>>>

1) Básnictví, „plnost významů“, filosofie, koncentrace pomocí pojmů

Velichovky, 11. 9. 82.

René Char má za to, že Hérakleitos má blízko k básníkům, protože mluví „s takovou plností významů“ (da er „mit einer solchen Bedeutungsfülle spricht“ – Vier Seminare, Frankfurt a. M. 1977, S. 20).¹ V dané souvislosti to je třeba chápat tak, že jde o „plnost“ významů, které míří nikoliv týmž směrem, nýbrž různými směry (jde o klasifikaci významů řeckého slova κόσμος, jak ji provádí Heidegger: ne „svět“, ale 1) řád [pořádek], 2) lesk, svítivost, zářivost, 3) ozdoba, šperk).² V poznámce básníka Chara lze vycítit mj. i jakýsi podiv, že filosof Hérakleitos by nepracoval s přesněji vymezenými významy. A právě na tento moment Heidegger jaksi „neslyší“ a převádí řeč na řecký vztah jazyka k přírodě. Možná, že to je pouze zdvořilé usměrnění rozhovoru. Bez ohledu na tehdejší kontext (Le Thor 1966) můžeme vykročit – povzbuzeni básníkem – směrem odlišným: pojmové myšlení pracuje s významy slova tak, že soustředí (koncentruje) ty z nich, které si zvolí, k jednomu „intencionálnímu předmětu“, zatímco ty druhé odsune stranou, do pozadí a potlačí je. Myšlení básníka je tedy ve svém jádru, ve své bytostné povaze ne‑pojmové, a pronikne-li do něho pojmovost, je to buď nevolky a eventuelně rušivě, anebo záměrně v tom smyslu, že si z útržků pojmovosti dělá zvláštní básnický prostředek. Byl by to další argument svědčící pro smysluplnost filosofovy pozornosti vůči umělecké tvorbě, zejména tvorbě slovesné, básnické. Filosofie, která rozpoznává meze tzv. předmětného a vůbec pojmového myšlení, nemá po ruce lepší příležitost, jak si zblízka prohlédnout myšlení ne-předmětné, resp. ne-pojmové, neboť myšlení mytické je <jí>³ v plnější, nereliktové podobě už příliš vzdálené.

### 820911

<<<

>>>

2) Skutečnost, vidění skutečnosti, černobílé vidění

Dokud na všem, co milujeme, co se nám líbí a co je nám užitečné, vidíme také stíny, a dokud na všem nemilém, lhostejném, nebo dokonce odporném jsme schopni najít také něco pozitivního, dotud si můžeme být jisti, že zůstáváme v kontaktu s realitou.

11. 9. 82

### 820911

<<<

>>>

3) Předmětné myšlení, relativní legitimnost, metoda

Legitimnost předmětných intencí je nepochybná a je zakotvena ve skutečnosti samé, která má vnější, předmětnou stránku. Ale tam, kde je každý ohled na nepředmětné (tj. jiné než předmětné) intence zatlačován, vytlačován a vytěsňován, formuje se „předmětné myšlení“ jako myšlení nejen metodicky, nýbrž cílevědomě a totálně (byť třebas se špatným, nepřesným, chybným „vědomím“ o příslušných cílech) zanedbávající vše, co není předmětnou, vnější stránkou skutečnosti, tedy jako myšlení bytostně redukující. Toto myšlení pak můžeme zvát kupříkladu metafyzikou. Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že východisko nelze vidět v nějakém odbourání, likvidování metafyziky, nýbrž pouze v nápravě jejího nelegitimně generalizovaného nároku na vyčerpávající plnost v přístupech ke skutečnosti. Předmětné intence jsou zcela legitimní, ale nesmějí vylučovat všechny intence ostatní. Předmětné myšlení má svou relativní oprávněnost, pokud je uskutečňováno v omezených metodických krocích a postupech, reflektovaných jakožto omezené a jakožto pouze metodické, a tudíž negeneralizovatelné, netotální.

12. 9. 82

### 820912

<<<

>>>

4) Heidegger, „metaphysische Grundstellung“, tzv. počátky filosofie

Heideggerovo úsilí proniknout zpět k počátkům filosofického myšlení a myslit, „uchopit“ ony počátky právě jakožto počátky, a tím docílit toho, že se naše myšlení opět stane tím „počátečním“ a „původním“ myšlením, je pochybné právě filosoficky, tj. podstatně, bytostně (i když prakticky může přinést nejeden cenný výsledek). Právě touto základní orientovaností myšlení zaujímá Heidegger onu „metaphysische Grundstellung“, jíž se sám zařazuje do „metafyzické“ fáze či epochy myšlení. Hledat „původní“ a „počáteční“ (das Ursprüngliche, das Anfängliche) v tom, k čemu se můžeme „dostávat“ jen tak, že nám to je „dáno“, tedy jakožto k tomu, co už je tu (a tedy z podstaty věci není a nemůže být nové), znamená v rozhodujícím „posledním“ kroku se propadnout, zřítit zpět do mytického způsobu vztahu ke světu, ke skutečnosti a vposledu i k sobě, který je filosoficky jen racionalizován, ale nepřekonán a neodklizen.

