R 1975–5

750314–1

(38) (1) (SSaŽ, 13. 3. 75 večer; 14. 3. 75 ráno.)

Na primordiální úrovni každá událost sice pramení svou vnitřní stránkou v „nepředmětné skutečnosti“ resp. v „základu“ vší nepředmětnosti a všeho „vnitřního“, ale celou svou povahou, svou orientací, svým průběhem se od tohoto „základu“ vzdaluje. Jakmile však opustíme primordiální úroveň a přistoupíme k situacím, kde jedna událost reaguje a navazuje na druhou, nemůžeme přehlédnout, že je to vůbec možné díky tomu, že události mají schopnost alternativy: nemusejí se omezovat na své vzdalování od svého „základu“, ale mohou se některými svými „složkami“ jakoby vracet směrem k němu. Dosud jsme mluvili jen o tom, že se na určité úrovni může událost vracet jakoby zpět sama k sobě (jakoby k svému počátku, ale protože ten už se stává v průběhu události něčím uplynulým a tedy již nejsoucím, neexistujícím, znamená tento „návrat“ jenom to, že minulá, uplynulá přítomnost tohoto počátku je učiněna přítomnou minulostí události jakožto celku – tímto rozšířením své přítomnosti je vlastně událost teprve schopna svou celkovost, svou integritu založit, takže to, o čem jsme mluvili jako o „návratu události k sobě“, vlastně znamená počátek události jakožto celku, tj. jakožto subjektu), ale pominuli jsme – neprávem – důležitou okolnost tohoto „návratu“. Jestliže k tomuto „návratu“ náleží, že směr jeho průběhu a orientace jeho dějství je opačná než směr a orientace celkového průběhu události, je zřejmě nezbytné předpokládat, že je v události nějaká složka dění (jejího dění), která vskutku míří z minulosti do budoucnosti, zvnějška dovnitř, a tedy alespoň ve své orientaci směřuje k „základu“ všeho vnitřního.

Na tomto místě bychom snad měli alespoň formulačně exponovat jeden problém resp. jednu možnost výkladu, která vede jinam, než bychom se nadáli nebo než bychom i chtěli. Jestliže totiž se událost ve své „vracející se“ složce „vrací“ ke svému počátku, který ovšem už tu není přítomen, nýbrž je distancován, vzdálen jako něco uplynulého, minulého, mohlo by se zdát, že „vracející se“ složka událost je vlastně stále ještě zaměřena z budoucnosti do minulosti a že je schopna dostihnout onen již minulý počátek díky tomu, že její vlastní spád je mocnější a rychlejší než spád události vcelku. Proč bychom tedy měli mluvit o „návratu“, když jde ve skutečnosti jen o pronikavější a dynamičtější postup směrem k minulosti? (14. 3. 75) Jenže tady bychom pak zapomněli na to, že smyslem onoho dynamičtějšího, energičtějšího pronikání do minulosti (do sféry minulého) je uchopení něčeho z toho, co minulo, a jeho vtažení zpět do přítomnosti, tj. zpřítomnění toho, co minulo. A toto zpřítomnění musí proběhnout opačným směrem než převážná většina dění události. Takže tu máme jen jinou možnost důrazu a výrazu, jinou možnost vyjádření a zformulování toho, co se při takovém návratu přihází; problém se nám tím poněkud přestrukturuje a přesune, ale nezmizí.

Musíme tedy předpokládat, že na příslušně vyšší úrovni, tj. tam, kde dochází k uvědomění a k reflexi, se musí zformovat také jistá zkušenost tohoto směřování dovnitř, k základu všeho vnitřního. A jestliže v rámci samotného událostného dění, tj. v rámci aktuality, aktuální přítomnosti nemůže žádná událost, žádný subjekt proniknout resp. dospět až k tomuto „základu“ samotnému, pak na úrovni vědomí a reflexe může být tento základ míněn. A tady se otvírá velmi důležitý, závažný problém: Samo myšlení, sama reflexe je jen zvláštním druhem aktivity, akce subjektu. Tato aktivita (stejně jako každá jiná) musí vyvěrat ze „základu“ vší niternosti, všeho vnitřního (neboť její původ a počátek je vnitřní povahy); protože však jakožto reflexe se de facto obrací k praxi, tj. k dřívějším, nyní již uplynulým, minulým akcím, musí se reflexe svou funkčně nejdůležitější složkou „skutečně“, tj. vskutku vztahovat dovnitř, tj. směrem, v němž „je“ základ všeho vnitřního. Jde totiž o to, že reflexe se může stát reflexí určitých akcí jen tak, že cosi (jakási složka) z těchto akcí se vrací „dovnitř“ a přináší s sebou jisté „informace“ („zkušenosti“), jež jsou pak interpretovány novou aktivitou, totiž reflexí samotnou. A setkání této speciální aktivity (reflexe) se „zkušeností“ z dřívějších akcí musí být nějak základem (předmětem) další reflexe, tj. musí některou svou složkou obrátit svou orientovanost a „vrátit se“ znovu dovnitř. To ovšem před nás staví několik nových problémů.

