. V logice není žádnej začátek přirozený, vždycky už jsem uprostřed. Teď jde o to, že já se k tomu pojmu triuhelníka se mohu dostat buď přes ty tři úhly, ale můžu se k němu taky dostat se k jinému pojmu trojstranu přes tři strany a tak dále. Čili já se můžu propracovat k nasouzení různých pojmů, přičem všemi těmi pojmy jsem schopen si zorganizovat, zintegrovat, soustředit předmětné intence do jednoho průmětu, jednoho a téhož průmětu, totiž toho intencionálního předmětu triuhelníka jako obrazce v rovině. A pro ten potom platí, že má, i když má tři úhly, má také tři strany, má tři vrcholy a tak dále. A platí pro ní spousta dalších věcí, které mohu potom vypracovávat, zase ještě, když zjišťuju souvislosti s jinými pojmy v té logické rovině. Ale furt se mi zdá, že zůstává nejasnost. Zdá teda já řekněme tou nevědomou intencií, kterou bych intendoval i tu skrytou vlastnost toho trojistranů, totiž triuhelníkem. Zda by tyhle neuvědomilé netematizované intence byly, co vše by intendovali na tom předmětu. Zda by intendovali ten příklad, jak byl zatím podanej, tak ten při nejmenším zdá se mi stvědčí proto, že by intendovali alespoň vždycky to, co by mohlo být jinou definicí nebo jiným tím učením toho předmětu. Že by intendovali vždycky ty ekvivalentní případný vlastnosti, jež intendovány by se pak vztahovali k tomu předmětu. Takhle zdá se mi zatím, že je to míněné. Teď se ptám ještě, i něco více by tyhle stisky, i třeba ještě nějaké další vlastnosti, které ale by nemohly sami o sobě dát ten předmět? Nebo je to prostě v tom obsažené, nebo to zatím necháváme stranou, jako nerozhodný? No tak to zatím ještě jsme nedali k tomu. Mně se zdá, že aspoň teda, to by tady bychom potřebovali platočku, aby nám k tomu řek, jestli on nebo né, pan ten považoval svou povinnost přečíst celého ústavla, pokud bylo v jeho silách. Takže to já nevím, jestli to někde se nenajde, pokud by to někdo došel, budeme rádi, ale zatím se mi zdá, že v tom rozhodujícím místě, které je všude citováno a které jsem teď prošel, tak tam tohle to chybí. Možná se to najde někde jinde, ale naproti tomu já znám texty Heidegrovy, kde tohle tematizová, kdy on výslovně mluví, zatímco Husserl nejdál došel tam, zatímco jsem zjistil, že mluví o vlastnostech intenciálního předmětu, které byly neintendované a jak se zapracovává to do svý koncepce, jako argument pro to, že nejsou inexistentní tomu aktu intendování, tak Heidegger výsloveně mluví opakovaně, aniž by to ovšem zpracoval tak precizním způsobem, jak to dělá Husserl, tak mluví o tom, že kdykoliv něco mýme, myslíme, takže zároveň něco nemyslíme. A to ne tak, že logicky, jenom že když míním A, takže zároveň nemyslím non A. Ne, protože specificky, že součástí intence je vždycky také neintendována. Součástí ne za její hranici, ale že specifickou součástí. To, že dokonce to, co neintenduju, vymezuje to, co intenduju. Tak říkající. Takže ta intence v tom heideggerském smyslu, by vlastně zahrnovala taky tu neintenci, o které mluví Husserl. Že ne stojí za její hranicí, ale nějakým způsobem něco z toho, co není intendováno v tom logickém smyslu. Že něco z toho je jaksi zahrnuto do té intence vlastní a že spolu určuje to intendované. Mně se zdá, že Heidegger po této stránce udělal krok dál a že vlastně, ale zase jsem to nenašel, že by to reflektoval a že by to vyložil tímto způsobem. Že teda by to tematizoval tak dalece, že by z toho učinil jaksi takovou lére. Ale nicméně se mi zdá, že z těch jeho formulací lze vysoudit, nebo na jejich základě lze prostě ještě udělat další krok k tomu, že existují složky intence, které Husserl nepovažuje za intence, nejprve za neintendování a že tyhle neintendující složky jsou konstitutivní pro tento intenciální předmět. To Husserla je určitě také velmi významné, ale ten Heidegger to asi nevykládá, protože se domnívá, že ty Husserlovi výklady z celého toho období, od těch 1925 a do toho 1929, k tomu hodně řekli. A ten Heidegger, když přednášel a psal pro lidi, o kterých celkem důvodně mohl si myslet, tak v tom spočívá mnohdy taková malá argumentativní bohatost u toho Heideggera. On mnohem vychází z toho, že lidi toho Husserla znají. Já bych sam nevím ani možná úplně přesně, ke kterým z těch Heideggerových zkoumání asi máte na mysli především Wesen von Lahrheide. Ne, jenom já jsem to teď našel v jeho přednáškách. Jo, ty přednášky. Kde to je úplně evidentní. To je to, který stál před krokem, který neudělá. To já teda třeba neznám, v kterých? V začátku třicátek, spíš konec třicátek. Já jsem dokoukal třeba do toho Zeitbegriffu a do těch grunt probléme del fenomenologii. To tam jako se vrací. Ale v celé řadě, v celé řadě. Všude se to tam najde, furt se to opakuje a on neudělá ten krok. On je myslitel hodně jinýho stylu, tak možná bychom to zatím nechali stranou. Moment, promluvte ještě, já vám do toho skočím stranou. Já jsem chtěl to dotáhnout tam, že když tematizoval bytí, tak to mohl udělat děnně díky tomuhle. Protože u Heideggera to bytí nikdy není předmětní souco. Proto mluví o tým. To je velmi často blbě interpretováno jako právě včera. A je to vlastně možné díky tomu, že se podobně jako Husserl diferencoval, odrazil se od Brentána proti jeho inexistenci, tvrdí, že intenciální předměty nejsou součástí toho aktu intendování. Takže podobným způsobem si umožnil Heidegger mluvit o bytí tak, jak mluví, díky tomu, že nedrží Husserlovou pojetí intence. Že tam de facto je zapracováno pojetí nepředmětné intence. To, čemu já říkám nepředmětné intence, což je termín, který je všelijak