13. 9. 82

### 820913

<<<

>>>

5) Morální orientace, situačnost, normy, konflikt závazků

Pro morální posuzování situace a jednání v této situaci je rozhodující zcela základní rozlišení: mohu-li udělat něco pozitivního, lépe řečeno pozitivnějšího, lepšího (vždycky jde o relaci), nepotřebuji k tomu hledat žádné morální oprávnění. Toho je naproti tomu zapotřebí tam, kde nejsem schopen udělat něco pozitivnějšího, lepšího. Jinými slovy, všude tam, kde by někdo jiný (ovšem přítomný) mohl udělat něco lépe než já, je mou povinností se do věci nehrnout, „nemontovat“ a nechat pracovat toho lepšího. To znamená: základním morálním příkazem je respekt k tomu, kdo něco umí, zejména kdo to umí lépe než já. Všude tam, kde dělám něco, co by někdo (přítomný) druhý dovedl lépe, musím mít zvláštní a zcela konkrétní morální ospravedlnění (např. ve škole řeší příklad nikoliv profesor nebo učitel, nýbrž žák, protože cílem je vést žáka k samostatnému rozhodování a postupu; častěji je vyvoláván méně schopný žák než schopnější, protože právě ten méně schopný potřebuje více péče a vedení; atd.). Morální posuzování je situační také v tom smyslu, že záleží na tom, kdo všechno je přítomen. Není-li schopen nikdo, kdo to dovede lépe než já, musím přijmout určitou míru odpovědnosti, spjatou s mírou své připravenosti zhostit se mimořádného úkolu co nejlépe. Důležitým problémem se pak stává konflikt povinností. Všestranněji připravení by byli naprosto přetížení, málo připravení a nepřipravení by byli velmi často zbavováni jakékoliv odpovědnosti jen pro přítomnost schopnějších a připravenějších. Je proto nutno vypracovat jakousi uznávanou hierarchii, a to jak samotných povinností, tak společenských funkcí a postavení. (Např. je nutno vyjasnit situaci, v níž mnohem připravenější by měl provést několik důležitých akcí, v nichž nemůže stihnout vše v té kvalitě a v té rychlosti, jaké jsou potřebné. Tak mu přibývá další povinnost, aby zapojil i ty, kteří jsou méně připravení, ale aby je také natolik instruoval a kontroloval, aby kvalita a rychlost jejich pomocných aktivit nebyla snížena pro jejich nepřipravenost pod nezbytně potřebou úroveň. Atd.)

14. 9. 82

### 820914

<<<

>>>

6) Jsoucno, skutečnost, jsoucnost, bytí, ontologie

Nikoliv každá skutečnost může být označena jako jsoucno, „to on“. To znamená, že ne ke každé skutečnosti je otevřen přístup ontologickému myšlení. Protože však ontologické myšlení je myšlením, tj. myšlením hluboce a pronikavě proreflektovaným, je třeba počítat k ontologické tematice také taková témata, jako je „ryzí nepředmětnost“ či „nepředmětná skutečnost“, což znamená skutečnost ne-ontickou čili skutečnost, která není jsoucnem, tedy která není. Tak kupř. přijmeme-li rozlišení mezi pojmem bytí a pojmem jsoucnosti, nebo zvláště mezi pojmem bytí a pojmem jsoucna, můžeme mluvit o ontologii jednotlivých jsoucen nebo celých regionů jsoucen, ale velmi opatrně a s výhradami o ontologické problematice jsoucnosti (nikoliv o ontologii jsoucnosti, neboť o jsoucnosti nemůžeme nikterak samozřejmě a beze všeho dalšího prohlásit, že „jest“). Problém bytí pak může být ontologicky pojednán pouze negativně. Jsoucnost může být ontologicky charakterizována (= pojmově vymezena) poměrně snadno, kdežto bytí nemůže být pojmově vymezeno nikdy, nýbrž může k němu být jen nepřímo poukázáno (poukazováno) tak, že přímo (předmětně, pozitivně) se vypovídá o něčem jiném.