750315–1

(39) (2) (SSaŽ, Michle, 15. 3. 75 dopol.)

Reflexe se odlišuje jako zvláštní, specifická aktivita subjektu vysoké úrovně základní charakteristikou: předmětnost, v niž přechází ve svém průběhu, je zcela jiné povahy než předmětnost, v niž přecházejí všechny ostatní typy akcí. Mohli bychom mluvit vlastně o jakási výhybce, o novém typu zpředmětnění, zvnějšnění, o konstituování jakéhosi nového světa předmětnosti a předmětů. Ovšem již u nižších úrovní aktivity musíme předpokládat jakousi oddělenou, zvláštní oblast vnějšku, která není oddělena jen od ostatního vnějšku tím, že je integrována v tělo, „tělesnost“ příslušného subjektu, nýbrž která je oddělena, vydělena i z tohoto těla jako jeho zvláštní část, zvláštní orgán se zvláštní funkcí (resp. s několika funkcemi). Naznačme si to snad nejlépe postupnou řadou několika modelů, na nichž bude vidět pokračující složitost celé věci.

Z těchto modelů a úvah nad nimi se zdá vysvítat dost zřejmě, že hloubka všech událostí není stejná a že ergo ani každý návrat k „počátkům“ nejde stejně „daleko“ a „hluboko“. Návrat zpět, tj. zvnitřnění čehosi vnějšího, s sebou nese cosi, co buď odolává onomu „zvnitřňování“ a neproměňuje se v cosi zcela vnitřního, anebo sice zvnitřněním opravdu prochází, ale je předáno „paměti“. Když jsme mluvili o tom, jak minulá přítomnost je učiněna přítomnou minulostí (tj. minulostí, která je „při tom“, když se teď něco nového děje, „stává“), nepomýšleli jsme na to, jakou cestou, jakým způsobem se něco takového může zdařit. Ale nyní můžeme už k této otázce alespoň předběžně přistoupit. Minulá, uplynulá přítomnost se může stát přítomnou minulostí jenom tak, že je „při tom“, tj. při něčem aktuálním, že tím je obnovena, osvojena, že se zkrátka stane něčí minulostí. Ale něčí minulostí se může stát jen tak, že je nejenom jednou osvojena, ale ustavičně znovu „osvojována“, dokud ono „něco“ samo je aktuální. Toto aktuální něco je totiž rovněž „dění“, které se uskutečňuje tím, že se v něm stává to, co ještě není, a naopak to, co je, přechází, míjí, pomíjí, stává se „minulým“ – a tedy jeho vlastní minulostí. Oblast vlastní minulosti (osvojené minulosti) stále přirůstá, rozmnožuje se o další již minulou přítomnost tohoto dění, z níž se buď stane přítomná minulost, tj. osvojená část toho, co minulo, která v důsledku toho je stále „při tom“, co se dál děje v tomto integrovaném, událostném dění – anebo odplývá do „zapomenutí“, jako by se vůbec nestala. (Pokrač. 18. 3. 75, Michle, dopoledne.) Jestliže však do „zapomenutí“ neodplývá, pak to znamená, že je „pamatována“, tj. že je podržována „pamětí“. „Paměť“ podržuje minulou přítomnost tak, že ta se stává osvojenou, vlastní minulostí, ale nemusí ještě být vysloveně aktualizována. Paměť připouští ještě rozdíl mezi tím, co je uchováno, aby mohlo být aktualizováno, a mezi tím, co už na základě onoho „osvojení“ skutečně (tj. skutkem) aktualizováno je. Jinými slovy: to, co je vskutku uchováno, jsou jakási „semena“ eventuální aktualizace oné „minulosti“, na niž bylo zareagováno a která byla „osvojena“, učiněna „vlastní minulostí“. Tato „semena“ předpokládají akci, která se už nemusí setkat znovu s onou uplynulou, minulou přítomností, ale dovede její potřebnou, žádoucí složku „rekonstruovat“, „rekonstituovat“ právě na základě oněch „semen“. „Semena“ představují jakýsi rozvrh, plán oné rekonstituce, to znamená nemusí být vůbec částí oné uplynulé, minulé přítomnosti, ani se jí nemusí „podobat“, jenom se k ní vztahují, míří k ní (resp. umožňují k ní zamířit), „míní ji“, jsou k ní jakýmsi poukazem či dokonce návodem – zkrátka jsou „informační“ povahy, jsou to „informace“.