vatnej, ale mimochodem není tak cizí Heideggerový, on o nicht Geynstendlich málo mluví, ale o Geynstendlich kriticky mluví strašně často. To určitě by stálo za nějaké propracování s Heideggerem. Já bych se chtěl vrátit k těm bodům, které mě připadají jako podobní k tému Husserlovu. Skutečně ten Husserl se lec čemu z toho, co tady bylo zmíněno, ještě dostal a vlastně ty Logische Untersuchungen jsou jeho první fenomenologický spis a ten druhý díl je začátkem jeho fenomenologických výkladů. Takže to, že to není zrovna v tom prvním kuse, tak to rozhodně ještě by neznamenalo, že se k tomu nedostal. A ještě třeba zrovna jedna z těch věcí, která už tady z toho vašeho výkladu velmi pěkně vyplynula, tak tou se zabývá, myslím, hnedka už to druhý nebo třetí v tom oddíle toho druhého dílu těch zkoumání, totiž pojmem fundace, který právě se mi zdá, že i když on ho definuje nějak trochu jinak, který tady byl velmi hezky předvedený v tom, že řekněme, bylo zde předvedeno, že ta rovnouhlost už si sama k sobě vyžadovala, aniž by prostě jsme ještě k tomu museli cokoliv dalšího podnikat, nebo aniž by to bylo vůbec věc naší libovůle, tak už ta rovnouhlost si sama k sobě vyžaduje tu rovnostrannost u toho trojuhelníka. Tak po takovýchhle dvou pojmech se řekne, že jsou navzájem fungovány. Že to je ta zájemná fundace tzv., což je jeden z velmi užívaných úsilových termínů, to tam bude někde v tom snad druhým nebo třetím zkoumání. Možná ještě dál, ale rozhodně tam jedno to zkoumání stavům tý fundace je jako věnovaný. Tak po tomhletstvom Husserl reflektuje jen krátce na to. Po tom právě, jak to vlastně je s tím jakýmsi řádem, který ty předměty tomu způsobu intendování vlastně předpisudí. A tomu, co na nich intendovat lze a nelze. A tomu řekněme způsobu přecházení od jednoho způsobu intendování k druhýmu. To jenom jsem chtěl využít toho, když už ten výklad byl povedený, takže ten pojem zavést je teď velice lací. Pak se mi zdá taková opravdu důležitá věc, nebo ta otázka, tak jak stála totiž ta otázka potom, jak to je s těma vlastnostmi, které nejsou intendovány. Jednak si myslím, nemůžu teda opravdu dosvědčit, jak to je třeba v těch zkoumáních, ale později teda Husserl rozhodně odlišuje předmět intendovaný od technického termínu intencionální předmět. A intendovaný předmět je skutečně teda ta věc na tom stole třeba, nebo tento juhelník sám. Intencionální předmět je tenhle ten předmět, tak jak je míněn. A tohle z toho odlišení, které teda právě jako vlastně implicitné se celou dobu vyskytovalo... To je právě na tom nemyslě taky o tom mluví dvojí smysl toho game. Tak tenhle ten rozdíl teda, který prostě tady celou dobu implicitně byl přítomnej, tak ten skutečně teda Husserl jako utajen nezůstal. A on právě teda se... Tak to je teda jenom čistě terminologicky, že teda ten předmět sám samozřejmě teda je vždycky prostě více než to, jakým způsobem je intendován. Z druhé strany ovšem zase může být, to je zase druhá vlastnost, která potom je teda taky předmětem analýz. Z druhé strany ovšem se taky děje to, že může být teda taky intendován ten předmět s vlastnostmi, které vlastně jako tomu předmětu nenáleží. Že teda může být jako ten přebytek prostě na obou stranách. Jo a z jakého si teda hry teda mezi tímhle s tím potom plyne ten úběr ty zkušenosti. A rozhodně teda, jo a ještě k tomu vztahu teda, vztahu těch jako by teda neaktuálních, či aktuálně prostě netematizovaných intencií k tý konstituci toho předmětu. To je věc, kterou pokud vím teda, tak v těch zkoumáních ještě nějak moc vypracováno není. Ale už teda přinejmenším tak okolo toho roku 1945, kdy jsem musel pořádat nějaké ty přednášky, jako já nevím fundamentální problémy fenomenologie nebo něco takového, tak v téhle době už teda jako přinejmenším, možná ne zcela soustavně, ale přinejmenším prostě už jako provádí analýzy, nicž tohle to je přítomné. A to je ještě hodně začátek těch 1945, zatím ještě pak celá třicetiletá dráha, během který to propracovává, do takových oblastí, ve kterých já ani si teda necítím jako povolaným znalcem. Ale například jenom taková jedna věc je v těch analýzách časového vědomí, které nakonec vyšly i Česky, takže to je celkem dostupný, tak v těch, které jsou teda z toho roku asi 1905, tak v těch právě například předvádí podíl jakýsi zvláštní intence, kterou on nazývá potencií, tak předvádí retenci, tak předvádí... To je ta časová protence, že tam míří do toho, co ještě není, a retence to je, že zadržuje něco z toho, co už je větší. No tak tahle intence ačkoliv sama je právě prázdná a netematická. Není prostě nějak v tom mínění uvědomovává, tak Husser právě v těchto analýzách předvádí naprosto nezastupitelný podíl právě na konstituování jakéhokoliv předmětu. Takže to by byl třeba jenom příklad na to, že on tahle skoumání, že on si ty bohatosti, ty intencionality, tak ještě jedomej, dokonce asi opravdu víc než množí jeho následovníci. A že právě taky si nejsem jistý, zda už v této podobě se ten pojem v těch skoumáních objevuje, nebo ne, pojem horizontovost. Asi v tom prvním ještě ne, ale jako jinak je to takový... No, ale to je hodně daleko už, to už je ten široký, totiž ta vada toho vašeho příspěvku teď je v tom, že to mluví jako... Zmiňuje jenom ty témata, které... Vy říkáte, že on tam prokazuje, místo co byste reprodukoval ten důkaz. Prostě nám tady pomůže ve věci, ne tahle informace, kterou dáváte, nejbrž to, že tady teď se prostě pustíte do toho a uděláte to, co teda podle vašeho udělá ten hostel. To je jediná... Čili já tím nechci vás tady teď dostávat do