17. 9. 82

### 820917

<<<

>>>

7) Otázka, teze, krok (kupředu), dějinný okamžik

Filosofie může učinit svůj rozhodující krok kupředu dvojím způsobem: buď postaví hned na počátku určitým způsobem svou novou otázku, v jejímž světle pak reviduje všechny dosavadní pozice. Anebo se orientuje na určitou pozici, která je evidentně neudržitelná, a postuluje alternativní přístup či postup, který v následujícím neponechává ani na chvíli stranou anebo ve stínu, nýbrž konfrontuje jej vždy znovu v nových a nových situacích a kontextech s každým svým dalším krokem. Oba postupy či oba typy „rozhodujících kroků“ mají jak své výhody, tak i své nevýhody. Proto nemohou, nesmějí být absolutizovány. Protože však zároveň je myšlenkovou nemožností sledovat obojí myšlenkový pohyb, je nutno se přednostně orientovat dějinně filosoficky a porozumět smyslu dané dějinné chvíle. Svrchovaným argumentem pro filosofické rozhodnutí pro novou otázku či raději pro novou tezi je porozumění filosofické „chvíli“, v níž musí být každé rozhodnutí nutně orientováno a zakotveno. Tak se může stát, že myslitel-systematik může být „vržen“ do situace, v níž je možno a nutno klást přednostně otázky, anebo naopak, že myslitel nadaný mimořádným smyslem pro kladení hlubokých, rozhodujících otázek musí klást teze. Světodějně rozhodující chvíle nastávají ovšem jen tam, kde v situaci těhotné otázkou se najde myslitel talentovaný pro kladení základní otázky anebo kde myslitel schopný precizně a s dalekosáhlou nosností formulovat tezi je postaven do situace, kde otázky už byly vyčerpány. Vskutku nové otázky mohou být kladeny jen tam, kde už je splněn předpoklad jejich položení, totiž nové rozložení pozic, které však nedošlo zatím uvědomění a bude se odhalovat teprve v následujících deseti- a staletích. A nové teze mohou být formulovány pouze tam, kde se hluboko pod povrchem současného myšlení připravují k erupci nové otázky. Dějinná chvíle těhotná otázkami je charakterizována tím, že všichni filosoficky očekávají, naslouchají, jsou připraveni, ale nejsou oslovováni. Naproti tomu dějinná chvíle těhotná novými rozvrhy a tezemi oslovuje nejlepší myslitele, ať chtějí, nebo nechtějí, ať očekávají, nebo neočekávají, ať naslouchají, anebo budují „své“ systémy a tichý oslovující hlas překřikují. Všechno se zdá nasvědčovat tomu, že naše století je století, kdy každé oslovení (-ování) se nadlouho odmlčelo a kdy nám zbývá jen rýžování otázek. Nicméně je možné, že toto období již končí nebo se alespoň ke konci schyluje. Není snad proto v rozporu se „znameními časů“ a se „smyslem dějinné chvíle“, pokusíme-li se v době, která se již dokonale odvrátila ode všech pokusů o „pozitivní“ formulace „základních tezí“, o krok,⁴ který v sobě nese alespoň odhadovanou a spíše tušenou naději, že by mohl svou sondou narazit na místo, v němž se pod velkým přetlakem připravují otázky, o jakých nemáme (a ostatně nemůžeme mít) ani potuchy. A takovým krokem je volba alternativy k východisku filosofie v jejích prvních počátcích. Heidegger se domníval najít cosi pozitivního u předplatónských myslitelů. Ale co když nám je uloženo hledat východisko na cestě, která představuje alternativu nejen vůči Platónovu pojetí bytí jakožto jsoucna, ale vůči Parmenidovu, ba obecně presokratickému pojetí „pravé skutečnosti“ jakožto „arché“? Neboli proti pojetí arché jakožto nejryzejšího, nejvyššího typu jsoucna? ba jako nejryzejšího, nejvyššího typu skutečnosti jako takové?