750318–1

(40) (3) (SSaŽ, 18. 3. 75 dopol.)

Je ovšem třeba prozkoumat ještě znovu problém tzv. „setrvačnosti“. Náš předpoklad, že není ničím samostatným a svébytným, musí být něčím doložen a zdůvodněn; je totiž třeba přiznat, že je spíš vším než samozřejmostí. Proto bude nejlépe přihlédnout k některým příznakům, které se zdají být nejvíc v napětí až rozporu s naším předpokladem, anebo které vyžadují zvláštních vysvětlujících dodatků a interpretací. Nejnápadnější, jak se zdá, je okolnost, že fyzika může tak dobře a do takových důsledků vyjít s předpokladem zachování masy, a že dokonce ví o jakémsi „úpadku“ energie ve smyslu entropické teorie – a přesto drží onen zákon „zachování“ až do takových extrémů, jaký představuje např. vývoj hvězd či hvězdných soustav apod. Pro naši hypotézu by to znamenalo předpoklad úžasně mocné atraktivity některých „zpředmětněných“, „zvnějšněných“ struktur pro jiné události, a nejenom to. Tato atraktivita by musela být takového rázu, že by se nejen s převahou a přesilou parazitárně chopila každé události, která by se naskytla, aby se ve své setrvačnosti udržela a upevnila, ale že by byla schopna nové události vyvolat právě tam, kde by to bylo zapotřebí (tj. že by indukovala nepředmětné, „vnitřní“ počátky nových událostí, jež by [jinak] buď vůbec nevznikly anebo jindy a možná i jinde). To by pochopitelně měnilo v některých podstatných bodech naši koncepci, neboť by to znamenalo, že vnějšek, předmětnost se nerozpadá tak snadno a zejména tak rychle, jak jsme předpokládali, dále že si zachovává vedle setrvačnosti jakousi „akce-schopnost“, že má jakousi přitažlivost pro „skutečnost“ vnitřní, nepředmětnou, že do svých služeb a ke svým potřebám dovede přivolat potřebné nové události a přímo je vyvolat, „vydupat“ i tam, kde nejsou nebo kde by se jinak nevyskytly - anebo posléze že existuje jakýsi vskutku nezvětšitelný ani nezmenšitelný rozsah (kvantum) „předmětnosti“ jakožto materiálu, s nímž se něco „děje“, ale tak, že se ho to „vnitřně“ (pochopitelně, jde-li o čirý vnějšek!) nedotýká. Ale to bychom byli právě zpět u antického postavení problému, jež jsme odmítli a zavrhli.

Jestliže světelné kvantum musíme interpretovat jako událost (pravděpodobně primordiální událost nebo událost velmi primordiální rovině blízkou), pak se musíme tázat, jak je možné, že v příznivých případech se záření šíří takřka nade všechno pomyšlení dlouho a daleko (v případě quasaru OQ 172 [objeveného 1973] se záření z něho dostalo až k nám, když překonalo prostorovou distanci 10 miliard světelných let [a tedy také časovou distanci 10 miliard let]). Pravděpodobnost, že každý z paprsků se po každé „vlně“ (jež by představovala integrovanou „událost“) setká s vhodnou událostí, následující prostorově i časově v bezprostřední návaznosti na událost předchozí atd. atd., je prostě minimální. Odkud se tedy bere tak neuvěřitelná stabilita, která jen zřídkakdy (nebo zadlouho) přece jenom projde jakousi změnou, např. že „stárne“ (pokud tak můžeme interpretovat dopplerovský posun spektrálních čar), ale zase jen: stárne naprosto „zákonitě“, tj. setrvačně a kontinuálně. Setrvačnost na nejnižších rovinách by se tedy mohla zdát být mnohem zaručenější a efektivnější než setrvačnost na rovinách vyšších. Přesto méně stabilní a nestabilní izotopy se zdají ukazovat, že setrvačná stabilita není prostě jen funkcí příslušné úrovně. A při tom při všem je zřejmé, že stabilita setrvačností je tak významná, že se o ni může a musí opírat i ono úsilí vyvíjejícího se života o dosažení vyšší úrovně (neboť kam by přišly všechny „vynálezy“, kdyby se nepodařilo je zakódovat do řetězců DNK a RNK?).

750318–2

(41) (4) (pokrač., 18. 3. 1975 kolem poledne.)