ousky. Je mi jasný, že takovou věci třeba připravit a chci to říct jako výzvu, abyste si to připravili a pak to, jaksi předvet, to, co dělá ústava, to předvet tady. Asi jako já jsem začal tady předvet, co říká k tomu Brentánovi, jak to rozvádět a tak dále, aby to bylo nahlédnutelné. A ne jenom informace o tom, že to udělal, ale nevíme jak. No jasně, já jenom... Tohle by bylo teda užítočné. Uvaruju teda, že ale ty témata jsou skutečně teda dost jako prostě rozsáhlý. No tak to musíte nějak provést, protože když je to rozsáhlý témat, tak se to týká strategie a na to nemáme. My teď musíme jít krok za krokem, abychom nahlédli ty logické souvislosti velmi úzký. My musíme podržet tu myšlenku, ne podržet dojmy o té myšlence. Souhlasím. Já jsem vlastně jako neměl, nesledoval jsem ti vlastně nic jinýho, než jenom komentář vlastně k tomu vašemu prostě pojetí, že třeba jako ta otázka by byla něčím, co ten huser vlastně, nebo ta otázka, který položím, že by byla vlastně něčím, co už huser třeba neprovedl. Já to řekl jsem si rezervou a samozřejmě, když přinesete citát a dokážete nám, že to řekl, no tak přeberu zpátky a budu vám velmi vděčnej. Jasně, no. Mně se zdá, že jsem u něj tohle nenašel a že dokonce ani nenaznačuje, že by třeba zrovna jsem se to nehodilo, ale že jinde by to chtěl provízt. Prostě nějak si toho ani není vědomo. Je mi jasný, že to je jedna z těch prvních knížek a že to může být v těch dalších, jenom že například v krizi to určitě není. To už je něco hodně jiného, ale je pravda, že spousta těch už vůbec... A o intenzionalitě tam ovšem mluví. Člověk by čekal, že takovouhle věc tam řekne. Tím spíš, že už od té doby byl rozhádaný s Heideggerem a že to vypadalo tak, on si přece stěžuje, jak Heidegger v osobním styku, už jako profesor, že furt jednal s Husserlem, jako kdyby byl jeho nejadekvátnější řák. Takže Husserl sám říkal, no celá fenomenologie to jsem já a Husserl a Heidegger. No a teď Husserl kecal. Heidegger vydal Seinu Zeit, věnoval ho Husserlovi, teda jednak napsal vědomí, nechal vytisknout věnování a jednak mu ho skutečně věnoval a Husserl ho strčil do knihovny a nečet. Až teprve vznikla veliká diskuse kolem Heideggera, on tím byl zmaten, vytáhl to z knihovny a začal to študovat a byl zdrcen. Pak zjistil, že to je úplně něco jiného, že ten Heidegger, který s ním mluví, je úplně jiný Heidegger než ten, co napsal tuto knížku. A to byl vlastně důvod toho rozchodu, že Heidegger byl zdrcen, Husserl byl zdrcen, připadal si oklamán a Heidegger neměl ani chuť, ani tu slušnost to vyjasnit. Na jednu stranu je to pochopitelné, že vřejmě byl osobně málo statečný natolik, aby to Husserlovi jasně řekl, poněvadž jinak to není možné pochopit, proč mu to neřekl. Já si myslím tak trochu taky v tom, že on měl takový dojem, že to Husserl skutečně není ochotnej přijímout a že přitom tomu Heideggeru by to připadalo, který najde úspěšně. Já to cítím velmi osobně, protože tohle má celou životní zážitost s Patočkou, kterýmu naopak jsem cítil povinnost vždycky se postavit v spříčicemu vrdle, tak říkající. Jenom proto, že jsem se bál, já jsem tu historii nevěděl, ale teď, když se dočítám, jak to bylo, prostě si tam promítám svý zkušenosti. To je hrozný, někoho si vážit a nechat ho v omilu, jenom proto, abyste nekomplikoval osobní vztahy. To je hrozný. Já měl vždycky ten dojem, že musím naopak to vyostřit, ten svůj nesouhlas, aby bylo jasný, že nejsem žádnej žehlička. To je ten problém přece nějak trošku složitější. A co bym tak oni prostě někdy, ještě před vydáním v době, kdy by zhruba Heidegger teda psal, tak oni prostě spolu trávili nějakou prázdněni či dovolenou a dlouze prostě o základech fenomenov je diskutovali. Heidegger si z tohohle setkání odnesl dojem, že to v podstatě nemá cenu, ale to snad nejde. To člověk takovýho formátu, jako přijít k tomu, že huselovi, který byl taky stejným formátem, nemá cenu, mu to dá vypadat. To celá věc spočívá v tom, že je možný, že dávat to huselovi požíčka, ať neměl cenu, protože on měl už tak vyježděný koleje, kteří to nevnímají. Proto je potřeba mu to dávat jako koňskou dávku. No tak on ten Heideggeru při němu zazvěnoval, on mu nic nezatajoval. No no dokud, to je děk. Ale odpusťte, že to jsme měli. Já jsem chtěl říct jenom toto, že když už ale k tomu průšvihu došlo, tak si nedovedu představit, že by se nepokusil právě tuhle věc, která je poměrn soudu stěžejný pro Heideggerovo pojetí bytí, že by tuhle tu věc se nepokusil vyjasnit až do posledka. Právě v polemice s tím Heideggerem. To je docela zvláštní, ale já si myslím, že ten jeho postoj byl tak trochu spíš takovej, že nechtěl s tím Heideggerem se na mě žádný úsedlí a nezlobí, ale že právě on na tu půdu Heideggerovu prostě jít nechtěl. Že on prostě do té přímé polemiky, do toho prostě přímého probírání to Heideggerová myšlení, že nějak jako možná... To nemusel, ale když už vykládal znova v krizi své pojetí intencionality a intence, tak to mohl precizovat právě tak, aby bylo jasné, kde jsou ty meze a kam už Heidegger nejde, aniž bych Heidegger jim jmenoval a aniž bych s ním polemizoval. Já myslím, že ten záměr ty krize je trošku jinej, že on ten úsedl v tom konci toho života za ten klíčovej pojem, s hledem ke kterému je právě nutný, a ten teda v té krizi je skutečně centrálním tématem toho druhého dílu. A ona také se na ní dokončená, tak kdo ví, kam by se ještě dostal. Ale rozhodně tam jsou třeba... Jsou tam partie o intencionalitě. A potom už jsou zase partie jiné, takže tyhle partie jsou tam... Dobře, ale zdá se mně, že