K problému filosofické reflexe víry¹

1. V. 67

I. Filosofie a víra (J. B. Součkovi)

II. Existence a reflexe (Janu Patočkovi)

V Součkově studii o theologii a filosofii z r. 1944,² která patří vedle Rádlova proslulého programového článku³ k nejpozoruhodnějším pokusům českého protestantismu našeho století (první poloviny tohoto století) o pojetí místa filosofického myšlení v křesťanství, najdeme asi tuto základní koncepci: theologie není vázána na určitou filosofii, ale může použít aspoň prvků každé filosofie. Philosophia christiana neexistuje (z evangelického hlediska); přece však je možná a vskutku existuje jistá relativní afinita křesťanské zvěsti aspoň k některým stránkám určitých filosofií; a naopak je mezi křesťanstvím a určitými filosofiemi obzvláště velká vzdálenost.

Křesťanská víra nespočívá v rozumovém souhlasu se zjevenými nebo dogmaticky formulovanými „pravdami“, ale spíše v osobité orientaci lidské praxe, v jakémsi zvláštním životním stylu, v němž vědomí a myšlení má velmi významné, vposledu však vždy druhořadé místo. Víra není plodem uvažování ani výsledkem přesvědčivého zdůvodňování. Počátek víry není v tom, že nahlédneme (rozumově, teoreticky) správnost, pravdivost nějakého názoru či tvrzení, ale souvisí s „obrácením“, tj. radikálním životním obratem, změnou životního zaměření, a tedy také životní perspektivy. Tato nová perspektiva ovšem není možná bez jakéhosi porozumění; Izaiáš však příznačně mluví o rozumění srdcem (Iz. 6,10). Tvrdé, zatvrzelé srdce ucpává uši a zavírá oči, tj. způsobuje, že člověk slyší, ale nechápe, vidí, ale jako by neviděl. (Cituje Ježíš podle Mat. 13,14–15.) V jistém smyslu můžeme aplikovat také na rozum: i rozum má svou slepotu, jejíž zdroje jsou jinde než v něm samém. Také rozum se musí „obrátit“, jestliže má vskutku rozumět; součástí obrácení (předpokladem a přímo součástí) je „pokání“. V tom smyslu můžeme říci, že pouze oko a ucho kající se může dívat, aby <vidělo>,⁴ a poslouchat, aby vskutku slyšelo. A pouze rozum kající dovede opravdu rozumět. Co to však je „pokání rozumu“?

Filosofie, která podstatu a základ sebe samé vidí v pouhém otevření očí, tedy v zírání (v teorii) (v původním řeckém smyslu), se podstatně mýlí, protože neví dobře, co dělá, když „zírá“. Pozdější úsilí o přesné vymezení předpokladů, z nichž filosofické myšlení vychází, a tím spíše úsilí o likvidaci takových předpokladů a o nalezení takového startovacího bodu, který už nemá dalších předpokladů, je falešné z týchž důvodů, které způsobují, že každý pokus o „nový život“, který by chtěl odepsat skutečnou minulost, musí do ní znovu upadnout. „Pokání“ filosofie spočívá nikoli v tom, že odvrhuje své předpoklady a že usiluje o jakousi „čistotu bez předpokladů“, nýbrž v tom, že si své předpoklady, svou poplatnost předpokladům, v neposlední řadě pak svou minulost uvědomuje. Filosofické předpoklady, premisy jsou čímsi jako filosofickou zatíženosti, filosofickým hříchem; pokání znamená odvrat filosofie od vlastní předpoklady zatížené minulosti a otevření očí, uší, rozumu. Teprve tam, kde se filosofie odvrací od své uzavřenosti v rámec daný předpoklady a kde se otvírá tomu, co nemá, co není důsledkem žádné z jejích premis, co nevyplývá z jejích pozic a předpokladů, teprve tam se odehrává filosofická, myšlenková „metanoia“. Bylo by však základním nepochopením, kdybychom tento obrat ztotožnili s proměnou filosofie v theologii. Také tu nejde o vědomí vlastních mezí na rozdíl od jakési filosofické hybris, která „se nezná“; daleko spíše jde o povědomí relativnosti a přímo prolomenosti všech mezí, o jejich prozatímnosti a aktuální neudržitelnosti. Meze jsou však prolamovány nikoli soustavným myšlenkovým postupem, tedy logicky, metodicky, rozvíjením vnitřních pozic a předpokladů, nýbrž zpřítomněním tajemství. To, co je mimo dosah daných filosofických pozic, co jim je uzavřeno, se otvírá. Ne jako výsledek myšlenkového postupu, ale jako jeho podmínka a předpoklad. Tajemství se otvírá ne tak, že by přestávalo být tajemstvím, ale právě naopak, že se tajemstvím stává, zjevuje jako takové.

Filosofie obvykle přistupuje ke křesťanství z té strany, z níž se křesťanství jeví jako náboženství. Odtud ještě v první polovině našeho století zájem o tzv. Religionsphilosophie. Ale právě v této době se náboženství stává vždy problematičtější skutečností; theologie si stále více uvědomuje, že jádro křesťanství není v jeho náboženskosti. Proti náboženství se staví víra; náboženskostí se křesťanství podobá jiným náboženstvím, kdežto vírou se od nich liší. Vzniká situace, kdy se ve zvláštní naléhavosti jeví úkol nového filosofického přístupu k samotné víře (bez prizmatu náboženskosti). Ale filosofie sama je přes veškerou polemičnost dítětem mýtů a mytologií. Má-li najít nejen přístup k víře jako k předmětu svého zkoumání, ale má-li se stát sama reflexí víry, musí se nutně i vnitřně změnit. Ve chvíli, kdy se filosofie stává reflexí víry, přestává být reflexí mýtu a nad mýtem (ale také reflexí vědy, která na mýtus v některých důležitých momentech navazuje). Tato proměna filosofie je důsledkem toho, že se (a jak se) víra prosazuje na nové rovině, tj. v myšlení.