Je zřejmé, že už Platon a Aristoteles, v našem století např. Whitehead, se pokoušeli právě to podstatné a významné, „hodnoty“, „ideje“, „formy“ chápat v nejužší spojitosti s tím, co se neproměňuje, co trvá – tedy z našeho hlediska se „setrvačnostmi“. To s sebou ovšem nese nebezpečí dojmu, že čím je něco trvalejší, „setrvalejší“, „setrvačnější“, tím je to „hodnotnější“. Do důsledků to ovšem nedržel fakticky ani jeden z uvedených myslitelů, ale v jednotlivých případech (v určitém kontextu, v souvislosti atd.) to formuloval zcela výrazně a – kategoricky. (Aristoteles např. mluví o tom, že pravdě je nejbližší to, co se nejméně mění nebo čeho změna je přísně periodická – jako např. hvězdná obloha [stálic, rozumí se] – viz Metaf. [nedoplněná mezera, pozn. red.]. Ve skutečnosti ona zdánlivá „setrvalost“ je vždycky buď bezvýznamnou základnou, „materiálem“ toho, co skutečný význam má, anebo je termínovaná a daná rozsahem integrované, ucelené události, v níž se má něco významného stát, přihodit, a aby se to mohlo přihodit, musí být pro to vybudovány jakési dočasně trvající podmínky a předpoklady. Stabilita, setrvalost, setrvačnost takových předpokladů je udržována, je „uměle“ konstituována a ustavičně podpírána a eventuelně vždy znovu v případě nutnosti rekonstituována nikoliv pouhou „změnou“, pouhým „proudem dění“, nýbrž vnitřně integrovanou akcí, schopnou integrovat i výsledky, jichž dosahuje resp. schopnou být sama integrována ve větší, rozsáhlejší akce. A tak bychom tedy snad měli rozlišit nějakou původní „setrvačnost“ od umělé, uměle navozené a udržované „setrvačnosti“, o kterou se opírá každá aktivita, usilující proniknout „kupředu a vzhůru“ (jak říkával Pierre Teilhard de Chardin). Jenže: jak rozlišíme obojí typ „setrvačností“? Je mezi nimi vposledu opravdu nějaký relevantní rozdíl (jiný než v úrovni)? A můžeme vůbec předpokládat nějakou „původní“, „základní“ setrvačnost? Co by to vlastně znamenalo? Nevedlo by nás to k dualistickému oddělení této základní setrvačnosti na jedné straně a aktivity na straně druhé? Jak by vypadala struktura této setrvačnosti? Aktivita by byla zrnitá, tj. byla by realizována vždycky individuálními akcemi. Byla by setrvačnost také zrnitá? Co by bylo zrnem setrvačnosti např. v případě tak frekventovaných rekurencí, jaké vidíme např. v šířícím se záření? „Setrvačné“ by bylo to, co zůstává beze změny: frekvence, délka vlny, energetické kvantum (?) – ale to jsou všechno abstraktní parametry (veličiny), to jsou jen struktury. Nejsou však struktury vždycky jen tím, co je „zachováváno“ a „dodržováno“, konstituováno a restituováno? Jakou můžeme u struktury předpokládat „setrvačnost“? Navykli jsme si o setrvačnosti mluvit tam, kde jde o nějakou „hmotu“, o „substanci“, tj. o něco, co „stojí“ „pod“ pohybujícím se, proměnlivým povrchem. Struktura je však nikoliv „substancí“, nýbrž spíše „superstancí“, tím, co „stojí nad“ povrchem či na povrchu. Jestliže fyzika počítá se zákonem o zachování masy (tj. hmoty a energie), pak buď onen „úhrn“, který má zůstat konstantní, je právě jen něčím strukturálním (podobně jako poločas rozpadu apod.), anebo skutečně má být hypostazována jakási základní, dále už neproměnná „všeobecná“ „látka“, která na sebe jen bere různé podoby (jako např. hmotnou nebo energetickou nebo atd.), ale pod těmito podobami zůstává naprosto jakoukoliv změnou nedotčena. Ale můžeme si takovou hypostazi vůbec dovolit, můžeme ji připustit? Co by takový neměnný „základ“ znamenal pro ustavičně se měnící „skutečnost“? Samozřejmě, že si s tím po dlouhé době věky myslitelé nedělali žádné problémy; „bůh“ byl počínajíc Aristotelem pochopen jako nejen „neměnný základ“, ale dokonce jako „neměnná příčina“ všeho, tedy také všeho dění! Dnes nám však taková neprůhledná souvislost času a bezčasí, změny a neměnnosti je všechno spíš než samozřejmá či nahlédnutelná. Naproti tomu nahlížíme, že řád, struktura, hodnota apod., jichž je dosahováno, jež jsou uskutečňovány, realizovány, jež jsou v akci, v proměnách, jichž dosahuje praxe, respektovány a zachovávány, nejsou součástí a složkou proměn a vůbec dějství, že jsou jednak „přenosné“, transponovatelné na jiné místo a do jiné chvíle, že tedy mohou být odloučeny od průběhu konkrétní situace a naopak zasazeny do průběhu situace jiné. Takových „trvalostí“ nebo „rekurencí“ může být ovšem dosahováno, ale nemohou se stát základem, „materiálem“, stavebními kameny univerza!