samotné používání těch pojímů v té krizi by svědčilo například o tom, že to teda zhlavy samozřejmě neocitují, ale že teda některé ty kroky, o kterých jsme si právě zprávu nebyli jistí, zdá se, že Husser ještě provedl nebo teda je prostě nechal nedotázaný, takže teda některýma těma věcma se zabejíváme. Takže to zaujímáme. Je možný, že... Já jsem si krizi teda přečetal, nejsem si toho vědom, ale to se stane velmi snadno, když člověk čte a neví... To, když člověk si takovou vlásku neklade, jasně, to je jasný. Já jsem si ji taky nekladl, když jsem značil. Mě jako líto jedna věc. Mě líto, že to neudělal tak s takovou precizností, jak to dělal Heidegger. Mě imponuje Husser tou přesností, tou exaktností. Heidegger chvílema se stává vásníkem nebo mystagogem, mytologem a nevadí mu to. On tam najednou z něj je měštec. On začne vykládat, že musíme rozlišovat mezi pojmem pětikoruny a pětikorunou, představou pětikoruny a pětikorunou. Takový argument, který obrátí člověku celé myšlení na celý život. A teď to čtete dál a nevíte, o čem je řeč. Ke konci West der Wahrheit už vlastně nevíte, o čem je řeč. To je tak zakomplikované a jsou tam takové mysteriózní výrazy v formulace, že on to prostě uniká a jeho nejvěrnější žáci Valens a Bimmel, kteří přímo toto komentují, se neodvážejí to vyložit a když jde do tuhýho a je tam najednou takovej misteriózní výrok, tak oni ho jen recitují. To je pravda. Má zkušenost zatím s tím je, že pokud jsem byl schopnej to kontrolovat, takže zatím to precizní myšlení a za těma prostě volně vypadajícíma pasážema, jako velmi často stojí. Řekněte, že často, tak vám to každej uzná. On je tam skoro vždycky. Ale pravda je, že on si nedá tu práci. To Husserl považuje pod svou úroveň, aby řekl něco a neprve důkaz. I když ten důkaz ho stojí čtyři strany hovoru o něčem, co vůbec do kontextu nepatří, tak to provede, aby nebylo pochyby. Po týhle stránce Husserl je nesrovnatelný. Učit se od něj tomuhle je naprosto nezbytný. I když teda samozřejmě se nedá polikat všechno, ale tohle to, to je, to je. Jedině takhle se dá filozofovat. Jinak prostě nám to všechno uteče. Vrátíme se teda ještě k té intencii. Protože tohle je všechno, to je intencia. Prakticky jsme skončili teda u toho, že jsme udělali ten rozdíl mezi Husserlem a Heideggerem. Že tady u toho Heideggera se dá hovořit o tom, že ten Heidegger si uvědomil, že ta intence má ještě ty neintendované, neintendované složky, neintendojící, neintendojící složky, složky, které jsou spolukonstitující pro ten intendovaný. Intencionální nebo intendovaný? Já jsem to nevěděl, že opravda je, ale mimo tom ještě jsem měl malou poznámku k tomu, co jste tady připomínal. Ten rozdíl těch dvou Geinsteinů u Husserla je trošku jiný. Tam totiž, on rozlišuje mezi Geinsteinem, jak je intendován a Geinsteinem, který je intendován. Já jsem to možná řekl jako jinak, ale miněl jsem toto. Přičemž to, jak je intendován, to je součástí toho aktu. To je ta intence v podstatě. Čili to vlastně není Geinstein. V tom smyslu, jak jsme o něm my tady mluvili. Takže do tohohle předmětu patří i to netématizované. Teď tady právě vzniká ten problém. Pravděpodobně. Až u Heideggera. U Husserla to vůbec není. Já jsem myslel spíš ten problém pro nás. Proto Husserla to tam nemusí být. Husserl tím, že připouští Geinstein jako intendování, tak vlastně připouští ten inexistentní Geinstein Brentanu. Čili to necháváme stranou. To není tak. Vy jste to vyložil jako kdyby jednak tady byl ten intendování Geinstein ve smyslu toho intenciálního předmětu, jak my jsme o něm mluvili. To je z toho konstruování. A pak je ten Geinstein skutečnej. Ta věc na tom stole. Tak to není ten rozdíl, který má Husserla myslit. Možná jsem tím věc na stole... Jozef utekl raději k tomu trouhelníku. Já jsem byl zmatrený těma kontextama, v jakých se hovoří u fenomenologů o věci na stole a možná tady jinak. Já jsem myslel samozřejmě o tom věci na stole, ten předmět, který je intendován. To znamená třeba blok ležící na stole. Samozřejmě také je to předmět jiný než nějaký fyzikální soust. Jak možná se to probírá a když to bude třeba, tak to jsem skutečně nemyslel. Já jsem myslel skutečně taky předmět v jakousi jednotu smyslu, jak by Husserla to bral. Myslel jsem tím předmětem ležícím na stole, ten předmět, který je intendován a tím, co o něm znám já a ty desky, já vůbec nevím, a tak dále. A nakonec v podstatě intendovuju spíš jako něco, já nevím, co mě odráží. Odráží tamhle papresky, prstě zlapy. To je pak to, jak je intendován. Takže možná, že opravdu to slovo o předmětu ležícím na stole bylo v tomhle kontextu zahládějící. Tak mně se to ovšem teď zatemnělo. Intencionální předmět teda není ten, jak je míněn. Intencionální je ten, jak je míněn. A intendovánej... Jo, tak dobře, to je pro vás. Podle Husserla teda by to bylo. Ovšem já nevím, jestli tomu říká intencionální předmět. Prosím, jestli víte bezpečně, tak to já. Tam rozdíl, že je jenom dvojí smysl Game Stand. Který je míněn. To je součástí toho mínění. Ale který je míněn, ten je mimo. Takhle bych si to třeba například tedy. Takže... Intencionální předmět je ten, jak je míněn. Ne, to je ten, který je míněn. Ne, ke kterému se to mínění vztahuje. To je ten intencionální předmět. K tomu ta intence intenduje. Protože ta intence se vztahuje k tomu neexistentnímu i k tomu existentnímu. Ano, to je jako znězvláštní. Takže to mikrofon tady před náma, bavme se o to mikrofon však konkrétně. Tak to právě nikdy, nikdy to ústroj nepřipustí. Proč? Teda v tom smyslu mluvit o reálitě ansi.