17. 9. 82

### 820917

<<<

>>>

8) Myslitelné, smysluplné, subjektní

Pro filosofii není a nesmí být rozhodující to, co se jeví jako více či méně, přesněji či méně výrazně vymezená oblast „myslitelného“. Myslitelnost představuje jen jedno z tykadel z myšlenkové orientace ve světě, a to navíc tykadlo velmi proměnlivé ve vztahu k celkové myšlenkové atmosféře (klimatu), jež projevuje všechny znaky dějinné proměnlivosti. Filosofie musí sledovat stopy smyslu (či smysluplnosti) všude tam, kde se „vskutku“ vyjevují (ukazují), a v nutných případech rozšířit oblast myslitelného tak, aby mohla ono smysluplné myslit. Smysluplnost je zajisté závislá na subjektním prostředkování, ale nikoliv na prostředkování subjektivním, tím méně jen myšlenkovém, či dokonce jen filosofickém. Myšlení (ani filosofické) není pro smysl (smysluplnost) ani konstituentem, ani garantem. Téma „život“ znamená proto pro filosofii významný korektiv všude tam, kde se dostává do nebezpečí subjektivismu. Právě proto se jeví Heideggerova filosofie jako stále ještě nedostačující krok pryč od německého idealismu a od Husserlova subjektivismu.

17. 9. 82

### 820917

<<<

>>>

9) [Metafyzika, její oprávnění a scestí]

Metafyziku lze s naprostým oprávněním chápat jako scestí západoevropského myšlení, neboť jejím základním předpojetím a předsudkem je „umístění“ toho, co je „nad“ fysis či „za“ fysis, ačkoliv „ve skutečnosti“ ono „super“ či „trans“ se nutně míjí nejvlastnější povahou toho, co není „fysis“. Relativní oprávněnost metafyziky může být spatřována v tom, že představuje odmítnutí pokusů redukovat veškerou skutečnost na fysis. Scestnost metafyziky však spočívá v tom, že onu non-fysis či lépe mé-fysis myslí jako „nad-fysis“, tedy jako vyšší rovinu, vyšší úroveň a druh „fysis“.

17. 9. 82

### 820917

<<<

>>>

10) [Filosofická myšlenka „par excellence“ a filosofický komentář]

Mimořádně významné pro legitimní postup filosofického uvažování je rozlišování toho momentu, který je filosofickým krokem, tj. filosofickým myšlením jako takovým, „par excellence“, od jiného momentu, který bychom mohli nejspíš nazvat filosofickým komentářem. Obojí je zajisté filosofie, ale každý z uvedených momentů má jinou filosofickou „váhu“. Oba momenty bývají přítomny v myšlence pospolu: každý komentář je zakotven v nějakých „pozicích“, které jsou současně s komentářem nepředmětně tvrzeny; a každá filosofická myšlenka „par excellence“ soustřeďuje ve své hloubce nepředmětně jisté podmínky své platnosti, které počítají s docela určitým nejen logickým, ale dějinně filosofickým a dějinným kontextem, vůči němuž se ovšem vždy nějak „vymezují“, tj. nenavazují na všechno „dané“ šmahem, nýbrž na základě výběru, jehož priority nejsou dány kontextem, nýbrž přístupem a základními pozicemi. Proto nelze žádný text prostě rozstříhat na věty (nebo části vět) a příslušné ústřižky zařadit do jedné ze dvou krabic, ale je nutno provádět analýzu. Přitom je vždy nutno mít na paměti, že sama analýza představuje určitou myšlenkovou práci, která nemůže být považována se žádnou samozřejmostí za pouhý typ komentáře, ale vždycky obsahuje také skutečné filosofické „kroky“, tj. filosofické myšlenky „kat’ exochén“. – Jaký smysl a dosah má za těchto naznačených okolností navržené rozlišování mezi skutečnou filosofickou myšlenkou a pouhým filosofickým komentářem? (Viz dále → namluvený text z téhož dne.) Jde však navíc o to, že rozlišení mezi filosofickým „činem“ a pouhým komentářem nám umožní posoudit, zda jde o komentář vskutku filosofický. Může se totiž stát, že onen komentář je pouze estetický, tj. že posuzuje nějakou myšlenku nebo filosofickou koncepci, jen pokud jde o její eleganci, nebo pokud jde o její módě odpovídající nebo neodpovídající („zastaralou“) výstavbu, nebo pokud jde o její „aktuálnost“ ve smyslu rezonance ve všech v současné době významných a opětovně traktovaných témat atd. atd. Nemám na mysli nějakou postulovanou ryzí teoretičnost filosofických myšlenkových postupů, která by byla narušena jí cizími normami či kritérii. Skutečná (pravá) filosofie se vztahuje k celku a nemůže se proto nikdy redukovaně omezovat na určité metody, určité předměty, určité teoretické oblasti atp. Ale tam, kde intervenuje ve filosofickém kontextu nějaké ne‑celostné (např. estetické) hledisko, nemůže zůstat hlediskem filosoficky nestráveným, filosofii cizím, ale filosofie je musí podrobit svému přezkoumání a buď je odvrhnout jako nedržitelné a neplatné, anebo vymezit rozsah jeho platnosti a v tomto rozsahu je přijmout a vyznačit jeho obecně filosofickou relevanci. To všechno však nemusí být v pouhém komentáři splněno, ačkoliv první dojem může nasvědčovat, že komentář má opravdu filosofickou povahu. Analýza každého komentáře, přezkoumávající jeho filosofické pozice a filosofický základ, aniž by to na první pohled významně souviselo s předmětem komentáře, je nejenom velmi důležitá, ale naprosto nezbytná.