750318–3

(42) (5) (pokrač., 18. 3. 75 odpol.)

Je ještě jedno možné řešení, které nesmíme zatím nechávat bez povšimnutí. Počátky událostí vskutku nemusí být založeny pluralitně, multiplicitně, ale můžeme předpokládat např. jen jakýsi tlak, jednou větší, podruhé menší, který se však „vybíjí“ z hlediska „vnitřního“ kontingentně, z hlediska „vnějšku“ pak ve spojitosti a v závislosti na uskutečňujících se, probíhajících událostech aktuálních. To by pak znamenalo, že tam, kde je událostí málo, je ten tlak (může být) mohutnější než tam, kde jich je mnoho. Tam, kde je tlak velký, je to vidět v „anomáliích“, „přečinech“ proti setrvačnosti; tam, kde je malý, nabývá setrvačnost mamutích forem, přechází ve fatální quasi-procesy a končí katastrofami, jimiž se jako neprostupná (pro „vnitřní“), neprodyšná, kompaktní, „totální“ předmětnost sama likviduje. Ovšem nemůžeme předpokládat, že proměny „vnitřního tlaku“ jsou jen odezvou stavu vnějších setrvačností; nepochybně bychom museli připustit, že vnitřní se proměňuje především spontánně; ale schopnost reagovat na stav vnějšku je vnitřnímu přece vyhražena ex definitione.

Právě si uvědomuji, že je možno věc uchopit docela opačně: tam, kde je událostí málo, mohou se chovat velmi nekoordinovaně resp. spíše „neanalogicky“, tj. „nekoordinovaně“ z vnějšího aspektu; vnitřní se při malé setrvačnosti může projevit „svobodněji“. Svoboda jeho projevu může při jisté minimální, ale také maximální (tj. z obou stran omezené) hustotě událostí vést vzájemné reagování událostí směrem k vytváření komplikovanějších útvarů, „organizovaných těl subjektů“, tj. (pokud to známe ze skutečnosti pozemského vývoje živých organismů) k tvorbě, konstituování komplexních organických systémů, jež nejenom že uplatní vnitřně založené svobody nejsou na překážku, ale naopak fungují pro ně jako jakýsi „zesilovací“ systém, takže v průběhu jejich vývoje v jednotky stále organizovanější a složitější míra možné svobody právě roste.

Naproti tomu tam, kde je událostí mnoho, kde jejich hustota pronikavě stoupla, stává se uplatnění svobody vnitřního původu stále obtížnějším až nemožným, a „události“ nabývají čistě předmětného „spádu“, který je vede až k oněm zmíněným katastrofám. Přitom ovšem nemůžeme mluvit o nějakém „samospádu“, neboť „samospádem“ roste entropie, kdežto tímto zmíněným „spádem“ dochází k vývoji spíše negentropickému. (Nemůžeme asi zahušťování plynových mraků ve vesmíru v globule, vytváření hvězd a jejich planetárních systémů, vývoj hvězd až po jejich konečné fáze (jako „neutronová hvězda“ = pulsar apod.) považovat za postup k větší entropii celého systému; alespoň to v této chvíli nenahlížím.) Jestliže je tento náš předpoklad správný, mám důvody se domnívat, že i vývoj hvězd je „organizovaným“ nebo alespoň quasi-organizovaným procesem, i když úroveň, na níž tato „organizovanost“ probíhá, je značně nízká. Nicméně jestliže se ukáže, že nějaký proces vskutku probíhá negentropicky, tj. protientropické, musíme předpokládat ne-li přímo organizující aktivitu, vnitřně založenou, tedy alespoň jakýsi emancipát, parazitující na takové aktivitě (resp. takových aktivitách – neboť v takovém případě nemůžeme mluvit o celkové, integrované aktivitě, nýbrž spíše o vytvoření jakéhosi quasi-centra, jakési imitace centra, nepravého „subjektu“, „pa-subjektu“, který není oživen, ale chová se v některých ohledech tak, jako by „žil“, jako by se „vyvíjel“, jako by měl svou „historii“, jako by byl pravou „událostí“ (a blíží se spíše něčemu, jako je krystalizace nebo ještě spíše překročení kritické hmoty), jež končí „katastrofou“, tj. náhlým zlomem kontinuity, kontinuálních proměn, prudkým přestrukturováním „quasi-celku“, jež vede k jeho nápadnému, prudkému rozpadu (ale možná také ke stavu jakési utajené latence takového rozpadu, jakési třeba i dlouho trvající, nicméně dočasné „stability“, která právě tak dovede napodobovat život organismu, ale která pravděpodobně posléze přece jenom končí oním rozpadem, nemá-li se stát nepochopitelným monstrem uprostřed dějícího se univerza událostí).