====================
s2.flac
====================
nějaký určitý soucno, jaký jsi prostě pohraničený a v té nepředmětné intenci to je jako cosi zvláštního, co právě asi teda právem nelze jako nějak takhle vymezit, ale řekněme, že teda aby se jako takhle, aby tam bylo oprávněné to slovo intenci, tak zase prostě musí ona k něčemu teda směřovat. A teď jak teda charakterizovat to, k čemu ona směřuje? Jo, je asi otázka k tomu, aby tohle rozlišení prostě vůbec teda bylo nějak věřitelné. Ano, jistě, to je potřeba provést tak říkajíc fenomenologickým způsobem, pokud se to dá. To je zukázat, jak se to děje, jak to před náma vyvstává. No a tady je potřeba jít dvojí cestou. Za prvé, teď to řeknu dogmaticky pro stručnost, poněvadě musíme udělat chok. To můžeme udělat příště. Já to chci jenom teď jako dokončit a příště se k tomu vrátím a můžeme to dělat podrobněji. To je, já chci rozlišit po mém soudu to je určitá nevýhoda nebo určitý nedostatek všech těch demonstrací úředlovejch, že on jako příklad bral vždy neživý předměty. Většinu svých tezí demonstroval na karafě a na tý sklenici. A na tomhle to všechno demonstroval. Po mém soudu ta vada spočívá v tom, že jak ta karafa, tak ta sklenice, tak ta voda, jsou nepravý soucna, jak já říkám. To je, jsou to agregáty. Pravé soucno je vnitřně integrované. Čili typické pravé soucno je třeba živá bytost. Jakákoliv, červ. No a teď to je soucno, které má svůj začátek, průběh, život, životní běh a konec, smrt. A když my míníme tu živou bytost, tak ji míníme v tomhletom časovým rozpětí životnímu. Míníme celý její život. A teď tohleto, ta tradice pojmového ergo-předmětného myšlení se pokoušela tuhletu věc vysvětlit tím, že máme na mysli ne člověka jako dítě, ne člověka jako dospělce, ne člověka jako starce, ne člověka jako mrtvolu nebo mimino. Nýbrž to, co je všem jen společné, jak se říkalo. Jenomže to je to, co je předem a priorně vloženo jako předsude, že je tam něco takového společného. A že právě to, co tam je společného, je to nejdůležitější. Třeba společného je tam ta kostra, i když roste a taky se mění. Ale řekněme, že je tam nechtynej sob. Dušerní stavy, ty jsou úplně vedlejší. Je to tak, že když mluvíme o druhém člověku, takže to nejdůležitější je ta kostra a ne ty dušerní stavy. Prostě je to pošašení. A proč? Protože my tam chceme hledat to společné, ale ono to společné vůbec nejde. Tam jde o to, co sjednocuje ten životní proces do toho života jednoho organismu. A to není něco, co je společný všem těm stavům. To, co integruje, má jiný charakter. Čili my hned tady máme příležitost, jak problematizovat ten přístup a zejména si uvědomit, že když my máme na mysli, třeba právě pokud jde o tu časovost, tak když my máme na mysli to, že jest, tak můžeme mít na mysli buď, jest ve smyslu hiketnung, to je tzv. soucnost, a nebo můžeme mít na mysli bítí, to je ten životní běh. A pokud máme na mysli tu soucnost, tak to je kuriozita, že když míníme člověka, tak vlastně naprosto převážná část toho jeho života tady není. Ta soucnost, hiketnung, to je nepatrnej kousíček toho života a to je to jediné, co je tady. To je před námi. Když to ostatní tady buď už není, nebo ještě není. A jakým způsobem my myslíme to, co není, v tom, co jest. Takže tady vidíme ten problém toho předmětného myšlení, který se toho zbavuje všelikéma trikama, ale vlastně žije z toho, že jsme schopni nepředmětně mínit ten život, i když vlastně tady nejde o žádnou soucnost, nebo sérii soucností fakticky. My myslíme o něco, co tu převážně není. Ve smyslu té soucnosti. Takže to je jedna cesta, na který se to dá demonstrovat, že to předmětné myšlení vlastně nevyhovuje. Jenom se domýváme, že s tím pracujeme, pracujeme myšlením úplně jiným, a vždycky tomu nakonec dáme jako takový nátěr toho předmětného myšlení a spokojujeme se s tím. Ale kdybychom skutečně měli být odkázaní na to předmětné myšlení, tak vůbec nejsme schopni myslet. Jen věci, nikdy ne bytosti. Ale zase do druhou stranu, jestli tomu dobře rozumím, tak bychom zase o tom nebyli schopni hovořit. To jistě, poněvadž by nebyl ten odstup. Ovšem je otázka, to je jenom to, co my známe z historie archaických lidí, který mysleli mitycky. Je otázka, jestli není možno mínit něco nepředmětně a přesto s odstupem. To je otázka. No, to je zvláštní problém. A zase asi by se musel nově definovat ten odstup. Samozřejmě. A teď ještě jsem chtěl tu druhou cestu a tím skončíme. Totiž, že kromě takovejhlech pravejch souce, který teda mají, zvětšiny už nejsou nebo ještě nejsou. Takže vlastně, my když se vstavujeme k její z minulosti nebo v budoucnosti, tak jí musíme nějakým způsobem mínit jako jsoucí. To je vlastně z nich dělat tu předmětnost, kterou nejsou. Tak kromě téhle pravejch soucen, který mají jak tu předmětnou, tak nepředmětnou stránku, a my musíme je mínit jako celky, intendovat jako celky, to je jistou jejich předmětností, jistou jejich nepředmětností, tak kromě toho jsou tady skutečnosti, které vůbec nemají předmětnou stránku. Třeba čas, protože pokud najdeme předmětnou stránku času, tak to je ta výslovně nečasová. To je to numstance nebo něco takového, ale to vlastně není čas. Ale je tady taky pravda, na které já to nejradši ukazuju, protože tam právě ta tradice předmětního myšlení nejprůkazněji se lhala. Uchopit předmětně, modelovat, co to je pravda, nelze. A proto všechny modely jsou falešní. Ty pokusy najít nějaký předmětní souvislosti, aspoň struktury jako třeba korespondence, adekvace a takovýhle věci, všechno se lhává, na všem se dá prokázat, že je to neudržitelné. A přesto je to něco tak eminentně závažíno pro všechno myšlení filozofické i vědecké. Kam by přišla filozofie a věda, kdyby neměla tady instanci pravdy, poslední pravdy. A právě to je nepředmětná rize, nepředmětná skutečnost, ta nemá žádnou předmětnou stránku, protože