Víra je v myšlení, ve filosofii opět (jako jinde) zdrojem nového; zdrojem nikoli v posledním smyslu, ale snad spíše prostředkujícím zdrojem, kanálem, studnicí či pod<obně>. To znamená, že víra se rovněž k novému vztahuje, že je v něm zakotvena, z něho vyrůstá, k němu spěje, o ně usiluje, je podpírá a podporuje. V myšlení to pak znamená hned dvojí: víra se uprostřed myšlení rovněž vztahuje k novému, především tak, že je zdrojem nového uprostřed myšlení. To znamená např. ustavičné napětí vůči každé institucionalizaci v systému. Víra je hybným momentem myšlení, je životem systémů. Ale protože jde právě o myšlení, uplatňuje a prosazuje se v něm víra také tak, že se i myšlenkově vztahuje k novému, tj. že usiluje o myšlenkové uchopení, pochopení, pojetí nového jakožto nového. A tím je dáno napětí vůči každému stylu a systému myšlení, které se obracejí převážně k trvalému, neměnnému, zůstávajícímu. Tedy k metafyzice antického původu. Prosadí-li se tedy víra uprostřed filosofie, nese to s sebou nezbytně vnitřní, strukturální proměnu samotné této filosofie (nejprve zajisté hrubé ohýbání a lámání).

(6. 5. 67; č. 41)⁵ Pokus o novou interpretaci křesťanské zvěsti nelze redukovat na pouhý překlad. Tzv. zvěst sama už je interpretací; nejde pouze o to, vyjádřit tento již existující, dějinně etablovaný pokus o interpretaci v nových formách, novými termíny a uprostřed nových hermeneutických podmínek. Jde o kritický přístup k samotné této interpretaci, tj. jde o restituci základní, primární hermeneutické úlohy, totiž o novou interpretaci toho, co samo již není interpretací, ale co bylo určitým (nyní problematizovaným) způsobem interpretováno. Pokus o novou interpretaci musí transcendovat rovinu pouhého překladu již existující interpretace tím, že provede rozlišení mezi interpretací a tím, co je interpretováno, již v oněch elementárních podmínkách, resp. na té elementární úrovni, kde to, co je interpretováno, není samo již žádnou interpretací, nýbrž spíše základem, zdrojem a předpokladem každé interpretace. Proto se otvírá nová úloha v základní odlišnosti od úlohy dřívější (řešené kupř. Hromádkou na cestě rozpoznávání jádra křesťanské zvěsti): sama „zvěst“ (poselství – angelion, euangelion) je již reflexí (tj. také reflexí, nikoliv ovšem výhradně a pouze reflexí – k tomu se vrátíme). Reflexí čeho?

Je pochopitelné, že jakékoli uchopení toho, co je reflektováno a interpretováno, je již nezbytně samo interpretací a reflexí. To s sebou nese nezbytnost navázat na interpretaci předchozí, i když třeba jde o navázání kritické až polemické. Sestup k tomu, co už samo interpretací není a co je dále interpretováno, není nikterak snadný a jednoduchý, ale má svůj dějinný postup, který nelze přeskočit. Jinak řečeno, jedinou cestou, po níž se můžeme alespoň blížit k tomu, co je interpretováno a co samo již není interpretací, je právě interpretace. Pouze v interpretaci se dostáváme do blízkosti interpretovaného. Obráceně pak to, co je možno a nutno interpretovat, se plně realizuje ergo až za spoluúčasti interpretace; interpretace je teprve to pravé médium, v <němž>⁶ se interpretované ukazuje v pravém světle (což neznamená, že teprve v interpretaci se jakožto pravé realizuje; rozhodně nikoli v pouhé interpretaci). Ostatně je přece nutno každé interpretaci rozumět jakožto interpretaci, a to právě znamená: ve vztahu k tomu, co je interpretováno. Interpretaci rozumíme, jestliže ji odlišujeme od toho, čeho je interpretací, co interpretuje. To však není po ruce, ale musí být nejprve nějak zpřítomněno. Což je podstatou onoho Gadamerova „hermeneutického kruhu“. (konec č. 41.)

– – – –

Patří k theologickým úkolům nezůstávat pouze u biblického textu, ale pronikat dále k podstatě, k jádru biblické zvěsti. Theologie tedy nemá pouze interpretovat text, ale má a musí se pokoušet o dešifrování tohoto textu jakožto pokusu o interpretaci něčeho dalšího. Sám biblický text totiž je takovou interpretací; je nutno mu proto rozumět jakožto interpretaci, a nikoli jako tomu poslednímu, co má být interpretováno.

Existuje ještě také otázka tohoto druhu: je to, co má být vposledu interpretováno a co samo už žádnou interpretací není, sám člověk a jeho existence? Nebo vůbec nějaká skutečnost jako svět, epocha apod.? Co to znamená, jestliže v Janově interpretaci evangelia čteme, že na počátku bylo Slovo? Má to v našem kontextu znamenat, že na počátku je interpretace a vše ostatní, tj. to, co je interpretováno, přichází teprve jako druhé v pořadí?