750319–1

(43) (6) (SSaŽ, 19. 3. 75 večer.)

Whitehead svým dělením „konkrétního“ na věčné objekty (čili hodnoty) a na hybný proud tvořivosti (flux, creativity) soustřeďuje vlastně myšlenkový zřetel a pozornost na vnitřní stránku dění, zatímco vnější de facto nechává bez povšimnutí. Tím ovšem zase naznačuje nám, že vnitřní stránka skutečnosti je složitější, že je především strukturovaná. Má svou dynamis, svou hybnost, z níž „startuje“ hybnost samotného zvnějšňování a pravděpodobně i hybnost vnějších pohybů (což ale není nikterak samozřejmé ani zajištěné; je třeba to prověřit); a má svůj logos, svou smysluplnost, která je členěná, tj. má své významné celky, okruhy hodnot a jejich hierarchie. Jestliže dáme např. za pravdu Emanuelu Rádlovi a vposledu budeme předpokládat jediný základ a zdroj jak všech hodnot a hodnotových žebříčků, tak i všeho postupu vpřed v jejich „realizaci“ resp. v jejich „uskutečnění“, pak především musíme přezkoumat Whiteheadův samozřejmý předpoklad, že „věčné objekty“ jsou právě věčné a tedy neměnné – a že to jsou pouhé abstrakce. Spjatost společného základu vší dynamiky a zároveň všech hodnot se zdá ukazovat na to, že sám tento základ je něčím, co se děje, co se stává; a proto se „dějí“ také všechny hodnoty. Jejich „dění“ a jejich „uskutečňování“ jsou dvě stránky věci, které nesmíme zaměňovat. Nejde ovšem o to, že by se „hodnoty“ mohly dít, stávat nezávisle na situaci, v jaké je jejich „uskutečnění“ („uskutečňování“); ale situace má vždycky dvojí vyústění, jedno „faktické“ (totiž to, jakým dochází k onomu „uskutečňování“) a druhé, které je vždycky novou (a tedy stále obnovovanou, stále se – podle měnící se situace uskutečňování – rovněž měnící) „výzvou“, tj. mírou, kritériem, požadavkem, tím, co „má být“, co se (teď!) má stát. U Whiteheada jsou věčné objekty zcela odtrženy od situace, od konkrétní povahy dané etapy „uskutečňování“, jsou tedy nesituační. Ale to je právě největší chyba; neexistují vůbec žádné takové „hodnoty“, „věčné objekty“, připravené ve skladišti mimočasí a vybírané podle okolností a podle uskutečňovaných programů apod. To, co má být, je nepředmětné povahy (všechny Whiteheadovy „věčné objekty“ jsou čiré předměty!); a to znamená, že se to uplatňuje vždycky jen v určité situaci, a to jako základ a zdroj jejího „vnitřního napětí“. Na úrovni lidské reflexe je pak možné, aby i samo toto napětí bylo nějak myšlenkově uchopeno, aby došlo uvědomění a aby se realizovalo právě jakožto napětí mezi tím, co „má být“, a tím, co „jest“ (při čemž naše uvědomění se blíží, přibližuje tomu, co „má být“, stejně tak jako tomu, co „jest“). A protože to, co „má být“, je zakotveno ve smyslu, v logu, může lidská reflexe postupovat tímto směrem (směrem k tomu, co „má být“, tj. směrem toho, co „má být“) mnohem energičtěji, rychleji a důsledněji, než může postupovat (a zejména než obvykle postupuje) praktická realizace toho, co „má být“. Zkrátka to, co „má být“, se může pronikavěji a dalekosáhleji „uskutečnit“ na rovině myšlení, nahlédnutí, pochopení – než na rovině praktického provádění a uskutečňování. Tak dochází také ve vědomí myslícího člověka k ustavičnému prohlubování napětí mezi tím, co jest a co „býti má“. I když se v dějinách dosahuje mnohého, co vskutku „má být“ („mělo být“), je to, co teď nově „má být“, vždycky napřed a vždycky ještě ve větší distanci, ve větším napětí k tomu, co se „uskutečnilo“ (právě z toho, co „mělo být“). Tato dynamika Whiteheadovu pojetí naprosto uniká, protože samy „věčné objekty“ se u něho neproměňují, nemění.