každá konkrétní pravda, takzvaná relativní pravda, to je vyjádření nějaké poučky, nějakého poznatku. To není pravda. To je možné jenom díky tomu, že vůbec pravda nějaká je. Tak je možná pravdivá výpověď, ale ne, že by pravda byla konstituována výpověď. A jak je možné, že to jenom oni ale takhle hovoří? Hovoříme, protože jsme v té tradici toho předmětného myšlení, která právě na těchto místech korumpuje způsob našeho porozumění. Ale přesto rozumíme, že máme na mysli tam tu pravdu. Protože fakticky naše myšlení není redukovatelné na to předmětné. Ale když říkáte, že ona nemá žádnou předmětnou stránku a přesto se nějak přes tyhle naše řeči, které nepochybně mají předmětný charakter, nějak o té pravdě něco rozvídáme. To skutečně je potřeba detailně ukázat. Tam totiž to vypadá všechno v obráceně, že ta pravda není věc mezi věcmi, nyní protože je to, jakoby, to je starý příměl, světlo pravdy se říká, že to je světlo, v něm se věci ukazují ve své pravé podobě. My se tady pokoušíme metaforicky naznačit, že to světlo není věc, která se ukazuje. Nyní už, že je to světlo, v kterém se ukazují ty věci. Ale samoto světlo věc není. Čili to je všechno přitomno taky v tradici, v zkušenosti, v tom, jak mluvíme o tom atd. Nejenom tato předmětňování. A my se musíme k tomu vrátit a ukázat. Samozřejmě na to je potřeba toto vyložit, vytvořit celou teorii atd. Ale abychom to mohli udělat, tak si musíme nejdřív prověřit, co to je vlastně to předmětné myšlení, co to jsou nepředmětné licenci, jestli vůbec a jakým způsobem s níma můžeme pracovat. Jestli to není jenom taková věc pro vásníky, jestli vůbec se s tím dá pracovat nějak solidně, filozoficky atd. Abychom vůbec to mohli províst. Já sice ukazuji jako příklad tu pravdu, ale províst se to dá jen, když provedeme ten myšlenkový objekt. No takže je to spíš program vlastně. A to na zkoušku a ukáže se, jestli myslel. No ale je evidentní, že jsme v takové myšlenkové situaci, že dneska takovýhle experimenty musíme dělat, protože ten dosávání způsob se nám rozložil pod rukami. Bude možná zajímavý, já jenom tak na mátku si vzpomínám, zase teda na nějaký témata, třeba právě v tom Husserlovi nebo Heideggerovi, který s tímhle soumyslej. Jeden je třeba zrovna kriz, že tam Husserl třeba hovoří často o sedimentu, o tom právě čemu vzdá se, nebo to, co jsou třeba pojmy, a takový ty věci, k tomu patřící, který právě podle toho, jako přináležení k tomu předmětním myšlení, tak k tomu Husserl přisuduje charakter takzvaného sedimentu, neboli čehosi, co právě teda může vznikat právě tím aktem toho souzení. Pro zmanitých aktech právě teda se může vlecos dít, ale může se taky stát to, že sediment takového aktu zůstane, co si jako pojem nebo co si právě takového, co potom může založit to předmětné myšlení. A o těch sedimentech právě Husserl říká, že je potřebí jich neužívat v tý, jaký si je jich sedimentovaný podobě, nejbrž právě, že je zapotřebí každý ten sediment právě teda přivést k tomu, pokud vůbec prostě má pro člověka být jakýsi smysl, tak ho musí čerpat právě z toho živého aktu, v němž on teda čerpá svůj vznik. Což on teda má jako program provědů zejména, ovšem která už zase sama teda je, to právě je jako zvláštní takový problém, který se mi zdá, že teda trošku se týká i toho vašeho programu, totiž ten, že zdá se mně teda právě i to, jak jsme si řekli, že v rámci toho pouze pojmového myšlení, kdyby samo nebylo podporováno čímsi hlubším, tak by vlastně se nedalo na nic kloudného přijít. Tohle to vnuká podezření, že právě teda i řekněme ty samotné úspěchy té vědy, nebo i to, co případně ta věda opravdu živě provede, tak to provede jaksi navzdory tomu pojmovému myšlení, jaksi právě teda s těch svých hlubších prostě vrstev, který právě teda ještě, jak si to pojmové myšlení, nezničilo a nepotlačilo. A zdá se mně, že tady právě teda možná ta husedlová cesta je docela jako zajímavá v tom, že on se právě pokouší prostě předvést, jakým způsobem může ta věda skutečně teda pracovat, fungovat, skutečně se k té pravdě vztahovat, ačkoliv by vlastně v rámci prostě toho svého sebevýkladu ani nemohl. A tenhle ten jeho program například teda toho prostě, toho té reaktivace smyslu těch sedimentů, tak to je jeden z těch program, který jako by se tohle toho teda trochu tejkali. To je z toho, u Heideggera jsou zas teda jiné motivy, ale to když tak můžeme někdy... No se tam můžeme vrátit. O sedimentech se dá mluvit u slov, ani kvůli pojmu. Pojem je potřeba vždy znovu čerstvě nasoudit. U pojmu nelze mluvit o žádných vrstvách, protože právě pojem se neví. Takhle, jasně, no. Někdy by se zaměňoval za jiný. To bychom pak museli najít ten pojem, který teda právě se vyvíjí, který teda mám právě muset jako na mysli. Protože je pak samozřejmě otázka, zda teda připustíme, že opravdu existuje něco takového, jako já nevím, pojem konečné množiny. Když bychom řekli, že je tolik pojem konečné množiny, kolik je teda těch nasouzení, jak teda zdá se teď vyplynulo z toho, co jste řekl, že teda ten pojem je prostě nově nasouzen. To není. To není, že tolik. Není tolik, protože některá z těch nasouzení nasouzení týž pojem. Týž přemět, jasně, ano. Čili je jich o něco mín. Jasně, jasně. Pak právě ale teda ten, kdo, řekněme, jednou takovýto pojem konečné množiny nasoudil, tak souděl teda, nebo jako mluveno s úserlem, dělá to, že aniž by právě teda tohleto nasouzování prováděl vždy znovu, protože to by se pak nikdy k ničemu nedostal, tak toho pojemu používá. Nepojmu, slova. Jakmile začíná používat pojmu, tak někdy hodí do nasoudí. A teď problém je ten, že on aniž by nasoudil, používá slova, čili to jsou místa, kde dochází k logickým konfuzím. Protože on myslí ve slovech a ne v pojmi. Ano, jasně. A tam potom ty sedimenty mají svou... Tak to potom je teda jen terminologický, jasně. Takže tyto sedimenty...