Velich[ovky], 26. 9. 82.

### 820926

<<<

>>>

11) [Věta o identitě jako metafyzický předpoklad]

Logika je založena na některých metafyzických předpokladech, především na větě o identitě: A = A (v matematice, v symbolické logice, ve vědě). Má to dobrý smysl: má-li se věda zabývat nějakým předmětem, zkoumat jeho vlastnosti a důkladně jej popsat, musí si tento předmět nejprve co nejpřesněji vymezit, aby nepopisovala něco, co tímto předmětem už není. Jinými slovy řečeno, věda si musí svůj předmět definovat. Co je však předmětem vědy? Když definujeme předmět svého zájmu, definujeme své pochopení, své pojetí tohoto předmětu, a na základě tohoto svého pojetí potom rozhodujeme, zda konkrétní skutečnost, která se nám dostane pod ruku, je tímto předmětem, nebo nikoliv. Tak kupříkladu existuje v současné chvíli mnoho problémů při definování rodu Rebutia ve vztazích k rodům Aylostera, Sulcorebutia, Pseudolobivia a jiným. Chceme-li prozkoumat vlastnosti kaktusů náležících do rodu Rebutia, musíme mít nějaké měřítko, nějaké kritérium, podle něhož budeme moci v konkrétních případech rozhodnout, zda kaktus, který najdeme nebo dostaneme, patří, nebo nepatří do tohoto rodu. Ovšem naše pojetí, tj. naše definice rodu může být vyhovující, anebo nevyhovující; může se ukázat, že podle ní nepatří do rodu Rebutia kaktusy, které z mnoha důvodů (které jsou ovšem zase především taxonomické povahy, tj. souvisejí s naším širším pojetím např. čeledi, ale také s pojetím taxonomických metod atd.) bude lépe považovat za rebucie než za jiné rody. V tom případě musíme změnit své pojetí, své vymezení, svou definici rodu Rebutia. Co to znamená? Zřejmě to, že definujeme rod Rebutia jako intencionální předmět, a nikoliv jako skutečnost. Pojmové vymezení předmětu rozhovoru nebo zkoumání, které ve filosofii rozvinul zejména Sókratés, jak to známe z Platónových dialogů, bylo chápáno – mylně – jako uchopení samotné skutečnosti. A teprve za tohoto předpokladu dává vůbec smysl otázka, co je vlastně uprostřed proměnlivé skutečnosti tím, co „je“ skutečnost sama, tj. tím, co trvá (resp. co je společné různým partikulárním skutečnostem). A to je základem metafyzické interpretace logické věty o identitě. Oprávněným požadavkem vědy (a vůbec přesného myšlení) je identita intencionálního předmětu. Metafyzická extrapolace je právě „metafyzikou“. A pro ni platí teze, že mezi intencionálním předmětem a skutečností je rozdíl, „diference“.

Písek, 11. 10. 82

### 821011

<<<

>>>

12) [Člověk jako skutečnost a jako intencionální předmět]

V praxi vypadá respektování identity asi následovně: mám před sebou člověka; nemusím vědět, kdo to je a jak se jmenuje, ale jsem schopen v něm poznat člověka a brát jej jako takového, tj. jakožto člověka. Již sama tato formulace ukazuje, oč jde: brát (považovat, poznat, uznat) člověka jako člověka. Slovo „člověk“ má v každém případě jiný význam. Nejprve je prvním slovem míněn zmíněný konkrétní člověk, tj. skutečný člověk. Druhým slovem je míněn „člověk“ jako intencionální předmět, tedy myšlenková konstrukce. Zatímco legitimní je považovat intencionální předmět za více či méně legitimního reprezentanta skutečnosti, v tradici západoevropské metafyziky je identifikace obojího. A výsledek je ovšem nutným, protože už od počátku metafyzické tradice v zavinuté podobě obsaženým důsledkem této identifikace: to, co se uprostřed změn nemění, ale nehybně trvá a představuje tak podstatu skutečnosti, prostě není, neexistuje, je „ničím“.

Písek, 11. 10. 82

### 821011

<<<