750320–1

(44) (7) (SSaŽ, 20. 3. 75 ráno.)

Uveďme si příklad. Víme, že za nejrůznějších okolnosti ví člověk daleko přesněji, co „být nemá“, než co „být má“. Tak si už archaický člověk silně uvědomoval, že zabití člověka „být nemá“, že to je něco velmi problematického, zlého, trestuhodného. A řešil to tak, že zabití vskutku trestal: když byl příslušník kmene zabit někým z jiného kmene, povstali jeho kmenoví soudruzi a pomstili ho tou měrou, jak jenom jim to bylo možné. Důsledkem takové „krevní msty“ však bylo jenom rozmnožování toho, co mělo být potrestáno a čemu měla být učiněna přítrž (smysl trestu je přece především v tom, aby se zlu učinil konec, aby se mu učinila přítrž). Proto leželo v logice věci, tj. také v logice uvažování, myšlení o této věci, že přítrž musela být učiněna také na straně trestu, resp. trestajících. Proto už v zákoníku Chamurapiho je formulována zásada, že mezi trestem a zločinem, který je trestán, musí být náležitá korespondence, že trest musí zločinu či provinění odpovídat, a to jak kvantitativně, tak kvalitativně. Odtud devíza: „zub za zub, oko za oko“. To znamená především kvantitativně: jeden zub za jeden zub, obě oči jen za obě oči; ale také kvalitativně: za oko zase jen oko, ne život, za zub zase jen zub, ne zdraví, ne oko nebo obě oči. S realizací ovšem nastaly potíže, když šlo o nový druh zla, který už nespočíval v poškození zdraví, těla nebo v zabití, ale např. v krádeži. Když totiž něco ukradl chudý, nemajetný člověk, nemohlo být trestem, že se mu vzala táž věc: aby se mu vzala jen ta věc, kterou ukradl (a vrátila se původnímu majiteli), to bylo příliš „málo“, protože pak on sám vlastně o nic nepřišel (leda o lup); ale aby se mu stejná nebo podobná věc vzala poté, když už mu byl lup odebrán a vrácen původnímu majiteli, to většinou nebylo možné, neboť chudý člověk obvykle nic neměl (kromě toho, co si eventuelně uloupil). A tak byl trestán opět nepřiměřeně, a to kvalitativně i kvantitativně; ukradl kus chleba nebo housku – a přišel o jednu ruku. Naproti tomu tam, kde něco ukradl boháč nemajetnému, zase ztrácela devíza „oko za oko“ svou hodnotu a pádnost. V prorokově příběhu, jímž měl být (Nátanem) obviněn provinivší se David, by pochopitelně náhrada ukradené jediné ovečky chudáku za ovci z početného stáda bohatcova vůbec nevyvážila podstatu provinění. Všichni „cítíme“, všichni si „uvědomujeme“, že jedna ovce z množství bohatcova stáda nemá touž váhu jako jediná ovce, která byla celým majetkem, celým, veškerým jměním chudákovým. A tak se ukázalo, že logika, která vedla k omezení zla, jež hrozilo narůstat s každým „trestáním“ do obludných rozměrů, byla nedostatečná a snad dokonce že zašla do slepé uličky. Dalším krokem už nemůže být zpřesňování zákoníku, ale zcela nový přístup, nový postoj. Odtud pak Ježíšova výzva a požadavek tzv. „vyšší spravedlnosti“: nikoliv oko za oko a zub za zub, ale neodporujte zlému. Je to krok kupředu, anebo rezignace? V jakém smyslu to platí, v jakém smyslu to je možné a v jakém nikoliv? Tady vědomí toho, co „má být“ a co „nemá být“, vyrazilo už do takové dálky „napřed“, že nás to v praktickém rozhodování nechává často na rozpacích. Proto se dokonce někteří neváhají ohradit poukazem k tomu, že to snad je spravedlnost „nebeská“, ale že se na tento svět rozhodně nehodí. Ve skutečnosti však jde o vyhraněný případ vědomí toho, že mezi tím, co děláme, uskutečňujeme, čeho dosahujeme (i v případě, že to je respektabilní), a tím, co v dané situaci „být má“, co je „správné“ v posledním smyslu, v poslední perspektivě (pro tuto konkrétní situaci!), je obrovské napětí, v jehož světle se velice zmenšuje a scvrkává to, co jsme „dobrého“ udělali, a naopak dostává nejkřiklavější kontury to, co jsme opomenuli nebo zanedbali, či dokonce provedli špatně, zle, zavrženíhodně.

750321–1

(45) (8) (Tamtéž, 20. 3. 75 ráno.)