s2.flac
====================
nějaký určitý soucno, jaký jsi prostě pohraničený a v té nepředmětné intenci to je jako cosi zvláštního, co právě asi teda právem nelze jako nějak takhle vymezit, ale řekněme, že teda aby se jako takhle, aby tam bylo oprávněné to slovo intenci, tak zase prostě musí ona k něčemu teda směřovat. A teď jak teda charakterizovat to, k čemu ona směřuje? Jo, je asi otázka k tomu, aby tohle rozlišení prostě vůbec teda bylo nějak věřitelné. Ano, jistě, to je potřeba provést tak říkajíc fenomenologickým způsobem, pokud se to dá. To je zukázat, jak se to děje, jak to před náma vyvstává. No a tady je potřeba jít dvojí cestou. Za prvé, teď to řeknu dogmaticky pro stručnost, poněvadě musíme udělat chok. To můžeme udělat příště. Já to chci jenom teď jako dokončit a příště se k tomu vrátím a můžeme to dělat podrobněji. To je, já chci rozlišit po mém soudu to je určitá nevýhoda nebo určitý nedostatek všech těch demonstrací úředlovejch, že on jako příklad bral vždy neživý předměty. Většinu svých tezí demonstroval na karafě a na tý sklenici. A na tomhle to všechno demonstroval. Po mém soudu ta vada spočívá v tom, že jak ta karafa, tak ta sklenice, tak ta voda, jsou nepravý soucna, jak já říkám. To je, jsou to agregáty. Pravé soucno je vnitřně integrované. Čili typické pravé soucno je třeba živá bytost. Jakákoliv, červ. No a teď to je soucno, které má svůj začátek, průběh, život, životní běh a konec, smrt. A když my míníme tu živou bytost, tak ji míníme v tomhletom časovým rozpětí životnímu. Míníme celý její život. A teď tohleto, ta tradice pojmového ergo-předmětného myšlení se pokoušela tuhletu věc vysvětlit tím, že máme na mysli ne člověka jako dítě, ne člověka jako dospělce, ne člověka jako starce, ne člověka jako mrtvolu nebo mimino. Nýbrž to, co je všem jen společné, jak se říkalo. Jenomže to je to, co je předem a priorně vloženo jako předsude, že je tam něco takového společného. A že právě to, co tam je společného, je to nejdůležitější. Třeba společného je tam ta kostra, i když roste a taky se mění. Ale řekněme, že je tam nechtynej sob. Dušerní stavy, ty jsou úplně vedlejší. Je to tak, že když mluvíme o druhém člověku, takže to nejdůležitější je ta kostra a ne ty dušerní stavy. Prostě je to pošašení. A proč? Protože my tam chceme hledat to společné, ale ono to společné vůbec nejde. Tam jde o to, co sjednocuje ten životní proces do toho života jednoho organismu. A to není něco, co je společný všem těm stavům. To, co integruje, má jiný charakter. Čili my hned tady máme příležitost, jak problematizovat ten přístup a zejména si uvědomit, že když my máme na mysli, třeba právě pokud jde o tu časovost, tak když my máme na mysli to, že jest, tak můžeme mít na mysli buď, jest ve smyslu hiketnung, to je tzv. soucnost, a nebo můžeme mít na mysli bítí, to je ten životní běh. A pokud máme na mysli tu soucnost, tak to je kuriozita, že když míníme člověka, tak vlastně naprosto převážná část toho jeho života tady není. Ta soucnost, hiketnung, to je nepatrnej kousíček toho života a to je to jediné, co je tady. To je před námi. Když to ostatní tady buď už není, nebo ještě není. A jakým způsobem my myslíme to, co není, v tom, co jest. Takže tady vidíme ten problém toho předmětného myšlení, který se toho zbavuje všelikéma trikama, ale vlastně žije z toho, že jsme schopni nepředmětně mínit ten život, i když vlastně tady nejde o žádnou soucnost, nebo sérii soucností fakticky. My myslíme o něco, co tu převážně není. Ve smyslu té soucnosti. Takže to je jedna cesta, na který se to dá demonstrovat, že to předmětné myšlení vlastně nevyhovuje. Jenom se domýváme, že s tím pracujeme, pracujeme myšlením úplně jiným, a vždycky tomu nakonec dáme jako takový nátěr toho předmětného myšlení a spokojujeme se s tím. Ale kdybychom skutečně měli být odkázaní na to předmětné myšlení, tak vůbec nejsme schopni myslet. Jen věci, nikdy ne bytosti. Ale zase do druhou stranu, jestli tomu dobře rozumím, tak bychom zase o tom nebyli schopni hovořit. To jistě, poněvadž by nebyl ten odstup. Ovšem je otázka, to je jenom to, co my známe z historie archaických lidí, který mysleli mitycky. Je otázka, jestli není možno mínit něco nepředmětně a přesto s odstupem. To je otázka. No, to je zvláštní problém. A zase asi by se musel nově definovat ten odstup. Samozřejmě. A teď ještě jsem chtěl tu druhou cestu a tím skončíme. Totiž, že kromě takovejhlech pravejch souce, který teda mají, zvětšiny už nejsou nebo ještě nejsou. Takže vlastně, my když se vstavujeme k její z minulosti nebo v budoucnosti, tak jí musíme nějakým způsobem mínit jako jsoucí. To je vlastně z nich dělat tu předmětnost, kterou nejsou. Tak kromě téhle pravejch soucen, který mají jak tu předmětnou, tak nepředmětnou stránku, a my musíme je mínit jako celky, intendovat jako celky, to je jistou jejich předmětností, jistou jejich nepředmětností, tak kromě toho jsou tady skutečnosti, které vůbec nemají předmětnou stránku. Třeba čas, protože pokud najdeme předmětnou stránku času, tak to je ta výslovně nečasová. To je to numstance nebo něco takového, ale to vlastně není čas. Ale je tady taky pravda, na které já to nejradši ukazuju, protože tam právě ta tradice předmětního myšlení nejprůkazněji se lhala. Uchopit předmětně, modelovat, co to je pravda, nelze. A proto všechny modely jsou falešní. Ty pokusy najít nějaký předmětní souvislosti, aspoň struktury jako třeba korespondence, adekvace a takovýhle věci, všechno se lhává, na všem se dá prokázat, že je to neudržitelné. A přesto je to něco tak eminentně závažíno pro všechno myšlení filozofické i vědecké. Kam by přišla filozofie a věda, kdyby neměla tady instanci pravdy, poslední pravdy. A právě to je nepředmětná rize, nepředmětná skutečnost, ta nemá žádnou předmětnou stránku, protože každá