Ukazuje se tedy, že to, co můžeme myšlenkově uchopit jako „hodnotu“, jako „cíl“, „smysl“, „účel“ atd., je opět jenom předmětné povahy, i když to není realizováno „prakticky“; je to však „uskutečněno“ v myšlenkové sféře (jako projekt, plán, pochopení, nahlédnutí apod.). Rozpor nebo alespoň napětí mezi tímto myšlenkovým uchopením a skutečnou realizací téhož projektu nemusí vždycky znamenat, že nedostatek je na straně myšlenkového uchopení. To naprosto přesvědčivě ukazuje na to, že vedle „dané reality“ a vedle jejího myšlenkového uchopení tu je ještě něco třetího, co je na cokoli z tohoto obojího nepřevoditelné, ale co má eminentní důležitost jak pro myšlenkové úsilí (které se může legitimně zaměřit na toto třetí), tak pro skutečnost realizovanou (jejíž „logika“, tj. smysluplnost je v podstatném vztahu k tomuto třetímu). (Pokrač. 21. 3. 75 dopol., Michle, SSaŽ.) Tak např. morální úvahy, etické rozhodování, jež úvahou prochází a je jí řízeno, se orientuje legitimně nikoliv na realitě a na průběhu reálného dějství, ale na logice „hodnot“. „Hodnoty“ jsou myšlenkově uchopovány a tak vlastně zpředmětňovány tím, že jsou transformovány v zásady, normy, kritéria atd., ale původně jsou čímsi, k čemu se toto jejich myšlenkové uchopení vždycky vztahuje. A tyto „hodnoty“, k nimž se naše myšlení vztahuje, jsou ovšem nepředmětné: nejsou součástí ani našich činů, skutků, ani našich myšlenek (tj. nejsou jejich složkami nebo aspekty), tj. jsou mimo ně, v distanci od nich. Ale to vůbec neznamená, že jsou bez souvislosti s nimi nebo dokonce vůbec „neměnné“. Tyto „pravé hodnoty“ (ne tedy jejich myšlenkové uchopení nebo slovní vyjádření) jsou „situační“, tj. jejich platnost a závaznost je vztažena ke konkrétní situaci, ale nekryje se s ní a není z ní odvoditelná. To zároveň znamená, že „pravé hodnoty“ jsou v „pohybu“, že se mění zároveň s tím, jak se mění situace (ale nikoliv podle toho, jak se mění situace); a protože jejich změna je spontánní v tom smyslu, že není způsobena změnou situace, nýbrž leda tak, že je změnou situace „provokována“, „vyvolána“, stimulována, musíme předpokládat, že tato jejich proměna je aktivní, tj. že samy hodnoty („pravé hodnoty“, nikoliv jejich myšlenkové uchopení nebo jejich reálné uplatnění, uskutečnění) jsou aktivní (byť v jakési neúplné, deficitní podobě, protože samy o sobě nejsou schopny přecházet navenek, do vnější podoby). A protože dovedou být aktivní také (a právě zejména) v situacích, v nichž se ocitá živá bytost a dokonce bytost vědomá, myslící, reflektující, musíme (nebo alespoň jsme nakloněni) předpokládat, že jsou nejenom aktivní, ale dokonce živé a přímo snad nadány jakýmsi „vědomím“ či „vědomostí“. To je pochopitelně velký problém, jak rozlišit naše vědomí od této „vědomosti“, nebo jak rozlišit živost živého organismu a živost hodnot. Jde to tak daleko, že jsme nakloněni (a cítíme se být nuceni) předpokládat u těchto „pravých hodnot“ jakýsi personální, osobností charakter, i když pochopitelně nemůžeme ani je samé považovat za zvláštní subjekty (nebo jediný subjekt), ani nemůžeme za nimi nebo pod nimi nějaký subjekt hledat. Chápeme totiž subjekt jako substituci (konkrescenci, konkreci) vnitřního a vnějšího, zatímco tady máme pouhý vnitřek, pouhou niternost. Ale je to přece právě niternost, která zakládá a udržuje integritu vnějšího (ať u živého těla, ať u vědomé či myslící bytosti). A protože „pravé hodnoty“ mají určitou, alespoň do jisté míry nahlédnutelnou „logiku“ (resp. jsou logizovatelné), nemůžeme jim upřít ani jejich vlastní integritu, ani jejich smysluplnost a zařazenost do celkového smyslu, jenž je rovněž nutně integrován. A tak přicházíme k tomu, že „svět“ hodnot je jediný, integrovaný „celek“ čistě vnitřní povahy, ale celek žijící a aktivní, a to aktivní i na nejvyšších rovinách, uchopitelných jenom v trénované reflexi.