konkrétní pravda, takzvaná relativní pravda, to je vyjádření nějaké poučky, nějakého poznatku. To není pravda. To je možné jenom díky tomu, že vůbec pravda nějaká je. Tak je možná pravdivá výpověď, ale ne, že by pravda byla konstituována výpověď. A jak je možné, že to jenom oni ale takhle hovoří? Hovoříme, protože jsme v té tradici toho předmětného myšlení, která právě na těchto místech korumpuje způsob našeho porozumění. Ale přesto rozumíme, že máme na mysli tam tu pravdu. Protože fakticky naše myšlení není redukovatelné na to předmětné. Ale když říkáte, že ona nemá žádnou předmětnou stránku a přesto se nějak přes tyhle naše řeči, které nepochybně mají předmětný charakter, nějak o té pravdě něco rozvídáme. To skutečně je potřeba detailně ukázat. Tam totiž to vypadá všechno v obráceně, že ta pravda není věc mezi věcmi, nyní protože je to, jakoby, to je starý příměl, světlo pravdy se říká, že to je světlo, v něm se věci ukazují ve své pravé podobě. My se tady pokoušíme metaforicky naznačit, že to světlo není věc, která se ukazuje. Nyní už, že je to světlo, v kterém se ukazují ty věci. Ale samoto světlo věc není. Čili to je všechno přitomno taky v tradici, v zkušenosti, v tom, jak mluvíme o tom atd. Nejenom tato předmětňování. A my se musíme k tomu vrátit a ukázat. Samozřejmě na to je potřeba toto vyložit, vytvořit celou teorii atd. Ale abychom to mohli udělat, tak si musíme nejdřív prověřit, co to je vlastně to předmětné myšlení, co to jsou nepředmětné licenci, jestli vůbec a jakým způsobem s níma můžeme pracovat. Jestli to není jenom taková věc pro vásníky, jestli vůbec se s tím dá pracovat nějak solidně, filozoficky atd. Abychom vůbec to mohli províst. Já sice ukazuji jako příklad tu pravdu, ale províst se to dá jen, když provedeme ten myšlenkový objekt. No takže je to spíš program vlastně. A to na zkoušku a ukáže se, jestli myslel. No ale je evidentní, že jsme v takové myšlenkové situaci, že dneska takovýhle experimenty musíme dělat, protože ten dosávání způsob se nám rozložil pod rukami. Bude možná zajímavý, já jenom tak na mátku si vzpomínám, zase teda na nějaký témata, třeba právě v tom Husserlovi nebo Heideggerovi, který s tímhle soumyslej. Jeden je třeba zrovna kriz, že tam Husserl třeba hovoří často o sedimentu, o tom právě čemu vzdá se, nebo to, co jsou třeba pojmy, a takový ty věci, k tomu patřící, který právě podle toho, jako přináležení k tomu předmětním myšlení, tak k tomu Husserl přisuduje charakter takzvaného sedimentu, neboli čehosi, co právě teda může vznikat právě tím aktem toho souzení. Pro zmanitých aktech právě teda se může vlecos dít, ale může se taky stát to, že sediment takového aktu zůstane, co si jako pojem nebo co si právě takového, co potom může založit to předmětné myšlení. A o těch sedimentech právě Husserl říká, že je potřebí jich neužívat v tý, jaký si je jich sedimentovaný podobě, nejbrž právě, že je zapotřebí každý ten sediment právě teda přivést k tomu, pokud vůbec prostě má pro člověka být jakýsi smysl, tak ho musí čerpat právě z toho živého aktu, v němž on teda čerpá svůj vznik. Což on teda má jako program provědů zejména, ovšem která už zase sama teda je, to právě je jako zvláštní takový problém, který se mi zdá, že teda trošku se týká i toho vašeho programu, totiž ten, že zdá se mně teda právě i to, jak jsme si řekli, že v rámci toho pouze pojmového myšlení, kdyby samo nebylo podporováno čímsi hlubším, tak by vlastně se nedalo na nic kloudného přijít. Tohle to vnuká podezření, že právě teda i řekněme ty samotné úspěchy té vědy, nebo i to, co případně ta věda opravdu živě provede, tak to provede jaksi navzdory tomu pojmovému myšlení, jaksi právě teda s těch svých hlubších prostě vrstev, který právě teda ještě, jak si to pojmové myšlení, nezničilo a nepotlačilo. A zdá se mně, že tady právě teda možná ta husedlová cesta je docela jako zajímavá v tom, že on se právě pokouší prostě předvést, jakým způsobem může ta věda skutečně teda pracovat, fungovat, skutečně se k té pravdě vztahovat, ačkoliv by vlastně v rámci prostě toho svého sebevýkladu ani nemohl. A tenhle ten jeho program například teda toho prostě, toho té reaktivace smyslu těch sedimentů, tak to je jeden z těch program, který jako by se tohle toho teda trochu tejkali. To je z toho, u Heideggera jsou zas teda jiné motivy, ale to když tak můžeme někdy... No se tam můžeme vrátit. O sedimentech se dá mluvit u slov, ani kvůli pojmu. Pojem je potřeba vždy znovu čerstvě nasoudit. U pojmu nelze mluvit o žádných vrstvách, protože právě pojem se neví. Takhle, jasně, no. Někdy by se zaměňoval za jiný. To bychom pak museli najít ten pojem, který teda právě se vyvíjí, který teda mám právě muset jako na mysli. Protože je pak samozřejmě otázka, zda teda připustíme, že opravdu existuje něco takového, jako já nevím, pojem konečné množiny. Když bychom řekli, že je tolik pojem konečné množiny, kolik je teda těch nasouzení, jak teda zdá se teď vyplynulo z toho, co jste řekl, že teda ten pojem je prostě nově nasouzen. To není. To není, že tolik. Není tolik, protože některá z těch nasouzení nasouzení týž pojem. Týž přemět, jasně, ano. Čili je jich o něco mín. Jasně, jasně. Pak právě ale teda ten, kdo, řekněme, jednou takovýto pojem konečné množiny nasoudil, tak souděl teda, nebo jako mluveno s úserlem, dělá to, že aniž by právě teda tohleto nasouzování prováděl vždy znovu, protože to by se pak nikdy k ničemu nedostal, tak toho pojemu používá. Nepojmu, slova. Jakmile začíná používat pojmu, tak někdy hodí do nasoudí. A teď problém je ten, že on aniž by nasoudil, používá slova, čili to jsou místa, kde dochází k logickým konfuzím. Protože on myslí ve slovech a ne v pojmi. Ano, jasně. A tam potom ty sedimenty mají svou... Tak to potom je teda jen terminologický, jasně. Takže tyto sedimenty...